consequitur Henni Ter Optimum Maximum esse onmi homini ralione ulenti per se ac immédiate anle m, Dion illationem, demonstrationem et argumenlationem aliquo modo nolum, el neeessario ante omnem aclum rationis sive perceptivum, sire judicathum aut illativum, ipsum Deum sub ralione Enlis perfectissimi, scu Entis qua ens, velut œternum, immulabile et incircumscriptum motivum cidem menti naturaliter lucere, p. 65. Udalric fait ensuite, valoir que sa doctrine a le grand avantage de mettre l’existence de Dieu hors de question, p. 66, et de dispenser de l'étude du problème des critères de la vérité, p. 108sq. Ce qui advint est connu du lecteur. Kant se trouva en présence d’apologistes qui avaient renoncé à l’usage du principe de causalité et même à celui de (inalité, pour se réfugier dans la connaissance immédiate de l’existence de Dieu. Il ramena la question à cet unique point et n’eut pas de peine, dans sa critique de la preuve ontologique, à monlrer qu’elle ne fournissait pas la connaissance immédiate dont on se flattait : ce qui ne peut pas faire de doute même pour les scolastiques qui défendent cet argument. Alors la philosophie éclectique se disloqua. Jacobi et Schleiermacher restèrent fidèles au sentimentintime, à l’expérience pseudomystique, voir col. 793, tout en renonçant à l’idée claire de Dieu. Lamennais garda la connaissance immédiate de Dieu, mais la justifia par la révélation attestée par fe consentement général : la connaissance immédiate est impossible, cependant l’humanité l’a, donc elle a été révélée. Voir col. 807. Gerdil, Gioberti, puis les ontologistes français et Rosmini pensèrent sauver la connaissance immédiate en recourant à la vision en Dieu de Malebranche et de Berkeley. Un thomiste moderne signale les rapports que la philosophie spéculative allemande eut avec l’hypothèse averroïste de Cajetan et d’Amort et avec certaine mystique. Quidquidest realitatis divines, etiamillud minimum (tiostro modo concipiendi) quod est « reprsesenlari » est idenlicum cum toto esse divino, cum totali « Ipsum esse ». Et sic Itabemus ut profundissimum pronuntialum thomislicte philosophiæ aliquam asserlionem, quam perverse extendens Hegel — une note avertit le lecteur que Fichte a devancé Hegel et Schelling dans cette voie — assumpsit ut primum siti si/slemalis fundamentum ; quæque forte coincidit cum assertionibus quibusdam omnino mysteriosis mysticorum. DeMunnynck, Prselecliones de existentia Dei, p. 13, 20. Je ne contredirai pas le P. de Munnynck ; la ressemblance des doctrines n’est pas niable, Hegel disant pour cette vie ce que Cajetan imagine pour l’autre ; mais la filiation directe ne me paraît pas sûre, parce que, sans avoir à recourir à la grossière équivoque des formules anima fit omnia, exobjecto et intellectu fit unum, entendues au sens averroïste, plotinien et pseudo-mystique, Hegel avaitdes ancêtres dans Boehme et Spinoza. Voir col. 786. Mais c’est bien en partant de la même doctrine néoplatonicienne de l’identité de la connaissance et de l'être que M. Bergson aboutit à l’espèce de monisme idéaliste qu’il professe ; il avoue d’ailleurs cette filiation et cite à son tour le mot d’Aristote voOç 7(7> uàv-a yfveaOat, qu’il interprète dans le sens de Plotin. Evolution créatrice, Paris, 1907, p. 348, 229. C’est du mélange de toutes ces données pseudo-épistémologiques et des plus larges concessions faites au nominalisme, positiviste ou idéaliste, que sont sorties les diverses théories courantes de l’origine des idées religieuses et en particulier la doctrine d’immanence. L’encyclique Pascendi fait remarquer que le protestantisme libéral et le modernisme attribuent la connaissance religieuse à l’action divine et que dans cetle connaissance qui, chez eux, ne dépasse pas l’agnosticisme, l’expérience et le sentiment ont remplacé la raison. Denzinger, 10e édit., n. 2071, 2081 ; voir
col. 805. Sans qu’il soil nécessaire d’insister, le lecteur à l’aide de ce que nous venons d’exposer pourra facilement juger à quelles préoccupations sont dues certaines doctrines épistémologiques à la mode chez certains néo-scolastiques et aussi d’où sont venues certaines concessions qui peut-être l’ont surpris.
