darité. » Les yeux de ta foi, dans les Recherches de science religieuse, Paris, 1910, t. i, p. 242. Comment s’opère dans l’individu la conjonction des deux termes ? Le problème (un des problèmes) de l’acte de foi est là, et la solution doit consister à montrer l’accord des deux termes, non pas à supprimer l’un des deux. Hermès a supprimé la grâce intérieure, pour assimiler la foi à une connaissance rationnelle quelconque ; le sentimentalisme protestant a supprimé les dogmes ou bien a voulu les tirer de la seule expérience intérieure « de la grâce perçue expérimentalement : » le concile du Vatican a condamné ces deux solutions opposées, remarque notre auteur. Loc. cit., p. 241-245. Quoique opposées, elles se ressemblent pourtant en ce qu’elles ont tenté de réduire à une unité factice la nécessaire complexité des choses ; ce qui (soit dit en passant) doit nous mettre en garde contre les excès de la simplification ; mais revenons à notre auteur. Il ajoute d’utiles remarques sur le mode d’agir, sur la manière de produire en nous la certitude, qu’il convient d’admettre dans la grâce, dans la vertu infuse. « Les yeux de la foi ne se voient pas… On voit l’objet par eux. > Ce n’est pas < une grâce perceptible, » mais « une grâce percevante. » Loc. cit., p. 244. C’est exprimer élégamment que la grâce, dans la foi, agit non pas objectivement, ut quod. mais subjectivement, ut quo. M. Rousselot rejette le discerniculum expérimentale. Voir ce que nous avons cité de lui, col. 243. Pour expliquer cette sorte d’influence qui se tient du côté du sujet et complète celle de l’objet, il cherche dans l’ordre naturel des exemples de cette illumination des données objectives par une perfection subjective, science acquise, habitude, génie, p. 251-253. Et combien plus efficace sera le principe surnaturel ! Comme nous l’avons dit en admettant la possibilité d’une « suggestion divine » , voir col. 255, la grâce peut faire joindre avec certitude à l’esprit humain deux termes dont par lui-même il ne saisit que très imparfaitement la liaison. « Il suffit pour cela que ladite liaison soit réelle, » p. 258. En fait de grâce, l’auteur met en relief (peut-être trop exclusivement) la vertu infuse de foi : il a été frappé de ce fait que saint Thomas, quand il veut montrer l’influence de la grâce sur la crédibilité, prend pour exemple Yhabitus fidei, et explique son influence par des résonances de sympathie ou d’antipathie dans la partie affective, telles qu’elles se passent dans une vertu, non pas intellectuelle, mais purement affective et volontaire, par exemple, la chasteté, en face des choses qui lui sont convenables ou qui lui répugnent ; appelons cela le rôle sympathique » de la vertu, que nous avons essayé d’expliquer plus haut. Voir col. 230 sq>
in l’auteur arrive a des explications plus originales sur le rôle sympathique de la vertu infuse de foi, c’est lorsque : a) au lieu de l’entendre, avec les anciens théologiens que nous avons cités col. 24 1 sq.. d’une influence seulement indirecte et dispositive, soi t que ce principe surnaturel retarde > l’assentiment qu’on donnerait à l’erreur, comme s’exprime saint Thomas luimême, soil qu’il écarte les obstacles, les mauvaises dispositions qui empêchent de reconnaître la vérité, soit qu’il eu introduise de bonnes, M. Rousselot explique <c rôle sympathique par la nature même de l’intelligence qui ne serait qu’une sympathie, qu’un amour ; en sorte que ['habitué fi<t<i, en tant qu’il réside dans l’Intelligence et i, perfectionne eu coopérant
BVec elle, agirait aussi par manière d’amour. I.'in Quence sympathique, d’après notre auteur, ne doit rtains < as pari Icultera cflntellection, m. h. est la suite nécessaire d’une loi générale de l’Intelligence. Loc. cit., p. Ml. Et comme 01 pourrait lui objecter que l’expérience psychologique ne nous montre nullement que connaître soit almei
