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esse, quod ui> Mo… Puis il ajoute : Quamquom ergo summa non tint, qulbus est Dais mujus bonum ; magna saut lumen ru inulubiliu bona. De civ. Del, XII. i. lit, Mois ou quatre ans plus tard, il dira encore : Xaturæ ii/itur omnes, quoniam natururum prorsus omnium Conditor summe bonus est, bona nu.nl ; sed quia non slcul earum Conditor summe atque incommulabilller borne sunt, Idco in eis et minai bonum et augeri potest. Enchir., 12.
Il y a donc parallélisme entre l’ordre de l’être et l’ordre du bien. De môme, en elïet, qu’il y a un Être suprême, il y a aussi un Bien suprême. De même aussi qu’il y a un être devenu, il y a aussi un bien communiqué. De même encore qu’il y a des degrés dans l’ordre de l’être, il y en a aussi dans l’ordre du bien. De même enfin que l’Être suprême est la cause de l’être devenu, de même le Bien suprême est la cause du bien participé.
b) Dieu cause du bien, parce qu’il cause l’être. — C’est qu’en effet il y a corrélation entre l’être et le bien. Et, en dernière analyse, c’est parce que Dieu est l’Être suprême qu’il est aussi le Bien suprême et la cause du bien. Si en effet être et bien coïncident, l’Être suprême sera aussi le Bien suprême, et il causera le bien dans la mesure même de Vèlre qu’il créera.
Voilà pourquoi Augustin insiste tant sur cette identité : Être = Bien (qui à vrai dire lui a été suggérée par les néo-platoniciens et qui fut, on le sait, le point de départ au moins éloigné de sa conversion). Cf. Confess., VII, xi, 16-19. Et, comme notre docteur aime les oppositions, il va chercher la preuve de son équation dans les créatures corruptibles et vicieuses. Le vice s’oppose à la nature, qu’il corrompt ; c’est donc, conclut Augustin, que cette nature, cet être est un bien, puisque le mal ne s’oppose qu’au bien et qu’il est son contraire. Vitium quo résistant Deo qui ejus appellantur inimici, est malum ipsis… neque, hocob aliud nisi quia corrumpil in eis naturx bonum…, nam (vilia) quidin eis nocendo faciunt, nisi adimunt inlegritatem, pulchritudinem, salutem, virtutem, et quidquid boni naturse per vitium detrahi sive minui consuevil. Quia quod malum est con-Irariatur bono, … porro bonum est et natura quam vitial. El naturse quæ vitiantur…, in quantum naturx sunt bonx sunt. De civ. Dei, XII, m. (Noter que, pour Augustin, essenlia, natura, substanlia, sont des termes à peu près synonymes qu’il emploie indistinctement.)
Être et bien coïncident donc. Or, c’est Dieu qui donne l’être et qui crée les natures ; c’est donc lui qui cause tout ce qu’il y a de bien dans les êtres et dans les natures, dans la mesure même de cet être et la perfection de ces natures.
4. Causalité de Dieu dans l’ordre de l’opération (influence sur l’activité des causes secondes). — Augustin insistera beaucoup sur ce point, qui est à vrai dire le pivot de sa position contre les pélagiens.
Déjà au début de sa lutte contre les pélagiens, en 412 (cf. Epist., cxl), Augustin avait pressenti ce principe, ne le considérant toutefois que dans son application au problème de la justification. Mais les relations que l’hérésie soutenait avec le naturalisme des juristes romains l’obligèrent à élargir son cadre ; et en 415-416, écrivant le 1. V de La cité de Dieu, il exposait, cette fois avec plus d’ampleur, sa doctrine de l’influence divine sur l’activité des créatures. Il se plaçait maintenant à un point de vue général, embrassant l’ordre naturel et l’ordre surnaturel, et exposait à vrai dire l’acticn universelle de Dieu, cause incréée, sur les causes créées.
Dès lors apparaît l’importance de ce point de vue pour l’universalité de la providence telle que la conçoit Augustin, action gubernatrice de Dieu.
