Lachès (trad. Croiset)

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Lachès
Traduction par Alfred Croiset.
Texte établi par Alfred CroisetLes Belles Lettres (Œuvres complètes de Platon, tome IIp. 90-123).





LACHÈS

[ou Sur le courage, genre maïeutique.]



LYSIMAQUE MÉLÉSIAS NICIAS LACHÈS
LES ENFANTS DE LYSIMAQUE ET DE MÉLÉSIAS
SOCRATE


Préambule.

Lysimaque. — 178 Vous avez vu, Nicias et Lachès, le combat de cet athlète armé. Nous ne vous avons pas dit tout d’abord, Mélésias et moi, pourquoi nous vous avons priés d’assister avec nous à ce spectacle : nous allons maintenant vous en donner la raison, car nous pensons que nous devons être francs avec vous. Il y a des gens qui tournent ces représentations en ridicule, mais qui, si on leur en demande leur avis, se dérobent et, par égard pour leur interlocuteur, parlent contre leur pensée. Pour vous, nous estimons que vous êtes bons juges en la matière et que, votre opinion formée, vous serez assez francs pour nous la faire connaître. C’est pourquoi nous vous avons appelés à nous donner votre avis sur la question que nous allons vous soumettre. Voici où tend ce préambule.

Nous avons deux fils, Mélésias et moi : celui-ci, le fils de Mélésias, s’appelle Thucydide, comme son grand-père ; le mien, que voici, porte aussi le nom de son grand-père paternel et s’appelle Aristide[1]. Nous voulons prendre le plus grand soin de leur éducation et ne pas les laisser, comme tant de jeunes gens au sortir de l’enfance, libres d’agir selon leur caprice : c’est dès maintenant que nous voulons aborder cette tâche avec toute l’application dont nous sommes capables. Sachant que vous aviez aussi des fils, nous avons pensé que vous aviez dû réfléchir autant que personne aux soins à leur donner pour en faire des hommes de mérite, mais que, si par hasard vous aviez quelque peu négligé cette préoccupation, nous vous ferions souvenir que vous n’aviez pas le droit de l’oublier, et qu’ainsi nous vous engagerions à vous joindre à nous pour l’éducation de vos fils[2].

D’où nous est venue cette pensée ? La chose mérite d’être contée, bien que le récit en soit un peu long.

Nous prenons nos repas ensemble, Mélésias et moi, et nos fils mangent avec nous. Comme je vous le disais tout à l’heure, je serai franc. Donc, chacun de nous trouve dans la vie de son père de belles actions qu’il peut raconter aux deux jeunes gens, actions accomplies dans la guerre et dans la paix, actions relatives aux affaires des alliés et à celles de la cité ; mais, de nous deux personnellement, nous n’avons rien à raconter[3]. Nous en avons quelque honte devant nos fils et nous en faisons reproche à nos pères, qui nous ont laissé la bride sur le cou dans notre jeunesse, occupés qu’ils étaient eux-mêmes par les affaires des autres ; et nous en tirions une leçon pour nos enfants, leur disant que, s’ils ne prenaient pas soin d’eux-mêmes et ne nous écoutaient pas, ils vivraient sans gloire, tandis que, s’ils faisaient le contraire, ils pourraient se montrer dignes des noms qu’ils portaient. Nos fils nous ont promis de suivre nos conseils, mais nous nous demandons quelle étude ou quel genre de vie est le plus propre à faire d’eux des hommes de mérite. Quelqu’un nous signala comme une belle étude pour un jeune homme celle du combat en armes, et, nous vantant l’artiste dont vous avez eu sous les yeux les exercices, il nous engagea à l’aller voir. Nous avons cru bon d’y aller nous-mêmes et de vous le faire voir en même temps, afin que vous pussiez nous en donner votre avis, et, si vous le jugez bon, vous associer à nous dans cette éducation de nos enfants.

Voilà ce que nous avions à vous communiquer. Il vous appartient maintenant de nous conseiller, de nous dire si vous jugez cette étude utile ou non, si vous connaissez quelque science ou quelque exercice qui puisse être recommandé à des jeunes gens, et de nous donner votre sentiment sur le projet de nous associer.

Nicias. — Pour moi, Lysimaque et Mélésias, j’approuve votre idée et suis prêt à entrer dans l’association. Je suppose que Lachès est de mon avis.

Lachès. — Ta supposition est juste, Nicias. Ce que disait Lysimaque sur son père et sur celui de Mélésias me semble s’appliquer à merveille à eux, à nous, et à tous ceux qui s’occupent des affaires publiques : il leur arrive précisément ce qu’il a dit, que leurs enfants et toutes leurs affaires privées demeurent dans l’abandon et dans l’oubli[4]. Sur ce point, tu as raison, Lysimaque ; mais ce qui m’étonne, c’est que tu demandes conseil pour l’éducation des jeunes gens à Nicias et à moi, et que tu négliges de consulter Socrate, ici présent, citoyen de ton dème, et qui passe tout son temps dans les endroits où l’on peut trouver ce que tu cherches, l’étude ou l’exercice qui convient le mieux à un jeune homme.

Lysimaque. — Que dis-tu, Lachès ? Socrate s’occupe de ces questions ?

Lachès. — Assurément.

Nicias. — Je puis moi-même te l’affirmer aussi bien que Lachès : tout récemment, il m’a procuré, pour enseigner la musique à mon fils, Damon[5], disciple d’Agathocle, qui n’est pas seulement un musicien délicieux, mais qui, sur tous les sujets, est pour les jeunes gens de cet âge un maître parfait[6].