réfugie dans l’inconscient ; « L’inconscience de la sympathie n’empêche pas sa réalité. L’affirmation de l'être, qui paraît parfois imposée du dehors, par les objets, est, en réalité, l’expression de notre désir le plus intense, l’expression du charme irrésistible par lequel Dieu crée et conserve l'âme intelligente en l’attirant, en l’ordonnant à soi. » Loc. cit. Si nous ne nous apercevons pas de ce « moment sympathie » , c’est qu’il est « immergé dans l’inconscient, et c’est pourquoi l’affirmation de l'être semble, à la conscience superficielle, se faire simplement per modum ralionis, » p. 462. (Bien commodes pour les systèmes qui contredisent l’expérience, ces suppositions gratuites d' « inconscient » ! Malheureusement, elles ouvrent la porte à la négation sceptiqu ? de toute expérience psychologique, qui pourra toujours, être traitée de « conscience superficielle. » ) Continuons à écouter notre auteur : « Toute vision est vision d’amour, et est définie, dans l'être potentiel, par un habitus appétitif, conscient ou inconscient. La raison enchantée, pour ainsi dire, charmée, fascinée par le Dieu qui l’a faite capable de lui, n’est pas autre chose qu’un pur amour de l'Être, » p. 453, 454. « Concluons donc que, comme pour voir il faut des yeux, comme pour percevoir les choses sous la raison d'être, il faut cette sympathie naturelle avec l'être total, (sympathie) qui s’appelle l’intelligence, ainsi, pour croire, il faut avoir avec l’objet de la croyance cette sympathie spirituelle qui s’appelle la grâce surnaturelle de la foi, » p. 469. Mais sur quelle philosophie repose tout l'édifice de ces assertions ? L’auteur lui-même prend la peine de nous le faire remarquer : « Une grande vérité se cache dans le pragmatisme. » Il faut savoir « l’en extraire » en le poussant jusqu'à ses dernières conséquences. Si l’on a « poursuivi jusqu’au bout l’application du principe pragmutiste (que toute connaissance exprime un appétit), on a reconnu dans l’intelligence elle-même l’expression d’une appétition naturelle de la suprême et subsistante Vérité. » Loc. cit. Nous ne croyons pas’que saint Thomas admette le principe pragmatistc, ni cette identification de la raison et de l’amour, lui qui distingue si rigoureusement et si réellement la faculté de connaître et celle de vouloir ou d’aimer ; lui qui donne sans doute à la volonté une puissance d’agir sur l’intelligence, de commander l’assentiment, mais cela non pas parce que la volonté voit, mais parce qu’elle fait voir : et encore, non pas par « une loi générale de l’intelligence, » qui aurait toujours besoin de volonté, mais seulement comme « un cas particulier d’intellection » . Car pour lui cette adhésion totale qu’est la certitude vient seulement quelquefois de la volonté, d’autres fois purement de l’objet : quod totaliter adhæreat uni parti…, hoc est quandoque ab inlclligibili, quandoque a voluntate… Quandoque intelleclus non [Hiicsi determtnari ad alteram partent conlradiclionis…, delerminatur autern per rolimtalrm…, et ista est dispnsitio eredentis. Quæst. disp.. Dr vrritalc, q. xiv.a. 1. En
sorte que, d’après lui, cet élément d’amour, de volouié, bien qu’essentiel > la foi, qui présuppose toujours l’intervention de la volonté, n’est lias essentiel à l' intelligence en général : occidentale intellectui…, estaitiale fidei. Loc rit., a. >. ad I0um. Évidemment, si nous voulons comprendre el « lasser avec exactitude la
pensée de M. Rousselot, force nous est de reconnaître qu’ici il fausse compagnie a son guide, qu’ici il lui pie fére une philosophie plus moderne, tout en chcrchanl
à orienter celle-ci vers Dieu, ce qui n’est peut-être pas
pour elle un sullisant baptême ; mais nous n’avons pas
a réfuter dans cet article le pragmatisme.
/>) Ce système englobe dans lassent illlcllt intellei I ut- 1 de foi non seulement l’amour, qui, d’après ce que
nous venons de voir, serait au tond de toute Intelta
tion. mais nu on i ette forme spéciale d’amour qu’etl