Critique. — Il n’est rien en tout ceci dont les causes profondes et les conclusions n’aient été indiquées et discutées au cours de l’article sur la connaissance naturelle de Dieu, sauf cependant deux points dont il faut dire un mot. — a. La théorie de Cajetan, d'à] laquelle nos idées sont la similitude formelle des choses, tandis cjue les choses nous sont d’abord unies par manière de causes formelles pour que l’intelleclion soit produite, est plus que douteuse. Ce n’est pas du tout, quoi qu’en puissent dire quelques néo-thomistes, une vérité acquise en philosophie scolastique ; le nombre des théologiens qui la rejettent et pour cette vie et aussi pour l’autre est immense. Cf. Lossada, Cursus pliilosophicus, Barcelone, 1883, Animatlica, disp. VI, c. ii, n. 15, t. ix, p. 13. Ensuite confondre la doctrine de Cajetan et des thomistes qui l’ont ici véritablement suivi, avec celle d’Amort, de certains mystiques et néo-thomistes, de Hegel et de M. Bergson, qui tous prétendent en cette vie atteindre immédiatement l’absolu, est profondément injuste et inexact. Cajetan, en effet, maintient expressément que l’idée est produite par l’objet et que l’idée et l’intelligence concourent comme deux causes partielles à l’intellection ; à cela il ajoute, il est vrai, ce qu’il emprunte à Averroès et aux néoplatoniciens, à savoir qu’avant de féconder l’esprit comme cause efficiente l’objet s’unit à lui natura prias comme cause formelle. Je n’admets en aucune façon la probabilité intrinsèque de cette hypothèse, cf.- S. Thomas, De verilale, q. x, a. 7 ; mais il faut reconnaître qu’en ce qui concerne le point qui nous occupe, la doctrine de Cajetan et de tous les thomistes qui lui sont fidèles est absolument correcte et conforme à l’enseignement commun de l'École. Ils admettent, en effet, que notre idée de Dieu ici-bas est acquise par inférence, grâce à notre activité sous Faction causale des éléments de notre expérience intérieure et extérieure ; cette idée, comme toutes les autres dans leur système, nous identifie à l’objet qu’elle représente à la manière des causes formelles ; comme cependant, vu son origine, elle est adéquatement distincte de Dieu, le péril du panthéisme et du monisme est écarté ; comme en vertu de la même origine elle ne représente aucunement Dieu per speciem propriam ex propriis, mais seulement per speciem propriam ex communions, la connaissance sans inférence de l’existence de Dieu que se donnent Aniort, les pseudo-mystiques et certains néo-thomistes est impossible, puisque l’esprit n’est informé et fécondé que par une similitude déficiente. Cf. Thomas. De teritale, q.x, a. 12. ad 10'"" ; De potentia, q. vii, a. 7, ad 6um ; a. 9, ad6" m ; a. 2, ad l" m ; Sum. theol., I », q. i.xxxviii, a..' ! , ad 3um ; q. m. a. i. ad -J : Contra génies, 1. I. c. xii ; voir les commentaires de Cajetan et du l’orrai ionsis sur ces deux derniers passages. Bref, les anciens thomistes qui ont accepté l’opinion de Cajetan. afin de pouvoir se passer de toute similitude formelle de Dieu en l’autre vie, étaient trop bons logiciens pour admettre en celle-ci ce qu’ils prétendaient démontrer impossible pour l’autre. — b. L’hypothèse du P. Ju vénal survient ici. Ne peut-on pas concevoir une connaissance de Dieu comme terme et principe de nos états subjectifs, naturels et surtout surnaturels, sans inférence et pourtant sans vision intuitive ? Les anciens théologiens ont longuement discuté ces sortes de possibilités, soit à propos des anges, soit à propos d’Adam avant la chute, soit aussi à propos de quelques faits mystiques. Mais nous ne sommes ni des anges, ni des enfants d’Adam avant la chute, ni tous dans les voies mystiques. On