Lysimaque. — Les hommes de ma génération, — ô Socrate, et vous aussi Nicias et Lachès, — connaissent mal la génération qui les suit ; car notre âge nous retient le plus souvent à la maison. Mais si tu as quelque bon conseil à me donner, à moi qui suis de ton dème, ô fils de Sophronisque, tu dois me le donner. Ce sera justice, car tu es lié avec moi d’amitié par ton père : nous étions, lui et moi, compagnons et amis, et il est mort avant d’avoir eu avec moi son premier dissentiment. D’ailleurs il me revient à la mémoire des propos de ces jeunes gens qui, dans leurs conversations chez moi, prononcent souvent le nom de Socrate avec beaucoup d’éloges. Mais je ne leur ai jamais demandé s’ils parlaient du fils de Sophronisque. Dites-moi, mes enfants, Socrate que voici est bien celui dont vous parlez à tout bout de champ ?

Les enfants. — C’est lui-même, mon père.

Lysimaque. — Par Héra, Socrate, je te félicite de faire honneur au nom de ton père, le meilleur des hommes, et je serai heureux que tout soit commun entre nous.

Lachès. — Attends, Lysimaque ; ne lâche pas encore notre homme : car je l’ai vu faire honneur non seulement à son père, mais aussi à sa patrie. Dans la retraite de Délion, il marchait à mes côtés, et je te déclare que si tous avaient eu la même attitude, Athènes aurait gardé la tête haute au lieu de subir un tel échec[7].

Lysimaque. — Socrate, il est beau de recevoir un pareil éloge d’hommes que l’on peut en croire, et sur un sujet comme celui-là. Sache donc qu’en écoutant ces paroles je me réjouis de te voir en une telle estime, et compte-moi parmi tes amis les plus dévoués. Tu aurais dû plus tôt nous fréquenter et nous tenir pour tes amis, comme il était juste ; du moins, qu’à partir de ce jour, puisque nous avons renouvelé connaissance, il en soit ainsi : rapproche-toi de nous, deviens notre familier et celui de ces jeunes gens, afin que notre amitié se conserve par vous. Voilà ton devoir et le nôtre, et je te le rappellerai souvent. Mais que pensez-vous de la question que j’avais posée d’abord ? Est-il bon pour un jeune homme, oui ou non, d’apprendre l’art du combat armé ? Que vous en semble ?

Socrate. — Sur ce sujet, Lysimaque, je te donnerai mon avis dans la mesure du possible et je suis prêt à faire tout ce que tu me demanderas. Mais n’est-il pas de toute justice, étant le plus jeune et le moins compétent, que j’écoute d’abord les autres et que je m’instruise par leurs discours[8] ? S’il me reste alors quelque observation à présenter, il sera temps pour moi de vous expliquer ma pensée et d’essayer de vous convaincre. Nicias, c’est à l’un de vous deux de parler d’abord.


Discours de Nicias pour l’hoplomachie.

Nicias. — Je n’y fais point d’objection, Socrate. À mon avis, cette étude est utile aux jeunes gens, de plusieurs façons. Qu’ils choisissent, au lieu des divertissements dont ils aiment à occuper leurs loisirs, un exercice propre à fortifier leur santé, c’est excellent, — et, à cet égard, cet exercice n’est inférieur à aucun autre, — et en outre il est, avec l’équitation, le plus convenable à un homme libre : car les luttes dont nous sommes les athlètes et qui sont proposées à nos ambitions sont précisément celles auxquelles on se prépare en s’exerçant à manier les outils de la guerre. Cette étude sera d’ailleurs utile dans le combat même, quand on lutte en lignes ; mais elle le sera plus encore si les lignes sont rompues et qu’on se batte en combats singuliers, tantôt poursuivant un adversaire qui recule et tantôt, dans une retraite, résistant à un ennemi qui nous presse. Seul à seul, un homme qui sait les armes n’a rien à craindre, ni même peut-être seul contre plusieurs : il est toujours le plus fort par son habileté. Cette première étude conduit d’ailleurs à une autre qui est fort belle : tout homme qui sait les armes désire aborder l’étude suivante, celle de la tactique : et de celle-ci, quand il la possède et qu’il y a pris goût, il passe à tout l’ensemble de la stratégie. Ainsi toute une série de belles sciences et de nobles exercices, dignes d’occuper l’intelligence et l’activité d’un homme, se rattachent à cette première connaissance[9].

Ce n’est pas non plus un médiocre avantage de cette étude que d’élever un homme bien au-dessus de lui-même quant à l’assurance et au courage dans la guerre, grâce au savoir qu’elle lui procure. Et ne dédaignons pas enfin cet autre profit (qui semblera secondaire à quelques-uns), celui d’une plus belle attitude en des circonstances où la beauté a son prix, puisqu’elle fera paraître l’homme plus redoutable à ses adversaires. Ainsi, Lysimaque, je le répète, il me paraît bon de donner cet enseignement aux jeunes gens, et je t’en ai dit les raisons. Mais si Lachès a quelque chose d’autre à dire, nous aurons plaisir à l’entendre.


Discours de Lachès en réponse à Nicias.

Lachès. — Il est difficile, Nicias, de dire d’une science qu’on ne doit pas l’apprendre ; car toute chose, semble-t-il, est bonne à savoir. Cette science des armes, si elle est réellement une science, comme le soutiennent ses maîtres et comme le dit Nicias, mérite donc d’être étudiée. Mais si ce n’est pas une science et si ce qu’on nous en promet est vain, ou si ce n’est qu’une science peu sérieuse, à quoi bon l’étudier ?

