différence des philosophies issues du Véda, le Sānkhya a distingué d’une manière absolue la matière et l’esprit. Il y aurait là, pense-t-il, une conception radicalement dualiste, qui ne peut avoir pris naissance dans des cerveaux formés à l’école des Upaniṣad.
Je crois que M. Garbe a accentué un peu plus qu’il ne convient la divergence qui sépare sur ce point le Sānkhya des autres systèmes de philosophie. J’essaierai de montrer qu’à la base du Sānkhya, il y a moins une opposition entre la matière et l’esprit, qu’une opposition entre l’Être (et ce qui est), d’une part, et le Devenir (et ce qui devient), d’autre part. Si telle fut en réalité la position fondamentale du Sānkhya, on ne voit pas pourquoi cette doctrine n’aurait pu prendre naissance dans le terrain préparé par les anciennes Upaniṣad, en réaction contre des tendances qui ont leur expression la plus complète dans le Védanta, mais qui sont bien plus anciennes que le système de ce nom. Comme on sait, il y a pour une doctrine plusieurs manières de dériver d’une doctrine antérieure, et c’est encore être influencé que de prendre le contre-pied de ce qui vous a précédé dans la carrière. Selon toute apparence, le Sānkhya est issu de la pensée brahmanique, mais comme on est issu de cela même qui irrite et de ce qu’on s’évertue à combattre. On a pu dire de la même manière que la monadologie de Leibnitz avait eu sa source dans le monisme de Spinoza, contre lequel elle a polémisé.
Dans ces conditions, on s’explique facilement la présence dans le Sānkhya de notions qui semblent avoir eu leur préhistoire dans la littérature brahmanique, la théorie des trois guṇa, par exemple, et celle des trois parties de l’appareil interne. S’il était démontré que cette école est de tous points indépendante de la tradition sortie du Véda, on devrait mettre à son crédit toutes les doctrines dont elle a été le principal interprète, ce qui ne laisserait pas de présenter d’assez graves difficultés. Nous verrons, en effet, que plusieurs des arrangements qui sont à la base des classifi-
