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- SEMI-PÉLAGIENS##
SEMI-PÉLAGIENS. M TEMPS DE S. AUGUSTIN
1798
on à raison de certaines affirmations du docteur d’Hippone sur le gouvernement divin des volontés humaines, sur la distribution des secours célestes, sur l’action de la grâce, essaie de ménager dans l'œuvre du salut iiiio part, plus ou moins considérable, plus ou moins exclusive aussi, à l’effort humain. Cette préoccupation ne laissa pas d’entraîner plusieurs de ces antiaugusti niens à des affirmations qui, isolées de leur contexte littéraire et surtout historique, semblent rejoindre celles de Pelage. Cela ne veut nullement dire que la pensée de ces auteurs soit partout opposée à la doctrine finalement délimitée par l'Église. Elle est toujours demeurée assez Houe, et non pas seulement par une prudence qui se comprend, mais encore parce que, suffisamment consciente des difficultés d’un problème insoluble, elle a presque toujours évité de s’engager à fond, (.'est ce qui explique la difficulté de définir le semi-pélagianisme et de l’enserrer dans une formule que l’on puisse prendre corps a corps. Dans cet article qui sera surtout l’histoire littéraire de la controverse semi-pélagienne, on s’efforcera de caractériser, en les remettant dans leur milieu, les diverses manifestations de cet état d’esprit.
La controverse semi-pélagienne » a connu deux paroxysmes, l’un aux alentours de 430, un peu avant ft un peu après la mort de saint Augustin ; l’autre aux dernières années du rve siècle et au début du Ve ; elle s’est terminée parles décisions du IIe concile d’Orange <le 529. D’où les divisions suivantes de l’article : 1. Les discussions parmi les disciples d’Augustin. II. Les premières controverses dans le milieu marseillais <col. 1802). III Prosper à la rescousse d’Augustin (col. 1815). PV. La mêlée théologique (col. 1819). V. Le repli des augustiniens (col. 1827). VI. La recrudescence de l’antiaugustinisme (col. 1883). VII. Le " semi-pélagianisme en difficulté (col. 1837). NUL Le concile d’Orange et la déroute du semi-pélagianisme (col. IN 1 1°.
I. Premières discussions parmi lks amis de saint Augustin. — Tel que, l’a défini le concile de Carthage de 118. l’enseignement catholique sur le péché originel et la grâce peut se ramener aux points suivants : 1. C’est le péché d’origine qui a rendu Adam mortel (can. 1 1. — 2. Ce péché d’Adam passe dans sa postérité à titre de culpabilité, en sorte que les enfants euxmêmes sont de fait baptisés in remissionem peccutorum (can. 2 et 3). — 3. La grâce divine est plus que la simple rémission des péchés ; c’est une aide intérieure qui prévient la rechute après cette rémission (can. 1, ">. 6). - l. La perfection absolue n’est pas de ce monde : la volonté humaine est bien faible quand il s’agit de faire le bien (can. 7, 8, 9). Voir les textes dans Dcnz. Bannvv.. n. 101 sq.
Mais l’angustinisme dépassait de beaucoup ces affirmations. Lès avant l'éclat de la controverse pélagienne, tout un système, d’une implacable logique, s'était imposé à l'évêque d’Ilippone sur les conséquences du péché d’origine, sur la nécessité et la répartition des secours divins, sur la manière aussi dont Dieu agissait, de l’intérieur, dans les âmes. Il prenait comme point de départ l'état où le péché originel a mis l’humanité. Incluse, pour ainsi parler, dans la volonté d’Adam, celle-ci forme, de par la prévarication primitive, une masse de damnation. que 1 Heu aurait pu, en toute justice, abandonner dans son ensemble au supplice éternel. De cette masse, nul ne saurait se tirer par son effort propre ; seul le secours divin, que rien ne saurait mériter, peut en extraire ceux que Dieu a décide de sauver. En fait, dans cette masse, la souveraine, bonté de Dieu, qui est aussi souveraine justice, sépare, par un choix absolument libre, ne se fondant sur aucune prévision de mérites, un certain nombre d’hommes dont il veut faire ses élus : a ceux-là il destine des moyens de salut efficaces. L’efficacité même
de ces grâces dépend exclusivement île la volonté de Dieu, qui, tout en respectant la liberté humaine, sait l’amener infailliblement an terme marqué par sa pré destination.
