dans Revista agiisliniana, Valladolid, 1885, t. ix, p. 221, 313, 521 ; C. M. Schneider, Die iinbefleckte Empfàngniss und die Erbsiinde, Ratisbonne, 1892 ; S. Briceno, La doc-Irina de} angelico doctor sobre la inmaculada concepciôn de la madré de Dios, Léon, 1904 ; Joseph a Leonissa, capucin, Dogma immaculatæ conceptionis et dociorum angelici el seraphici docUina ; medii aeui dociores de immacitlala conceptione B. V. Mariæ, dans Divus Thomas, Rome, 1904, 1905, 2° série, t. v, p. 632 ; t. vi, p. 650 ; A. Senso Lazaro, De immaculata conceplione Marix uirginis sccundum S. Thomam in Summa theologica, Madrid, 1905 ; N. del Prado, Santo Tomâs i ; la inmaculada, Vergara, 1909 ; Divus Thomas et bulla < Ineffabilis Deus », Fribourg (Suisse), 1919.
ir. XIV « SIÈCLE ET XV^ JUSQOAU CONCILE SE BALE
(1439) : LA RÉACTION SCOTISTE. — Cette étape n’est qu’une continuation de la précédente, mais elle présente un caractère distinctif : la lutte, contenue et restreinte au xiii<e siècle, éclata et se développa quand Duns Scot eut donné le signal de la réaction en défendant publiquement à Paris le glorieux privilège. Une véritable mêlée théologique s’en suivit ; mêlée où les camps se tranchèrent bientôt, ayant à leur tête, d’un côté, les frères mineurs, et de l’autre, les frères prêcheurs. Quelques faits plus notables émergent : démêlés des adversaires du privilège avec l’université de Paris et les autorités publiques en Aragon ; diffusion croissante de la fête de la Conception ; au terme de l’étape, décret du concile de Bâle sur la croyance et sur la fête.
1° Duns Scot (1266 ? — 8 novembre 1308). — Le premier enscigiiement du docteur subtil date d’Oxford, où il avait fait ses études. Voir t. iv, col. 1865. Devenu professeur vers l’an 1300, il commença son grand commentaire sur le livre des Sentences, Scriptum oxoniense. C’est là qu’il faut d’abord chercher sa doctrine sur la conception de la bienheureuse Vierge. In IV Scni., I. III, dist. III, q. I : Ulrum beata Virgo fuerit concepta in originali peccalo, édit. Vives, t. xiv, p. 159 ; question réimprimée par les franciscains de Quaracchi dans les Qiiœsliones disputatæ de immaculata conceplione, p. 12-22.
Scot a directement en vue la conception consommée. Suivant l’usage de son temps, il énonce brièvement les autorités invoquées des deux côtés : pour la conception dans le péché, le sentiment commun des docteurs, dicitur commnnitcr qiiod sic, d’après Rom., v, 12, et divers témoignages de Pères relatifs à la purification de la Vierge et à l’universalité de la tare héréditaire ; à l’opposé, les textes classiques de saint Augustin, De naliira et gratia, c. xxxvi, et de saint Anselme, De conceptu virginali, c. xviii. Cela fait, Scot énonce les deux arguments fondamentaux dont les adversaires "du privilège s’étaient servis. Le premier était tiré de l’excellence du fils, considéré connue rédempteur universel ; cette excellence serait compromise si l’on soustrayait la mère à son influence rédemptrice. Le docteur subtil rétorque l’argument. Le Christ étant un médiateur parfait, il convenait qu’il exerçât un acte de médiation parfait à l’égard de quelque créature, et par conséquent de sa mère ; cet acte ne se réalise que s’il la préserve du péché originel, n. 4-7. Loin de soustraire Marie à l’inlluence rédemptrice, un tel acte suppose une application plus noble en soi et plus cfficacc des mérites du Sauveur. A l’objection faite que, dans cette hypothèse, la Vierge n’aurait pas eu besoin de rédemption, Scot répond qu’il en va tout autrement ; soumise dans sa conception charnelle à la loi commune, la Vierge aurait contracté la tare héréditaire au moment de l’union de l’âme et du corps, si la grâce du médiateur n’avait pas prévenu cet effet : ipsa enim conlraxixset originale peccalum ex ralione propagationis communis, nisi fuisset præventa per gratiam mediatoris. Entre elle et les autres
la différence est que la grâce intervient, chez les autres, pour délivrer du péché contracté, et chez elle, pour empêcher qu’il ne soit contracté, ne ipsa conlraheret, n. 14.
