a l’époque Song ; l’école confuciiste revenue au pouvoir voulut assimiler les doctrines taoïstes et bouddhistes dans la mesure où elles étaient compatibles avec ses propres traditions. Dans ce mouvement de pensée le monisme prédomine d’abord : il fut inauguré par le taoïste Tchenn-toan. mort en 989 : le devenir est attribué par lui à l’activité d’une norme immanente à l’être primordial. Tcheou-tounni (1017-1073) retourne au principe de Lao-tzeu : une matière universelle informée par une formule évolutive. Il adapte en même temps la métaphysique taoïste à la morale des < lettrés ». Son contemporain Chao-Young (1011-1077) penche vers le monisme idéaliste. Tchang-tsai (10201067) admet deux états de la matière, un état imperceptible et neutre, et un état perceptible et spécifié : l’esprit vital fait partie du premier état. L’influence de Tchou-hi a fait dévier l’école vers un dualisme de matière et force.
Le dernier grand penseur de la Chine, Wang-yangrning (1472-1528) est moniste. De la matière qui évolue jaillit l’intelligence : l’homme trouve la vérité par son jugement inné, instinctif et infaillible. Par son disciple Nakæ Toju (1608-1648), Wang-yang-ming a exercé une grande influence au Japon.
IV. L’antiquité classique. — 1° Egypte et Chaldée.
On aurait tort de voir dans le panthéisme le fond de la religion égyptienne. Mais son éclosion fut favorisée par l’identification syncrétiste des divinités. Ra, le dieu d’Héliopolis, absorba les dieux suprêmes des autres cités : on l’identifia aux éléments, aux parties du monde, a Osiris même, le dieu des morts. L’identification des morts avec Osiris prévalut, au détriment d’opinions plus favorables à une immortalité personnelle. Le panthéisme pouvait donner un sens acceptable au culte des animaux, auquel se cramponna longtemps un nationalisme farouche.
En Mésopotamie, Mardouk assume parfois les noms des autres divinités : on a voulu voir dans ce fait une tendance au monisme, même au monothéisme. Mais nous ne sommes pas bien sûrs du sens de ces spéculations . P. Condamin. dans Huby, Christus, Paris, 1912, p. 511.
2° Grèce ancienne.
Dans les conceptions homériques,
il y a un élément favorable à l’éclosion du panthéisme : la puissance impersonnelle du Destin, [i.oîpa, qui domine dieux et hommes. Dans certaines cosmogonies anciennes, les forces naturelles sont antérieures aux dieux qui les gouvernent. Les Ioniens sont hylozoïstes ; leur pensée s’exprime avec la plus grande netteté chez Heraclite, vers 500 ; le Tout est une perpétuelle et périodique transformation du feu ; le feu est unique, raisonnable et divin. L’homme participe à la raison universelle ; il doit conformer son action à l’évolution cosmique.
Xénophane, le fondateur de l’école d’Élée, admet l’existence d’un seul Dieu qu’il ne distingue pas du monde. Parménide pousse à bout les exigences de l’idée d’être. L’être est éternel, immuable, unique, sphérique ; on discute sur le sens de ce dernier attribut tiui sera abandonné par Mélissos. Mouvement et multiplicité ne sont que des apparences, objets d’une opinion essentiellement trompeuse.
Les derniers tenants de l’hylozoïsme ionien, Diogène d’Apollonie par exemple, attribuent explicite ment au principe matériel les propriétés de l’esprit.
3° Le stoïcisme.
L’influence ionienne explique le
panthéisme stoïcien : il est un développement de la métaphysique d’Heraclite. On a voulu attribuer à des origines sémitiques la nuance religieuse de ce panthéisme, bien prononcée dès les chefs de l’école. La matière forme un monde fini et plein, de forme sphérique. Elle est pénétrée par la Raison, force immanente et unique. Dieu suprême, de nature ignée, qui tient ensemble les
parties du monde. Dans les individus, la raison se manifeste comme formule évolutive (raison séminale). Dieu est destin et providence ; tout est nécessaire, tout est raisonnable et obéit à une finalité intégrale. La matière rentre périodiquement dans le l’eu divin pour recommencer indéfiniment la même évolution.