Ces idées étaient bien antérieures chez August in à la controverse pelagienne. Elles s’expriment, dès 397, dans une réponse adressée à Simplicien, évêque de Milan. Voir P. L., t. xi., col. 101-127 ; et cf. Tr. Sal gueiro, La doctrine de saint Augustin sur la grâce d’après le traite à Simplicien, thèse de Strasbourg, 1925. Mais la discussion avec les pélagiens ne pouvait que l’y ancrer de plus en plus ; il n’est pas très difficile de voir comment les affirmations dogmatiques du concile de Carthage trouvent leur place naturelle en cette synthèse, mais comment aussi la construction augustinienne déborde largement sur les données conciliaires. Chez des gens qui ne nourrissaient aucune prévention à l'égard d’Augustin, qui acceptaient loyalement les décisions ecclésiastiques, on s’effrayait un peu de certaines affirmations du maître et l’on aurait bien voulu trouver un biais qui permit d'échapper à cette redoutable logique. C’est ce que l’on voit dans une consultation adressée à Augustin par Vital is et dans une autre, que lui demandèrent les moines d’Hadrumète. Ce sont les premières manifestations de la tendance qui deviendra le semi-pélagianisme.
1° La consultation de Yitalis.
Une des lettres
d’Augustin, l’epistola ccxvii, P. L., t. xxxiii.col. 978989, est adressée à un personnage nommé Vitalis, sur lequel nous n’avons pas d’autres renseignements ; les mauristes la datent de 427 ou environ.
1. Idée de Vitalis sur iinitium fidei.
Autant que l’on en peut juger par la réponse, Vitalis avait proposé à l'évêque d’Hippone, sur un ton assez raide, des objections relatives à sa théologie de la grâce. Ce n'était pourtant pas un pélagien ; cf. n. 25. Il n'était pas d’avis que la bonté morale provint de nous, de notre vouloir, et il faisait large place à la grâce divine. Mais il entendait laisser aussi une part à l’initiative de l’homme et cette initiative, il la voyait dans la démarche de la créature acceptant la foi proposée par Dieu : initium fidei, lui dit Augustin, ubi est eliam iniliuin bonæ voluntatis, non ris donum esss Dei, sed ex nobis nos liabere contenais ut credere incipiamus. N. 29 ; cf. n. 1. Et, si on lui objectait le mot de saint Paul, « c’est Dieu qui opère en vous et le vouloir et son accomplissement, et velle et per/icere », il répliquait : Sans doute ; mais c’est en nous proposant sa loi qu ; Dieu fait que nous voulions, et c’est là, si l’on veut, la grâce initiale. Quant au fait d’acquiescer ou non à cette proposition, c’est quelque chose de tellement nôtre, que Dieu n’y peut absolument rien. » D’après ce qui est dit au n. 29, c’est uniquement au début du processus de la vie spirituelle, au moment de la conversion, que Vitalis appliquait cette analyse ; les autres biens spirituels, Dieu les donnait, par sa grâce, à ceux qui, ayant accepté la foi, les demandaient, les cherchaient par cette même foi : jam ex fi.de petentibus. X. 29.
Encore qu’elle ne soit pas très logique — pourquoi (cite différence entre l’initium fidei et les autres actes salutaires ? — cette position de Vitalis ne laissera pas d'être indéfiniment reprise. Son idée est, sans nul doute, de laisser, tout au début de la vie surnaturelle, un acte qui dépende exclusivement de nous et qui soit la raison d'être des faveurs ultérieures de Dieu. POU ! mieux saisir celle penseun peu obscure, il faut ne pas perdre de vue les Conditions générales -lu temp
it principalement deadultes que l’on baptise, mi ce sont principalement des païens qui se présentent > l'Église pour lui demander la foi. i i ière démarche laite, les voici pour ainsi dire dan nage : la vie spirituelle de ces convertis -lier sous l’action divine ; mai non divine est de