Le docteur subtil aborde ensuite le second argument des adversaires, tiré des conditions auxquelles Marie nous apparaît soumise, ex his quee apparent in beata Virgine : elle a été conçue de la même manière que les autres, en vertu d’une génération soumise à la loi de la concupiscence, ’sa chair a donc été infectée, et l’âme s’unissant à cette chair a contracté la souillure originelle. Conclusion confirmée par ce fait, que la Vierge n’a pas été exemptée des peines communes à notre nature, comme la faim, la fatigue, la souffrance, la mort ; peines qui nous sont infligées à cause du péché originel. La réponse à cette dernière raison était facile : ces maux physiques n’ont pas, de leur nature, un rapport nécessaire avec le péché originel contracté de fait ; Jésus-Christ pouvait donc exercer son influence médiatrice et rédemptrice à l’égard de sa mère en la délivrant des peines qui lui auraient été nuisibles, comme le péché originel et la concupiscence, et en lui laissant celles qui pouvaient lui être utiles, celles qu’il a lui-même acceptées, n. 8.
Beaucoup plus importante est la réfutation de l’argument physiologico-philosophique. A l’hypothèse d’une infection de la chair par la concupiscence et de l’âme par la chair, Scot oppose d’abord la doctrine de saint Anselme : non arguit secundum viam Anselmi de peccato originali. D’après cette doctrine qu’il avait précédemment adoptée. In IV Sent., t. II, dist. XXXII, q. i, n. 42, édit. Vives, t. xiii, p. 316, la concupiscence n’est ni une empreinte morbide ni un vice positif ; la chair n’agit pas comme cause physique dans la transmission du péché originel, mais seulement comme cause morale, en ce sens qu’elle contient la raison ou la condition pour laquelle Dieu ne confère pas la grâce sanctifiante à ceux qui naissent privés de l’intégrité primitive. Cette doctrine admise, la difficulté disparaît, Dieu restant libre de faire une exception, s’il la juge convenable. Même dans l’autre hypothèse, celle d’une chair infectée par l’acte générateur, pourquoi l’âme de Marie n’aurait-elle pas pu être sainte au premier instant de son existence ? L’infection de la chair qu’on suppose, reste dans l’enfant sanctifié par le baptême ; elle n’est donc, par rapport au péché originel, ni cause suffisante, ni cause nécessaire. Dès lors, pourquoi Dieu n’aurait-il pas pu infuser la grâce dans l’âme de Marie au moment même où il la créa et empêcher de la sorte que la souillure de la chair n’entraînât avec soi la tache du péché proprement dit ? Raison qui garde sa valeur dans le cas où, par hypothèse, l’âme serait créée et unie à la chair in conceplione scminiim, au début de la génération : Sicut enim post prinuim instans baptismi potuit manere infect io corporis contracta per propagationem cum gratia in anima mundeda, ita potest esse in primo instant i, si Deus tune creavit gratiam in anima Marias, n. 20.
Mais ne faul-il pas, comme le dit entre autres saint Bonaventure, que la bienheureuse Vierge soit fille d’Adam selon la chair avant d’être fille de Dieu selon la grâce ? Oui, si l’on entend parler d’une priorité, non de temps, mais d’ordre ou de nature. Si l’acte générateur suppose logiquement le terme engendré et si, dans cet ordre d’idées, notre pensée tombe d’abord sur Marie fille d’Adam avant de la concevoir sanctifiée et fille de Dieu, il n’y a pas là une priorité qui exige dans son âme deux états successifs, l’un de péché et l’autre de sainteté ; il y a eu seulement en elle, au premier instant de son existence, un double rapport : d’un côté, le rapport de fille d’Adam, qui venait de sa conception Innnaine et qui fondait, en