Dieu d’abord donne au monde le mouvement : il est la cause du mouvement de l’univers. Aussi, Augustin rend hommage aux stoïciens de l’avoir compris : crediderunt eum (Deum) esse animam molu ac ralione
mundum gubri nuntem. De civ. Dei, IV, xxxi. Tous peuvent relever dans l’univers assez de traces de cette influence du Créateur sur les créatures (par ex., Drus… qui ei |le soleil | vim congruam et motu/n dédit, ibid.. Vil, xxix ; a quo sunt… motus seminum et /ormarum, V, xi, pour conclure : Temporalia movens temporaliler non movetur, X, xii).
Il y a plus : Augustin a déjà, et souvent, affirmé l’universelle causalité de Dieu. Quod diclum est’Semel locutus est », intelligitur : immobililer, hoc est incommulabililer locutus est ; sicut novit incommulabiliter omnia qux fuliiru sunt et quæ ipse [aclurus est. Ibid., V, ix. Or, parmi ce lout qu’il doit faire, se trouve aussi l’activité des créatures qui les constitue causes : leur causalité, la causalité des créatures, tombe ainsi sous l’influence de la causalité divine, et Augustin distingue en effet la Cause divine qux facil nec fit, et les autres causes, les causes créées qux faciunt et fiunt. Ibid. Il s’arrête même à montrer que les causes créées, en tant que causes et dans leur activité de causes, relèvent de la Cause suprême. Ibid., V, ix.
Beprenant une division des causes efficientes proposée par Cicéron, qu’il veut réfuter, Augustin consent lui aussi à diviser ces causes en fortuites, naturelles et volontaires ; non que la division le satisfasse pleinement ; mais il en retient ce principe affirmé par Cicéron de la nécessité d’une cause efficiente, principe qui lui suffira à réfuter son adversaire : Illud quod idem Cicero concedit : nihil fieri si causa e/ficiens non prxcedat, satis est ad eum in hac quæslione redarguendum.
a) En effet, Augustin commence par ramener aux causes volontaires les trois genres de causes efficientes distinguées par Cicéron. Les causes « fortuites » d’abord : …causas qux dicuntur forluilx, undeeliam forluna nomen accepit, non esse dicimus nullas sed latentes ; easque tribuimus vel Dei veri, vel quorumlibet spirituum volontali. Quant aux causes « naturelles », c’est déjà l’affirmation de leur dépendance à l’égard de la Cause suprême : ipsasque naturales nequaquam ab illius voluntate sejungimus qui est auctor omnis conditorque naturæ. En sorte que, pour Augustin, il n’est pas d’efficience qui ne dépende des causes volontaires, parmi lesquelles on peut ranger même les animaux, si lamen appellandx sunt voluntates animalium rationis expertium motus Mi, quibus aliqua faciunt secundum naturam suam, eum quid vel appelant vel evilanl.
b) Mais, en définitive, Augustin ne retient comme véritables causes efficientes que les causes intelligentes : Dieu, cause incréée, puis les anges et les hommes, causes créées et qui participent, en tant que telles, a cette nature qui est Esprit de vie, non esse causas efficientes omnium qux ftunl, nisi volunlarias : illius naturx scilicet qux Spiritus vitx est. Sans doute elles participent à cette nature spirituelle, mais selon leur condition de créature et non selon le mode propre à l’Esprit incréé. On dit bien, en effet, que l’air matériel est esprit (spiritus) lui aussi ; on le dit, mais il ne l’est pas puisque, au contraire, il est matériel : dicitur spiritus, sed quoniam corpus est, non est spiritus vitx. De même pour les esprits créés ; bien que vraiment esprits. eux, il ne leur appartient pourtant pas en propre d’être cet Esprit de vie, cause d’être et de mouvement. C’est qu’en effet leur nature d’esprits créés les distingue de l’Esprit incréé, à qui il appartient premièrement (le mouvoir et de vivifier corps et esprits : Spiritus ergo vitx qui vivificat omnia creatorque est omnis corporis et omnis creuti spiritus, ipse est Deus. Spiritus uliqiie non cru : us. …Son creatus : voilà donc encore le discriminant. Et Augustin de conclure : In ejus voluntate summa potestas est. Ibid.. V, ix.
Il y a donc dans l’ordre de la causalité la même distance entre l’Esprit incréé et les esprits créés que, dans l’ordre de l’être, entre l’Être suprême et l’être créé, et,