Si j’en parle ainsi, c’est par l’effet des considérations suivantes : je pense que si elle avait quelque valeur, elle n’aurait pas échappé aux Lacédémoniens, dont toute la vie se passe à étudier et à pratiquer les connaissances et les exercices qui peuvent leur assurer la supériorité dans la guerre. À supposer qu’elle eût échappé aux Lacédémoniens, les maîtres qui l’enseignent n’eussent pu ignorer l’intérêt que portent les Lacédémoniens à ces sortes de choses et les profits considérables qu’un maître apprécié d’eux en cet art était assuré d’obtenir chez les autres peuples, comme il arrive pour les auteurs de tragédies qui ont eu du succès chez nous : quand un poète se croit capable de faire une belle tragédie, il ne va pas promener au loin son talent hors de l’Attique pour en faire montre dans les cités environnantes, mais il vient droit ici pour se faire connaître, ainsi qu’il est naturel. Au contraire, je vois tous les maîtres d’armes considérer Lacédémone comme une sorte de lieu sacré inaccessible où ils ne mettent pas même le bout du pied, tandis qu’ils circulent tout à l’entour pour montrer leur talent, et principalement chez les peuples qui se reconnaissent eux-mêmes inférieurs à beaucoup d’autres dans les choses de la guerre[10].

Ensuite, Lysimaque, j’ai vu à l’œuvre un certain nombre d’entre eux et je sais ce qu’ils valent. Nous pouvons en juger par ce simple fait : jamais aucun de ces hommes qui s’adonnent au maniement des armes ne s’est illustré dans la guerre ; on dirait qu’ils le font exprès. Dans les autres arts, les hommes qui se distinguent sont ceux qui les pratiquent habituellement ; ceux-ci, au contraire, semblent à cet égard poursuivis par la malechance. Ce Stésilaos, par exemple, que nous avons admiré tout à l’heure paradant devant la foule et se vantant si fort, m’a montré un jour beaucoup mieux dans la réalité, sans le vouloir.

Le navire où il était embarqué comme épibate[11] avait abordé un transport : il combattait avec une lance munie d’une faux, arme aussi supérieure aux autres, à l’entendre, que lui-même l’était à tous les combattants. Je vous fais grâce de ses autres exploits, mais voici ce qui advint de cette merveilleuse invention, la faux emmanchée au bout d’une lance. Pendant le combat, la faux se prit dans les agrès du navire ennemi et s’y accrocha : Stésilaos tire pour la dégager, sans y réussir. L’autre navire cependant passait le long du bord. Stésilaos courait sur le pont du sien sans lâcher sa lance. Puis, l’ennemi dépassant son navire et l’entraînant lui-même avec la lance qu’il tenait toujours, il la laissa glisser dans sa main jusqu’à l’extrémité du manche. Il y eut d’abord sur le transport force rires et applaudissements à la vue de son attitude ; à la fin, une pierre qu’on lui lança étant tombée sur le pont juste à ses pieds, il dut lâcher sa lance : alors l’équipage même de sa trière ne put se contenir davantage et rit aux éclats en voyant la lance pendre avec sa faux aux flancs de l’autre navire. Peut-être cet art a-t-il quelque valeur, comme le disait Nicias ; pour moi, je raconte ce que j’ai vu.

Je le répète donc : que ce soit là une science réelle, sans utilité appréciable, ou que cette prétendue science soit un mensonge sans réalité, il ne vaut pas la peine qu’on l’étudie. J’estime, quant à moi, qu’un lâche qui croirait la posséder et qui en prendrait plus d’assurance, n’en montrerait que mieux sa lâcheté, et qu’un brave, dans le même cas, guetté par les spectateurs, ne pourrait commettre la moindre faute sans s’exposer à la critique la plus cruelle ; car on en veut à qui affiche de telles prétentions en cette sorte de savoir, et, à moins d’accomplir des miracles de vaillance incomparables, le vaniteux qui s’y donne pour un maître peut être sûr qu’on se moquera de lui.

Voilà, Lysimaque, mon opinion sur l’étude de cette science. Mais, comme je le disais en commençant, ne laissons pas partir Socrate, ici présent, avant de lui avoir demandé son avis sur le point en discussion.


Appel à Socrate, qui propose la méthode à suivre.

Lysimaque. — Je te le demande donc, Socrate : car notre Conseil me semble avoir encore besoin d’un arbitre qui le départage. Si Nicias et Lachès avaient été d’accord, nous aurions pu nous en passer : mais tu vois que leurs votes sont divergents : il convient que tu nous dises auquel des deux tu apportes ton suffrage.

Socrate. — Qu’est-ce à dire, Lysimaque ? celui des deux partis qui aura la majorité obtiendra-t-il ta préférence ?

Lysimaque. — Quelle autre conduite adopter, Socrate ?

Socrate. — Es-tu dans les mêmes intentions, Mélésias ? Et s’il s’agissait de la préparation gymnastique de ton fils, dans une délibération sur la meilleure méthode à suivre, t’en rapporterais-tu à l’avis exprimé par la majorité d’entre nous, ou à celui qui aurait étudié et pratiqué sous un bon pédotribe[12] ?

Mélésias. — À ce dernier naturellement, Socrate.

Socrate. — Tu aurais plus de confiance en cet homme qu’en nous quatre ensemble ?

Mélésias. — Probablement.

Socrate. — C’est sans doute que la valeur d’un jugement dépend plus de la science que du nombre des juges ?

