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Mélanges d’histoire des religions/Table des matières

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TABLE DES MATIÈRES

PRÉFACE. — Lien des mémoires publiés. i
I. Le sacrifice. — Raisons qui nous obligeaient à poser le problème : relations du sacrifice et de la prière ; les mythes sacrificiels. Les rectifications que nous avons à apporter aujourd’hui à notre théorie des rapports du sacrifice et du totémisme. — I. La découverte des sacrements totémiques nous oblige à considérer la communion totémique comme ayant pu constituer une des conditions nécessaires du sacrifice. — Mais elle ne nous oblige pas à voir dans le totémisme une condition suffisante à la naissance du sacrifice : 1o  Les cas de sacrifices totémiques sont rares : Discussion du sacrifice de la tortue, confrérie des Korkokshi chez les Zuñi, du Nouveau-Mexique ; le sacrifice du daim chez les mêmes Zuñi est, par contre, un sacrifice totémique. Mais ce sacrifice est un effet du mélange du rituel sacrificiel et du rituel totémique. — II. La découverte du sacrement totémique ne nous fait pas changer notre théorie du sacrifice du dieu. — Nous ne déduisons pas le sacrifice du dieu des seuls rites agraires. Mais si nous donnons au sacrifice du dieu une base plus large que le sacrifice aux champs, nous ne pouvons admettre que tous les dieux morts ou tués soient originairement des totems sacrifiés. Les mythes des victimes typhoniennes en Égypte prouvent simplement que le rituel osirien, du dieu sacrifié, a pu s’assimiler des rituels étrangers, imposer sa forme à des cultes qui peuvent avoir été autrefois totémiques. — III. Le sacrifice est un rite secondaire. — Il suppose donnés et le système de la consécration, et l’existence d’esprits purs. — Le sacrifice dépend de la notion du sacré, et de l’action de la société. Double problème que son étude posait. i
II. Théorie de la magie. — Nécessité où nous étions d’étudier la magie. — Comment dans la magie n’apparaissent évidentes ni la notion du sacré ni la présence de la société. — La magie se sert de la notion de mana ou de sacré ; les choses, les idées et les actes qui la composent sont qualifiés par la société ; place du mémoire publié sur l’Origine des pouvoirs magiques. — Rectifications à apporter à nos travaux sur la magie. Il existe de très nombreux exemplaires complets de la notion de mana. Au surplus, il n’est pas nécessaire qu’une représentation collective soit nommée d’un seul mot pour qu’elle existe dans la conscience des hommes. — L’étude des rapports de la magie et de la religion. — Nous n’avons nullement dit que tous les tabous fussent magiques, mais que la magie contenait des interdictions à elle, des rites négatifs et non pas seulement des rites positifs. — Discussion des objections de M. Huvelin : la force des rites n’est pas nécessairement magique : un certain nombre de rites, magiques selon M. Huvelin, font partie, selon nous, de la religion : la magie peut être illicite sans cesser d’être sociale ; le phénomène social ne se définit pas par l’obligation. — Gain de notre travail sur la magie. Il nous permettait de nous figurer comment un phénomène social existait dans la conscience de l’individu. xvii
III. Le problème de la raison. — Mais nous déplacions ainsi notre champ d’études : substitution de l’analyse de la conscience de l’individu à l’analyse des institutions. — Les jugements de valeur et les raisonnements qui constituent la magie. — Caractère à priori, sentimental, mais aussi, à quelque degré, rationnel et empirique de ces jugements. — La notion de mana comme catégorie de l’entendement, comme condition de l’expérience en magie et en religion. — Travail de MM. Durkheim et Mauss sur la notion de genre. — Place du travail publié plus loin sur l’Idée de temps. Relations de la notion de temps : avec les phénomènes de la vie religieuse et de l’activité collective, avec l’idée de sacré. — Position de la sociologie vis-à-vis de la philosophie soit empiriste, soit rationaliste. xxvii
