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PROVIDENCE. THÉOLOGIE, LA NATURE
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dispOSUÎt… Drus simili m esse prodUXÏl et ni’utuniin et
tempo »,
(l’es ! la ce qui a échappé a Axis to te et plus tard à Avenues et a ses disciples. Ces derniers disaient : Po ta cuusu in actu, ponltur effectué. Sed Deus est ab
aelernu causa in actu ipsius mundi : Ergo mundus est ab xterno.
Saint Thomas répond, I a, q. xlvi, a. 1, ad 9um : Comme l’effet naturel dérive de la cause naturelle, selon le mode de la forme de celle-ci ; ainsi l’ellet volontaire procède de l’agent volontaire, selon la forme préconçue et déterminée par celui-ci. lit donc, bien que Dieu soit ab œterno la cause pleinement suffisante du monde, il n’est pas nécessaire que le monde existe avant le temps déterminé par la volonté divine. »
Il faut ajouter, comme le montre saint Thomas, I a, q. xix, a. -1, que non seulement Dieu est cause libre du monde, mais qu’il l’a produit et le conserve par sa volonté ; eu cela il diffère par exemple de l’homme qui engendre sans doute librement, mais en raison de sa nature même, et non par sa volonté ; d’où il suit que l’homme ne peut engendrer qu’un homme, tandis que Dieu peut produire les créatures les plus variées secundum dclerminalionem voluntatis et intellectus ipsius. Ibid. La raison en est que, comme nous l’avons vu dans la preuve à posteriori de la Providence, au-dessus de tous les agents naturels qui agissent pour une fin est requis un agent suprême qui les dirige et qui agisse immédiatement par son intelligence et par sa volonté.
Contre les averroïstes de son temps, saint Thomas, a beaucoup développé ces points de doctrine dans le Contra gentes, t. II, c. xxii : Quod Deus omnia possit ; c. xxin : Quod Deus non agat ex necessilate naturse ; c. xxiv : Quod Deus agit per suam sapientiam ; c. xxvixxix : Quod divinus intellectus non coarctatur ad déterminâtes efjectus, nec divina voluntas ; c. xxx : Qualiter in rébus creatis possit esse nécessitas absoluta ; et t. III, c. xcviii et xcix : Quod Deus operari potest prseter ordinem naturse Cf. De potentia, q. vi, et Sum. theol., I a, q. cv, a. 6.
Les raisons exposées dans ces articles valent égale-’ment contre le déterminisme panthéistique de Spinoza et celui de nombreux philosophes modernes et même contre le déterminisme de la nécessité morale proposé par Leibniz dans son optimisme absolu, selon lequel le monde actuel est le meilleur des mondes possibles. Saint Thomas, avait dit, I a, q. xxv, a. 5 : « Le plan réalisé de fait par la sagesse infinie ne lui est pas adéquat, il n’épuise pas son idéal, ni ses inventions. Le sage ordonne toutes choses en vue d’une fin, et, quand la fin est proportionnée aux moyens, ceux-ci sont par là même déterminés et s’imposent. Mais la bonté divine qui est la fin universelle, dépasse infiniment toutes choses créées (et créables) et n’a avec elles aucune proportion. La sagesse divine n’est donc pas bornée à l’ordre actuel des choses, elle peut en concevoir un autre. » Leibniz a trop considéré ce problème comme un problème de mathématique, dont les divers éléments ont entre eux une proportion déterminée.
Il objecte : « La suprême sagesse n’a pu manquer de choisir le meilleur. » Théodicée, viii. Saint Thomas avait répondu d’avance, I a, q. xxv, a. 6, ad lum : « La proposition Dieu peut /aire mieux qu’il ne fait peut s’entendre de deux façons. Si le terme mieux est pris substantivement, dans le sens d’objet meilleur, la proposition est vraie, car Dieu peut rendre meilleures les choses qui existent, et faire de meilleures choses que celles qu’il a faites, qualibet re a se [acta potest facere aliam meliorem. Mais si le mot mieux est pris adverbialement et signifie d’une manière plus parjaite. alors on ne peut dire que Dieu peut faire mieux qu’il ne fait, car il ne saurait agir avec plus de sagesse et plus de bonté
Le inonde actuel est un chef-d’œuvre, mais un autre chef-d’œuvre divin est possible, tout comme l’organisme de la plante, étant donnée la fin qu’il doit réaliser, ne saurait être mieux disposé, mais l’organisme de l’animal, ordonné à une fin supérieure, est plus parfait.