Mélésias. — Évidemment.

Socrate. — Aujourd’hui donc, nous devons chercher d’abord s’il est quelqu’un d’entre nous qui soit compétent sur le sujet en discussion : s’il en est un, nous devons l’en croire, fût-il seul de son avis, et ne pas écouter les autres ; sinon, il faut chercher ailleurs. Car l’enjeu, pour Lysimaque et pour toi, vous paraît sans doute d’importance : ne s’agit-il pas du plus précieux de vos biens ? il s’agit de savoir si vos fils seront bons ou mauvais, et tout le gouvernement de la maison paternelle vaudra plus ou moins selon ce qu’ils seront eux-mêmes.

Mélésias. — Tu dis la vérité.

Socrate. — Le problème est digne de toute attention.

Mélésias. — Assurément.

Socrate. — Comment, je le répète, faudrait-il nous y prendre si nous voulions savoir qui de nous est le plus habile dans l’art des athlètes ? Nous chercherions lequel a le plus étudié et pratiqué cet art sous la direction de bons maîtres ; n’est-il pas vrai ?

Mélésias. — Je le crois.

Socrate. — Nous devons donc chercher d’abord quelle est la chose pour laquelle nous avons besoin d’un maître ?

Mélésias. — Que veux-tu dire ?

Socrate. — Voici qui sera peut-être plus clair. Il me semble que nous avons négligé de nous entendre d’abord sur l’objet précis en vue duquel nous délibérons et à propos duquel nous recherchons qui de nous, ayant étudié dans ce dessein sous des maîtres, est compétent, et qui ne l’est pas[13].

Nicias. — Notre examen, Socrate, ne porte-t-il pas sur le combat en armes et sur l’utilité que peut avoir ou ne pas avoir pour les jeunes gens l’étude de cet art ?

Socrate. — Sans doute, Nicias. Mais quand on délibère sur un remède pour les yeux et qu’on se demande s’ils ont besoin d’un onguent ou non, est-ce sur le remède ou sur les yeux que porte la délibération ?

Nicias. — Sur les yeux.

Socrate. — De même, quand on se demande s’il faut mettre un frein à un cheval et à quel moment, n’est-ce pas le cheval, et non le frein, qui est l’objet de la recherche ?

Nicias. — C’est vrai.

Socrate. — Ainsi, d’une manière générale, quand on discute en vue d’une fin, c’est la fin qui est l’objet de la discussion, et non le moyen, subordonné à cette fin[14].

Nicias. — Évidemment.

Socrate. — Par conséquent, lorsque nous cherchons un conseiller, nous devons nous demander s’il a la compétence nécessaire relativement à la fin en vue de laquelle nous instituons notre recherche[15].

Nicias. — Sans doute.

Socrate. — Ainsi, dans la circonstance présente, notre recherche sur la valeur de cette étude a pour fin l’âme des jeunes gens ?

Nicias. — Oui.

Socrate. — Il s’agit donc de savoir lequel de nous est assez expert dans le traitement de l’âme pour être capable de la bien soigner, et s’il a eu de bons maîtres dans cet art.

Lachès. — Mais quoi, Socrate ? N’as-tu jamais vu d’hommes qui, sans maîtres, sont devenus plus habiles dans certains arts qu’avec des leçons ?

Socrate. — Sans doute, Lachès. Mais tu ne te fierais pas à eux s’ils te disaient qu’ils sont habiles sans te montrer un ou plusieurs beaux ouvrages de leur façon.

Lachès. — Tu as raison.

Socrate. — De même, Lachès et Nicias, puisque Lysimaque et Mélésias nous demandent conseil au sujet de leurs fils pour les aider à rendre leurs âmes aussi parfaites que possible, si nous déclarons que nous avons appris cet art, nous devons leur faire connaître quels maîtres nous avons eus, et prouver que ces maîtres, hommes de mérite eux-mêmes, avaient soigné habilement de jeunes âmes avant de nous transmettre leur enseignement. Si quelqu’un de nous déclare n’avoir pas eu de maître, mais peut du moins nous montrer ses œuvres, il doit nous dire quels individus, Athéniens ou étrangers, esclaves[16] ou libres, sont devenus grâce à lui des hommes d’un mérite reconnu. Si nous ne pouvons faire rien de tout cela, prions nos amis de s’adresser à d’autres et ne nous exposons pas, en corrompant leurs fils, à la plus grave responsabilité envers les parents.

Pour moi, Lysimaque et Mélésias, je déclare tout le premier que je n’ai pas eu de maître en cet art. Cependant j’en ai toujours eu le désir, dès ma jeunesse. Mais je n’ai pas le moyen de payer les sophistes, qui seuls se faisaient forts de me rendre honnête homme. Quant à découvrir ce secret par moi-même, j’en suis encore incapable. Que Nicias et Lachès l’eussent appris ou découvert, je n’en serais pas étonné ; ils sont plus riches que moi, ce qui leur permettait de payer des leçons, et ils sont plus âgés, de sorte qu’ils ont eu le temps de trouver par eux-mêmes. Je les crois fort capables de diriger une éducation ; car ils ne trancheraient pas si hardiment sur ce qui convient ou ne convient pas à la jeunesse, s’ils n’avaient une entière confiance en leur propre savoir. Aussi, d’une manière générale, je m’en remets à eux ; mais leur désaccord tout à l’heure m’a surpris.