IV. Rapports de l’idée générale et du mythe. — L’étude des idées générales fait partie de la science comparée des religions ; celle-ci ne doit pas être restreinte à l’analyse des mythes. — Discussion des objections de M. Jevons et de M. Wundt : la notion d’âme suppose celle de mana, et non pas inversement : l’âme n’est qu’une façon de se représenter le mana. — Au surplus, la notion de mana est riche de concret. — Instabilité naturelle de la pensée religieuse : l’idée abstraite est à l’idée d’un être personnel comme un temps marqué est à un temps faible dans un rythme. — Le mythe est aussi nécessaire que la représentation générale. xxxiii
V. Psychologie religieuse et sentiment religieux. — L’étude des phénomènes mentaux dans les religions appartient en propre à la sociologie. — Une idée est tout aussi collectivement instituée qu’un rite. — Raisons que nous avons de ne pas donner à cette partie de notre travail le nom de « psychologie sociale ». — Discussion des objections de M. Marrett : nécessité de faire leur place aux études de morphologie sociale. — Le travail de M. Mauss sur les variations saisonnières des sociétés Eskimos. — Les phénomènes de structure sociale ne sont pas doués d’une prééminence particulière sur les phénomènes de la vie mentale des sociétés. — Nécessité du saisir le concret, les différences entre chaque peuple, entre les idées et les pratiques des divers peuples ; c’est le seul moyen d’entrevoir les lois générales des phénomènes sociaux. xxxvii
Existe-t-il une psychologie religieuse distincte de la psychologie ou de la sociologie ? — Les raisons données en faveur de cette thèse tiennent toutes à ce que l’on attribue une valeur spécifique au sentiment religieux. — Mais il n’existe rien de ce genre : il y a seulement des sentiments nombreux, mais normaux, ordinaires, dont est objet la religion, comme tout autre phénomène social. — Caractère théologique des théories de l’ « expérience religieuse ». xl
ESSAI SUR LA NATURE ET LA FONCTION DU SACRIFICE
Les anciennes théories du sacrifice (don, nourriture, contrat). — La théorie de M. Tylor. — La théorie de Robertson Smith. — Explication des piacula. — Explication du sacrifice don. — Compléments apportée à la théorie par M. Frazer. — Doutes sur l’universalité du totémisme et l’existence du sacrifice totémique. — Le piaculum ne dérive pas du sacrifice communiel. — De la méthode adoptée. — Des faits choisis. 1
I. Définition et unité du système sacrificiel. — Le sacrifice et la consécration. — Le sacrifiant. — Les objets du sacrifice. — Le sacrifice et l’offrande. — La victime. — Définition du sacrifice. — Diverses sortes de sacrifices. — Identité fondamentale des types les plus divers. — Unité du système sacrificiel dans l’Inde. — Unité du système sacrificiel chez les Hébreux. 1
II. Le schème du sacrifice. — L’entrée. — 1o  Le sacrifiant. — La dîkṣâ. — Préparation du sacrifiant selon divers autres rituels. — 2o  Le sacrificateur. — Ses aptitudes préalables. — Précautions spéciales qu’il doit prendre. — La veillée du grand prêtre hébreu avant le Grand Pardon. — 3o  Le lieu, les instruments. — Date. — Sanctuaires. — Préparation du lieu du sacrifice chez les Hindous. — Le poteau sacrificiel. 22
La victime. — Espèces désignées et qualités requises. — La toilette de la victime. — Rites préparatoires dont elle est l’objet une fois amenée au lieu du sacrifice. — Communication établis entre le sacrifiant et la victime. — La mise à mort. — Son caractère criminel et les propitiations auxquelles il donne lieu. — Rites divers du meurtre. — La renaissance et l’apothéose de la victime. — L’attribution des restes. — Parts divines. — Parts sacerdotales. — Cas où la destruction de la victime est complète. — Les expulsions ; le bouc émissaire. — Liens qui s’établissent entre le sacrifiant et la victime après le sacrifice : la communion. — Les droits du sacrifiant sur la partie de la victime qui lui revient sont limités. — Les suites de l’abatage dans le sacrifice animal hindou. — L’iḍâ communielle et la transsubstantiation. — Parallélisme entre les rites d’attribution aux dieux et d’utilisation pour les hommes. — Solidarité de ces rites. 39
