vrai que de Dieu ? Ceux-là peuvent sans doute parler ainsi qui considèrent l’âme comme une idée divine, une forme éternelle passagèrement unie à l’individualité : à ce point de vue, idéaliste et spinoziste, l’âme n’est pas dans l’espace. Si, au contraire, l’on se représente l’âme comme substance individuelle et créée, comment la concevoir ailleurs que dans l’espace et dans le corps auquel elle est unie ; et par là même, à plus forte raison, sera-t-on obligé d’admettre que les monades peuvent être dans l’espace, et alors, comme nous l’avons vu, l’apparence de l’étendue s’explique sans difficulté.
Si, au contraire, au lieu d’admettre la réalité de l’espace, on en admet soit avec Leibniz, soit avec Kant, l’idéalité, le système des monades n’offre plus aucune difficulté sérieuse, si ce n’est au point de vue de ceux qui nient la pluralité des substances individuelles. Mais l’objection d’Euler disparaît manifestement.
Une autre difficulté élevée contre la monadologie, c’est qu’elle efface la distinction de l’âme et du corps. Cette difficulté me paraît, comme la précédente, tout à fait apparente. En effet, dans toute hypothèse, la distinction essentielle du corps et de l’âme, c’est que le corps est composé, tandis que l’âme est simple. Pour prouver que l’âme n’est pas étendue, on prouve qu’elle n’est pas composée, et que le corps, au contraire, l’est. Or, dans l’hypothèse qu’émet Leibniz, le corps n’est également qu’un composé, qu’un agrégat d’éléments simples. Que nous importe la nature de l’élément ? C’est le tout, c’est l’agrégat que nous comparons à l’âme. Or, dans l’hypothèse de Leibniz aussi bien que dans celle de Descartes, le corps, en tant qu’agrégat, est tout il fait incapable de penser.
Fort bien, dira-t-on, mais les éléments sont des substances unes et indivisibles, comme l’âme elle-même : elles sont donc de même nature que l’âme, elles sont des âmes. Cette conséquence est très mal tirée.
Qu’entend-on par de même nature ? Veut-on dire que les