C’est pourquoi, Lysimaque, imitant Lachès qui l’invitait à ne pas me lâcher et à m’interroger, je te prierai à mon tour de ne lâcher ni Lachès ni Nicias, mais de les interroger : dis-leur que Socrate affirme ne rien connaître de la question, et n’être pas capable de distinguer lequel des deux a raison, n’étant sur ces matières ni inventeur ni élève d’un maître. Dites-nous l’un et l’autre, Nicias et Lachès, quel savant maître d’éducation vous avez fréquenté[17]. Dites-nous si votre savoir vous vient d’un enseignement ou de vous-mêmes ; et, dans le premier cas, quels maîtres vous avez eus l’un et l’autre et quels étaient leurs rivaux, afin que si les affaires de la cité vous privent de loisir, nous puissions nous adresser à eux, les décider par grâce, ou contre argent[18], ou des deux façons, à prendre soin de vos fils et des nôtres, de telle sorte que ceux-ci ne fassent pas honte à leurs ancêtres par leur indignité. Si au contraire vous avez trouvé par vous-mêmes la vraie méthode, apportez-nous des exemples, indiquez-nous les noms de ceux qui, grâce à vous, de mauvais sont devenus bons[19]. Car si vous commencez aujourd’hui votre métier d’éducateurs, songez que vous faites une expérience dangereuse non sur un Carien[20], mais sur vos fils et sur ceux de vos amis, et prenez garde de débuter, comme on dit, dans le métier de potier, par une jarre[21]. Dites-nous donc laquelle de ces hypothèses s’applique à vous ou ne s’y applique pas.

Voilà, Lysimaque, ce qu’il faut que tu leur demandes, sans leur permettre de s’éloigner.


Acceptation de la méthode de Socrate. Son portrait par les trois interlocuteurs.

Lysimaque. — Il me semble, Nicias et Lachès, que Socrate a raison. À vous de décider s’il vous est agréable d’être interrogés et de répondre. Quant à Mélésias et à moi, nous serions évidemment charmés de vous entendre exposer vos idées en réponse aux questions de Socrate. Car, ainsi que je le disais au début, si nous vous avons priés de nous donner vos avis, c’est que nous pensions que vous aviez dû réfléchir à ce problème, d’autant plus que vous avez comme nous des fils en âge de compléter leur éducation. Par conséquent, si vous n’y faites point d’objection, veuillez nous le dire et aborder cette recherche avec Socrate, échangeant tour à tour les demandes et les réponses ; car la question, comme le dit Socrate, est pour nous des plus graves. Voyez donc si ce projet vous agrée.

Nicias. — Lysimaque, il me paraît bien qu’en effet tu ne connais Socrate que par son père et que, pour lui personnellement, tu ne l’as vu qu’enfant, lorsqu’il allait par hasard avec son père à quelque assemblée de votre dème, ou dans un temple ou dans une autre réunion du même genre[22]. Depuis qu’il a pris de l’âge, il est clair que tu ne l’as jamais rencontré.

Lysimaque. — Pourquoi cela, Nicias ?

Nicias. — Parce que tu me parais ignorer que, si l’on appartient au groupe intime et, pour ainsi dire, à la famille des interlocuteurs habituels de Socrate, on est forcé, quel que soit le sujet qu’on entame d’abord, de se laisser ramener par le fil de l’entretien à des explications sur soi-même, sur son propre genre de vie et sur toute son existence antérieure. Quand on en est arrivé là, Socrate ne vous lâche plus avant d’avoir tout passé au crible de la belle façon. Pour moi, qui ai l’habitude du personnage, je sais qu’on ne peut éviter d’être ainsi traité et je vois clairement que je n’y échapperai pas moi non plus. Car je me plais, Lysimaque, dans sa compagnie, et je ne trouve pas mauvais d’être remis en mémoire du bien ou du mal que j’ai fait ou que je fais encore ; j’estime qu’à subir cette épreuve on devient plus prudent pour l’avenir, si l’on est disposé, selon le précepte de Solon, à apprendre durant toute sa vie[23], et à ne pas croire que la vieillesse toute seule nous apporte la sagesse. Subir l’examen de Socrate n’est pour moi ni une nouveauté ni un désagrément : je savais depuis longtemps qu’avec Socrate ce ne seraient pas seulement les jeunes gens qui seraient mis en cause, mais que nous y passerions aussi. Je le répète donc : en ce qui me concerne, je ne m’oppose pas à ce que Socrate s’entretienne avec nous de la manière qui lui plaira. Mais il faut voir ce qu’en pense Lachès.

Lachès. — En matière de discours, Nicias, mon cas est simple, ou, si tu le préfères, il est double. J’ai l’air tantôt d’aimer les discours et tantôt de les détester. Quand j’entends discourir sur la vertu ou sur quelque science un homme qui est vraiment un homme et digne de ses discours, j’en éprouve une joie profonde, par la contemplation de la convenance et de l’harmonie dont le spectacle m’est offert. Un tel homme est à mes yeux le musicien idéal, qui ne se contente pas de mettre la plus belle harmonie dans sa lyre ou dans quelque instrument frivole, mais qui, dans la réalité de sa vie, met d’accord ses paroles et ses actes, selon le mode dorien et non ionien, encore bien moins phrygien ou lydien, mais selon le seul qui soit vraiment grec[24]. Cette voix-là m’enchante et me donne pour tout le monde l’air d’un ami des discours, tant je recueille avec passion les mots qu’elle fait entendre. Mais le discoureur qui fait tout le contraire m’ennuie, et d’autant plus qu’il semble parler mieux ; ce qui me donne l’apparence d’un ennemi des discours.