La sortie. — Élimination des derniers restes du sacrifice. — Retour du sacrifiant au monde des hommes. — Le « bain d’emportement » qui suit le sacrifice hindou du soma. — Rites analogues chez les Hébreux. 66
III. Comment le schème varie selon les fonctions générales du sacrifice. — Des fins diverses du sacrifice. — Changement d’état chez le sacrifiant et les objets du sacrifice. — Cas où il s’agit d’acquérir des caractères sacrés : sacrifices de sacralisation. — Cas où il s’agit de sortir d’un état de consécration préalable. — Sacrifices expiatoires. — Sacrifices curatifs. — Le taureau expiatoire de Rudra. — La sortie du naziréat. — Sacrifices de désacralisation. — Désacralisation des choses. — Les offrandes de prémices à Jérusalem. — Double mécanisme du sacrifice. — Caractère complexe de la victime. 71
IV. Comment le schème varie suivant les fonctions spéciales du sacrifice. — Sacrifices personnels. — Bénéfices acquis par le sacrifiant. — La renaissance sacrificielle. — Changement de nom au sacrifice. — Le sacrifice et la vie future. — Sacrifices objectifs. — Sacrifices pour les constructions. — Sacrifice-demande. — Sacrifices agraires. — Divers objets des sacrifices agraires. — Les Dipolia ou Bouphonia à Athènes. — Les Varuṇapraghâsas. — Sacrifices pour la fertilisation de la terre. — Résurrection de la victime. — De la suite ininterrompue des sacrifices agraires. — Sacrifices agraires devenant sacrifices expiatoires. — De la multiplicité des effets du sacrifice. 71
V. Le sacrifice du dieu. — De la naissance du dieu dans le sacrifice. — Comment le sacrifice agraire, pris comme exemple, peut évoluer en sacrifice du dieu. — Étroite relation de la victime et de l’objet du sacrifice dans les sacrifices agraires. — Comment la victime prend une personnalité distincte. — L’apothéose. — La victime arrive déjà divine au sacrifice. — L’œuvre de la mythologie. — Le sacrifice mythique du dieu : il se rattuche à des cultes sacrificiels. — Suicide divin. — Sacrifice du prêtre. — Combats divins. — Alternance du suicide et du combat. — Parenté des deux ennemis. — Parenté des dieux et des animaux qui leur sont associés. — La divinité descend au sacrifice réel. — Périodicité du sacrifice divin. — Parallélisme du sacrifice du dieu et du sacrifice au dieu. — Le sacrifice du soma comme sacrifice du dieu. — Cosmogonie et cosmologie sacrificielles. 103
VI. Conclusion. — Raisons de l’unité foncière du système sacrificiel. — Complexité des sacrifices réels. — Thèmes associés. — Définition du sacrifice. — De l’intermédiaire qu’est la victime. — Pourquoi cet intermédiaire est-il nécessaire ? — De l’abnégation et du gain dans le sacrifice ordinaire. — De l’abnégation totale dans le sacrifice du dieu. — Choses sacrées et réalités sociales. — Utilité sociale du sacrifice 122
L’ORIGINE DES POUVOIRS MAGIQUES
Avant-propos. 131
Introduction : Historique de la question. — La magie et le pouvoir magique du magicien. — Raison du choix de l’Australie comme champ d’études. 132
I. Le pouvoir magique. — Généralité de la notion du pouvoir magique en Australie. — La notion de mana en Australie ; son caractère d’ordinaire fragmentaire. — En ce qui concerne le magicien elle se confond d’ordinaire avec l’idée de substances magiques internes, pierres, etc. 134
II. La naissance. — Le pouvoir magique n’est que rarement héréditaire. — Les clans ou familles qui se transmettent le pouvoir de faire la pluie ne sont pas des groupes de magiciens. 140
III. La révélation. — 1o  La révélation par les morts ; 2o  la révélation par les esprits ; 3o  les révélations complexes, confusion des morts, des totems, des esprits, des grands dieux, la mort et la renaissance du magicien, les pouvoirs de la nature ; l’arc-en-ciel et les cristaux. — Le miracle, conclusion. 144