Le stoïcisme illustre bien certaines conséquences d’une métaphysique panthéiste. La vertu n’est pas autre chose qu’une union à l’évolution cosmique, et cette vertu est l’unique but de la vie humaine. La liberté est remplacée par la spontanéité interne. Astrologie et magie sont justifiées par la « sympathie universelle » qui lie le Tout.
Certains points de détail exceptés, le stoïcisme n’a pas évolué. Si nous connaissions mieux les écrits des chefs d’école, nous serions probablement moins frappés de l’intense religiosité du stoïcisme romain.
4° Le néoplatonisme. -- La doctrine stoïcienne a passé, pour ainsi dire, intégralement dans la synthèse néoplatonicienne : mais d’autres influences ont contribué à cette synthèse finale de la pensée grecque, et d’abord le platonisme et l’aristotélisme.
Chez Platon, le Dieu suprême, l’Idée du Bien, était impersonnel. Ses disciples pythagoriciens déduisaient mathématiquement le monde des idées à partir de la Monade suprême. La matière, vidée de tout contenu propre, n’est plus qu’un reflet du monde des idées. Une école où prédominent les tendances idéalistes est naturellement exposée au panthéisme.
L’école d’Aristote glissa vite vers le naturalisme. Straton de Lampsaque identifie Dieu et la nature. Pour Alexandre d’Aphrodise l’intellect actif se confond avec. l’Acte pur, pour Aristoclès il se confond avec le dieu immanent des stoïciens.
Reste à examiner le problème des influences indiennes. Un historien aussi prudent que M. Bréhier les admet déjà pour le scepticisme de Pyrrhon. A Alexandrie existait une colonie indienne, qu’Ammonios Saccas ou Plotin ont pu connaître ; Plotin avait le désir d’étudier la sagesse des Orientaux. Grecs et bouddhistes ont vécu ensemble dans les pays bactriens pendant les siècles qui ont vu naître la spéculation mahayaniste. Or, c’est de cette pensée que l’on rapprocherait le plus facilement le plotinisme. Le néoplatonisme a joué le rôle de ferment dans la pensée européenne jusqu’à nos jours : il serait tentant de le rattacher à une inspiration bouddhiste. Mais les exigences de notre méthode historique ne permettent pas et ne permettront peut-être jamais une réponse affirmative.
Dans la pensée de Plotin, l’Un donne l’être à tout être. Toute chose parfaite produit nécessairement, par surabondance, une chose moins parfaite. Le suprême Un n’est ni intelligence, ni esprit ; il est le Bien, mais aucun autre prédicat ne peut lui être appliqué. De l’Un émane l’intelligence : l’intelligence contient les idées ; entre intelligence et intelligible il n’y a qu’une distinction de raison. L’intelligence produit l’âme qui ordonne le monde sensible : la matière est la limite de l’écoulement divin, une négation qui seule rend possible la multiplicité des êtres et l’harmonie du monde. Le monde est le meilleur possible, unique et éternel. L’âme individuelle peut s’attacher à la matière ; mais elle peut également remonter par une purification progressive les degrés de réalité. Elle participera alors successivement à la vie active de l’Ame du monde, à la vie contemplative de l’intelligence, à l’état indescriptible du suprême Un, atteint dans l’extase.
Jamblique multiplie les termes de la hiérarchie suprasensible. Au delà de l’Un-Bien de Plotin, il pose un premier Un, ineffable, supérieur à toute opposition. Notre connaissance des hypostases supérieures est innée et intuitive. La synthèse néoplatonicienne s’achève chez Proclus qui explicitement considère tout