Pour Socrate, je ne connais pas encore ses discours, mais je crois connaître ses actes, et, sur ce point, je l’ai trouvé digne du langage le plus beau et de la plus entière liberté de parole. Si donc il possède aussi cette qualité, ma bonne volonté lui est acquise ; je serai heureux d’être examiné par lui, et je ne demande pas mieux que d’apprendre, selon le précepte de Solon, auquel je veux ajouter un seul mot : oui, je consens à apprendre dans ma vieillesse, à la condition que le maître soit un honnête homme. C’est une concession que je réclame, l’honnêteté du maître, afin qu’on ne m’accuse pas d’avoir l’entendement rebelle s’il m’arrive d’écouter sans plaisir. Que d’ailleurs le maître soit jeune, encore peu connu, ou qu’il ait quelque autre désavantage de ce genre, cela m’est tout à fait égal. Je t’invite donc, Socrate, à m’enseigner et à m’examiner comme il te plaira, et je t’apprendrai en retour ce que je sais. Mes sentiments pour toi datent de ce jour où tu as partagé mon péril et où tu m’as donné de ton courage une preuve pleinement justificative. Parle donc librement sans tenir compte de mon âge.

Socrate. — Ce n’est pas vous, je crois, que nous pourrons accuser de vous dérober à la discussion et à la recherche.

Lysimaque. — C’est notre affaire à tous, Socrate, car je te compte comme un des nôtres. Prends-donc ma place dans l’intérêt des enfants pour demander à Nicias et à Lachès ce que nous voulons savoir, et délibère en commun avec eux. Pour moi, l’âge me fait parfois oublier les questions que j’avais l’intention de poser, et, quant à ce qu’on me dit, si d’autres propos viennent à la traverse, je m’y perds tout à fait. Causez donc et discutez entre vous le sujet en question. J’écouterai, et quand j’aurai écouté, je ferai, d’accord avec Mélésias, ce que vous aurez décidé.


Position de la question par Socrate.

Socrate. — Allons, Nicias et Lachès, il faut obéir à Lysimaque et à Mélésias. Nous avions commencé à examiner quels maîtres nous avions eus et quels disciples nous avions formés à la vertu[25] : c’est là une recherche qui peut avoir ses avantages ; mais je songe à une autre qui conduit au même but et qui doit peut-être venir la première. Si nous savions, dans un ordre de choses quelconque, un objet dont la présence améliorât sûrement le sujet qui le posséderait, et si nous étions en outre capables de procurer cette présence, il est clair que nous connaîtrions l’objet à propos duquel on nous demanderait le moyen le plus sûr et le plus facile de l’acquérir. Peut-être saisissez-vous mal ce que je veux dire : je vais m’expliquer plus clairement.

Nous savons, je suppose, que la présence de la vue rend les yeux plus parfaits, et en outre nous avons le pouvoir de leur procurer cette présence : c’est donc évidemment que nous savons ce qu’est la vue, puisque nous pouvons indiquer, à qui nous le demanderait, le moyen le plus court et le plus efficace de se la procurer. Car si nous ne savions même pas ce qu’elle est (et de même pour l’ouïe), nous serions de pauvres conseillers et de tristes médecins pour les yeux et pour les oreilles, lorsqu’on viendrait nous demander le meilleur moyen d’obtenir la vue ou l’ouïe.

Lachès. — Tu as raison, Socrate.

Socrate. — Eh bien, dans le cas présent, ceux-ci nous demandent conseil sur la meilleure manière de procurer à leurs fils une vertu dont la présence puisse perfectionner leurs âmes.

Lachès. — En effet.

Socrate. — Ne faut-il pas alors que nous possédions avant tout la connaissance de la vertu ? Car si nous n’avons aucune idée de ce que la vertu peut être, comment pourrions-nous donner à personne un conseil sur le meilleur moyen de l’acquérir ?

Lachès. — Ce serait impossible, Socrate.

Socrate. — Nous disons donc que nous savons ce qu’est la vertu.

Lachès. — Oui, nous l’affirmons.

Socrate. — Par conséquent, la connaissant, nous pouvons dire ce qu’elle est.

Lachès. — C’est évident.

Socrate. — Ne parlons pas trop vite, mon très cher, de la vertu dans son ensemble : la tâche serait peut-être un peu lourde. Bornons-nous d’abord à une de ses parties, pour vérifier la qualité de notre savoir ; cela nous sera probablement plus aisé.

Lachès. — Faisons comme tu le souhaites, Socrate.

Socrate. — Laquelle choisir entre les parties de la vertu ? Sans doute celle où paraît tendre l’apprentissage du combat en armes ? On dit ordinairement que c’est le courage. Qu’en penses-tu ?

Lachès. — Je suis tout à fait de cet avis.


Recherche d’une définition du courage : dialogue entre Socrate et Lachès. Première définition.

Socrate. — Cherchons donc d’abord, Lachès, à définir le courage. Nous verrons ensuite quel est le meilleur moyen d’en assurer la présence chez les jeunes gens, dans la mesure où les exercices et l’étude peuvent y réussir. Essaie donc de répondre à ma question : qu’est-ce que le courage ?

Lachès. — Par Zeus, Socrate, la réponse n’est pas difficile : quand un soldat reste à son poste et tient ferme contre l’ennemi au lieu de fuir, sache que cet homme est un brave.

Socrate. — Tu as raison, Lachès ; mais, par ma faute sans doute et parce que je me suis exprimé peu clairement, tu as répondu à une autre question que celle que j’avais dans l’esprit[26].

Lachès. — Que veux-tu dire, Socrate ?