IV. L’initiation par les autres magiciens. — Les rites : mise à mort et résurrection du néophyte ; la communication d’une nouvelle vie. — Ressemblance entre ces rites et les mythes de la révélation. 172
V. Les rapports entre l’initiation par révélation et l’initiation par tradition magique. — Cas où les deux initiations coexistent, nécessité : d’une épreuve et d’un stage, dans le cas de la révélation ; d’une sorte de sensation surnaturelle dans le cas de l’éducation. 178
VI. La conservation et la fuite des pouvoirs magiques. — Les droits spéciaux au magicien. — Les interdits qui pèsent sur lui. — Leur violation et la fuite du pouvoir magique, la perte même de la vie. 181
VII. Conclusion. — La sincérité du magicien. — La façon dont il est suggestionné par la collectivité et par lui-même. 185
ÉTUDE SOMMAIRE DE LA REPRÉSENTATION DU TEMPS DANS LA MAGIE ET LA RELIGION
Des modifications que subit la représentation du temps sous l’influence de la notion de sacré. — Limites de la recherche. 189
I. Le temps comme condition des actes et des représentations religieuses. — Les rites. — Les mythes. — Comment les mythes deviennent histoire. — Représentation du temps et durées concrètes. — La représentation générale du temps comme milieu se rencontre dans la religion et dans la magie. — Ses éléments. — Les calendriers. — Le rythme du temps et les durées religieuses. 191
II. Caractères de la représentation religieuse du temps. — Dates critiques. 197
1o  Les dates critiques interrompent la continuité du temps. 198
2o  Les intervalles compris entre deux dates critiques associées, sont, chacun pour soi, continus et insécables. — Rites d’entrée et de sortie. — Coïncidence théorique des durées concrètes avec les périodes. 199
3o  Les dates critiques sont équivalentes aux intervalles qu’elles limitent, auspices et pronostics. 202
4o  Les parties semblables sont équivalentes. — Reproduction des mêmes faits à la même date. — La date de Pâques. 204
5o  Des durées quantitativement inégales sont égalisées et réciproquement. — Longueurs théoriques données à des périodes naturelles. — Anomalies de l’écoulement du temps dans les mythes et les contes. 207
III. Nature qualitative de la représentation religieuse du temps. — Ce caractère explique les propositions énoncées. — Qualités des parties du temps. 208
IV. La théorie de l’idée de temps. — Dans la philosophie de M. Bergson. — Une explication philosophique générale peut-elle rendre compte des faits spéciaux à la religion et à la magie ? — Éléments fixes et conventionnels de leur tableau du temps. 210
V. La division calendaire du temps. — Elle n’est pas purement et simplement dictée par l’expérience. — Des index du temps : index naturels, index numériques. — Conventions dans le choix et l’emploi des index naturels et spécialement des index astronomiques. — Les lunaisons. — L’année solaire chaldéenne, etc. — Convention fondamentale dans le choix des nombres qui servent d’index numériques. — L’expérience intervient secondairement à titre de vérification. — De l’autorité sociale en matière de calendrier. — Convention dans la détermination des dates de fêtes. — Le rythme du temps. — Le rythme dans la vie sociale et la pensée collective. 215
VI. Les qualités du temps. — Elles sont définies par des associations sympathiques. — Ces associations sont dominées par la notion de mana ou de sacré. — Les qualités du temps et de ses parties se ramènent en dernière analyse au mana ou au sacré. — Représentation religieuse du temps. — Les dates qualifiées sont des fêtes. 219
VII. Association intime de la notion religieuse du temps et de celle de sacré. — Cette association explique les particularités que présente la première. 224
VIII. La notion abstraite du temps et ses relations originelles avec la notion de sacré. — La première est-elle l’œuvre du même travail collectif que le monde ? — Les formes spéciales de la représentation du temps sont sociales. — Fonctions et origine religieuse du calendrier. 226
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