Ainsi sont résolues les difficultés métaphysiques qui paraissent avoir arrêté Aristote dans l’affirmation nette de l’existence de la providence et celles qui ont contribué à altérer la notion de cet attribut divin chez des déterministes comme Leibniz.
Nous saisissons mieux maintenant le sens et la portée de la preuve quasi à priori que nous proposions au début de ce chapitre : En tout agent intelligent préexiste la raison ou l’idée de chacun de ses effets. Or, Dieu, par son intelligence est cause de tout bien créé et par suite de l’ordre des choses à leur fin, surtout à leur fin ultime. Donc, en Dieu préexiste la raison de l’ordre, des choses à leur fin, ou leur ordination suprême, que nous appelons providence, fit donc nier la providence, ce serait nier que Dieu est intelligent ; en d’autres termes, ce serait nier l’existence de Dieu.
VI. Nature intime de la Providence : ce qu’elle suppose en Dieu du côté de l’intelligence et de la volonté divimes. — Après avoir traité de la définition nominale et de l’existence de la Providence, il faut parler de sa nature intime, non pas certes telle qu’elle est en soi et comme la voient les bienheureux, mais selon notre mode imparfait de connaître.
La définition nominale, qui contient confusément la définition réelle, nous a montré que la prévoyance humaine est la prévision et l’ordination de moyens en vue d’une fin à obtenir dans i’avenir, et que la providence attribuée à Dieu a un sens analogue. Saint Thomas, I a, q. xxii, a. 1, la définit : ratio ordinis rerum in fincm in mente divina existens, « la raison de l’ordre des choses ou leur disposition, leur ordination à une fin, dans l’intelligence divine *.
Cette notion n’implique aucune imperfection, comme celles d’intelligence, d’ordination, de volonté ; par suite, on peut attribuer analogiquement à Dieu la providence, et non pas seulement par métaphore, mais au sens propre du mot fanalogia proportionalitatis, non metaphoriese, sed propriœ). Ce que la prévoyance humaine est aux choses qu’elle dispose à l’avance, la providence divine l’est à l’ensemble de l’univers et à ses parties. Mais il faut se rappeler au sujet de l’analogie entre Dieu et la créature, ce qu’en dit le IVe concile du Latran : Inter Creatorem et creaturam non est tanto simililudo, quin sit semper major dissimilitudo nolanda. Denz-Bannw.. n. 432.
La similitude consiste en ceci que, en nous, la prévoyance ou providence humaine est la partie principale de la prudence, en tant que, par le souvenir du passé et l’examen attentif des circonstances présentes, nous prévoyons ce qu’il faut préparer pour l’avenir, et prenons des mesures en conséquence. Cf. Sum. theol., Ila-Ilæ, q. xi. viii, a. 1 ; q. xux, a. 6. Ainsi, Dieu prévoit ce qui arrivera et ordonne toutes les choses de l’univers à une fin.
La dissimilitude consiste surtout en ceci : notre prévoyance ne peut que conjecturer les futurs contingents, tandis que la providence divine prévoit infailliblement tout ce qui arrivera. De plus, notre prudence et prévoyance ordonnent à une fin et nos actes et les choses extérieures, tandis que la providence divine ordonne non pas les actes de Dieu, mais seulement les choses créées et leurs actions, car, comme le dit saint Thomas, I a, q. xxii. a. 1 : in ipso Deo nihil est ordinabile in finem, cum ipse sit finis ultimus.
La providence ainsi définie est-elle dans l’intelligence ou dans la volonté de Dieu ? — La question se pose du fait qu’on admet une distinction virtuelle entre les