Socrate. — Je vais essayer de m’expliquer, autant que j’en suis capable. Sans doute, c’est un brave que l’homme dont tu parles, celui qui, ferme dans le rang, combat l’ennemi.

Lachès. — Oui, un brave, je l’affirme.

Socrate. — Je l’affirme aussi. Mais cet autre qui, au lieu de tenir, se bat, tout en reculant ?

Lachès. — Comment, en reculant ?

Socrate. — Comme les Scythes, par exemple, qui combattent aussi bien, dit-on, en reculant qu’en poursuivant. Homère vante aussi les chevaux d’Énée, « également rapides dans la poursuite et dans la fuite[27] » ; et parlant d’Énée en personne, il le loue de cela même, de son habileté à fuir, et il l’appelle « artiste en l’art de la fuite ».

Lachès. — C’est à bon droit, Socrate ; car il parlait des chars. Et toi tu parlais des Scythes, qui sont des cavaliers. Leur cavalerie combat ainsi, et l’infanterie grecque comme je l’ai dit.

Socrate. — Sauf peut-être celle des Lacédémoniens. Car on rapporte qu’à Platées, quand ils rencontrèrent les gerrophores perses[28], au lieu de les attendre de pied ferme, ils tournèrent le dos, puis, les rangs des Perses s’étant rompus, ils revinrent à l’attaque, et, par cette manœuvre imitée de la cavalerie, gagnèrent la bataille.

Lachès. — C’est exact.

Socrate. — Je te disais donc que c’était ma faute si tu m’avais mal répondu, parce que ma question était mal posée. Je voulais en effet t’interroger non seulement sur le courage des hoplites, mais aussi sur celui des cavaliers et de tous les combattants en général ; non seulement sur celui des combattants, mais sur celui des hommes exposés aux dangers de la mer ; sur celui qui se manifeste dans la maladie, dans la pauvreté, dans la vie politique ; celui qui résiste non seulement aux maux et aux craintes, mais aussi aux passions et aux plaisirs, soit par la lutte de pied ferme, soit par la fuite, — car en toutes ces circonstances, Lachès, il y a bien, n’est-ce pas, des hommes qui se montrent courageux ?

Lachès. — Au plus haut point, Socrate.

Socrate. — Ainsi, tous sont courageux ; mais les uns exercent leur courage contre les plaisirs, d’autres contre les souffrances, ou contre les passions, ou contre les objets de crainte ; tandis que d’autres, en pareil cas, montrent de la lâcheté.

Lachès. — Certainement.

Socrate. — Ma question portait sur la nature du courage et de la lâcheté. Essaie maintenant de me dire, à propos du courage d’abord, ce qu’il y a d’identique dans toutes ses formes[29]. Saisis-tu ce que je veux dire ?

Lachès. — Pas tout à fait.

Socrate. — Je m’explique. Suppose qu’on t’interroge sur la nature de la vitesse : elle peut se trouver dans la course, dans le jeu de la cithare, dans la parole, dans l’étude, et, pour nous en tenir à ses emplois les plus notables, nous pouvons manifester cette qualité dans l’exercice de nos mains, de nos jambes, de nos lèvres, de notre voix, enfin de notre pensée. N’es-tu pas de cet avis ?

Lachès. — Parfaitement.

Socrate. — Suppose maintenant qu’on me demande : qu’entends-tu, Socrate, par cette vitesse dont tu reconnais l’existence dans toutes ces choses ? Je répondrais : j’appelle vitesse la faculté d’accomplir en peu de temps beaucoup d’actes relatifs à la parole, à la course, et ainsi de suite.

Lachès. — La réponse serait juste.

Socrate. — Eh bien, Lachès, essaie de me dire à ton tour en quoi consiste cette faculté qui s’exerce à la fois à l’égard du plaisir, de la douleur, de toutes les choses énumérées tout à l’heure par nous, et que nous appelons le courage.


Seconde définition de Lachès.

Lachès. — Il me semble que c’est une certaine force de l’âme, si nous considérons sa nature en général.

Socrate. — Nous le devons, Lachès, si nous voulons répondre à notre question. Cependant je doute que toute force d’âme te paraisse courageuse, et voici ce qui cause mon doute : je suis sûr que tu ranges le courage parmi les très belles choses[30].

Lachès. — Parmi les plus belles, sois-en sûr.

Socrate. — Mais n’est-ce pas la force accompagnée d’intelligence qui est belle et bonne ?

Lachès. — Assurément.

Socrate. — Et si elle est jointe à la folie ? n’est-elle pas alors mauvaise et nuisible ?

Lachès. — Oui.

Socrate. — Peux-tu appeler belle une chose nuisible et mauvaise ?

Lachès. — Je n’en ai pas le droit, Socrate.

Socrate. — Tu n’appelleras donc pas courage cette espèce de force d’âme, puisque celle-ci est laide et que le courage est beau.

Lachès. — Tu as raison.

Socrate. — Et ce serait la force d’âme intelligente, d’après toi, qui serait le courage[31] ?

Lachès. — C’est vraisemblable.

Socrate. — Voyons donc en quoi elle doit être intelligente. Est-ce à l’égard de toute chose, petite ou grande ? Par exemple, si un homme supporte de faire une dépense intelligente en prévision d’un gain supérieur, diras-tu qu’il est courageux ?

Lachès. — Non certes, par Zeus !

Socrate. — Imagine maintenant un médecin à qui son fils ou tout autre malade, souffrant d’une pneumonie, demande à boire ou à manger ; inflexible, il tient bon et refuse avec force. Est-ce là du courage ?

Lachès. — Cette force-là non plus n’a rien de commun avec le courage.

Socrate. — À la guerre, un homme tient bon et s’apprête à combattre par suite d’un calcul intelligent, sachant que d’autres vont venir à son aide, que l’adversaire est moins nombreux et plus faible que son propre parti, qu’il a en outre l’avantage de la position : cet homme dont la force d’âme s’appuie de tant d’intelligence et de préparations est-il plus courageux, selon toi, que celui qui, dans les rangs opposés, soutient énergiquement son attaque ?

Lachès. — C’est ce dernier, Socrate, qui est courageux.

Socrate. — Cependant l’énergie de celui-ci est moins intelligente que celle de l’autre.

Lachès. — C’est vrai.

Socrate. — Et le bon cavalier qui lutte dans un combat de cavalerie n’est-il pas moins courageux à ton avis, que le mauvais cavalier ?

Lachès. — Je le crois.

Socrate. — Et de même le bon frondeur ou le bon archer, ou tout autre dont le courage s’appuie sur son habileté ?

Lachès. — Sans doute.

Socrate. — Et s’il s’agit de descendre dans un puits ou de plonger, les hommes qui consentent à s’y risquer sans être du métier ne sont-ils pas plus courageux que ceux qui le connaissent ?

Lachès. — Comment le nier, Socrate ?

Socrate. — Impossible en effet, si l’on en juge ainsi.

Lachès. — Mais c’est bien ainsi que j’en juge.

Socrate. — Cependant, Lachès, il y a moins d’intelligence à courir ce risque et à l’affronter sans expérience qu’avec la connaissance de l’art.

Lachès. — C’est probable.

Socrate. — N’avons-nous pas dit tout à l’heure que la force et l’énergie dénuées d’intelligence étaient laides et nuisibles ?

Lachès. — Oui.

Socrate. — Et nous avons reconnu que le courage était une belle chose.

Lachès. — Nous en sommes tombés d’accord.

Socrate. — Or voici maintenant que, tout au contraire, nous appelons courage cette chose laide, une force d’âme déraisonnable.

Lachès. — C’est vrai.

Socrate. — Juges-tu donc que nous ayons bien raisonné ?

Lachès. — Pas du tout, Socrate, par Zeus !

Socrate. — Ainsi, pour reprendre ton expression, notre harmonie n’a rien de dorien, mon cher Lachès ; car nos actes ne s’accordent pas avec nos paroles, puisque dans notre vie, semble-t-il, on nous reconnaît du courage, tandis que dans nos discours, si l’on nous entendait, on ne saurait trouver cette qualité.

Lachès. — Rien n’est plus vrai.

Socrate. — Que faire ? Trouves-tu que nous soyons en belle posture ?

Lachès. — Pas le moins du monde.


Lachès renonce et fait place à Nicias.

Socrate. — Veux-tu que nous nous soumettions à l’invitation que nous adressent nos discours ?

Lachès. — Quelle invitation ? Quels discours ?

Socrate. — Le discours qui nous invite à montrer de la force d’âme. Si tu le veux bien, nous aurons celle de persister dans notre recherche, sans quoi le courage lui-même nous raillerait de le chercher avec si peu de courage, puisque la force d’âme se confond souvent avec le courage.

Lachès. — Pour moi, Socrate, je suis prêt à persévérer. Mais je n’ai pas l’habitude de ces discours, et mon propre langage m’impatiente ; je suis véritablement en colère quand je me vois si incapable d’exprimer ce que je pense. Je suis convaincu que je me fais du courage une idée exacte, mais elle m’échappe je ne sais comment, si bien que ma parole ne peut arriver à la saisir et à la formuler.

Socrate. — Eh bien, mon cher, le bon chasseur continue sa poursuite sans faiblesse.

Lachès. — C’est incontestable.

Socrate. — Veux-tu que nous invitions Nicias à entrer dans la chasse ? Il sera peut-être plus heureux que nous.

Lachès. — Oui, je le veux. Comment hésiter ?

Socrate. — Allons, Nicias, tes amis sont en détresse dans leur discussion ; viens au secours de leur embarras, si tu y peux quelque chose. Tu vois dans quelle obscurité nous nous débattons. Dis-nous ce que tu penses du courage. Tire-nous de nos difficultés, en mettant ta parole au service de ta pensée.

Nicias. — Il me semble, depuis longtemps, Socrate, que vous définissez mal le courage : vous n’utilisez pas une idée juste que je t’ai entendu exposer précédemment.

Socrate. — Laquelle, Nicias ?


Première définition de Nicias critiquée par Lachès.

Nicias. — Je t’ai souvent entendu dire que chacun de nous était bon dans les choses qu’il savait et mauvais dans celles qu’il ignorait[32].

Socrate. — C’est vrai, Nicias, par Zeus !

Nicias. — Donc, si l’homme courageux est bon, c’est qu’il possède la science du courage.

Socrate. — Tu entends, Lachès ?

Lachès. — Oui, mais je ne comprends pas très bien ce qu’il veut dire.

Socrate. — Je crois comprendre, et il me semble qu’il fait consister le courage dans une certaine science.

Lachès. — Quelle science, Socrate ?

Socrate. — N’est-ce pas lui que tu interroges ?

Lachès. — En effet.

Socrate. — Allons, Nicias, dis-lui quelle science, selon toi, constitue le courage. Ce n’est sûrement pas l’aulétique ?

Nicias. — Non certes.

Socrate. — Ni la citharistique.

Nicias. — Pas davantage.

Socrate. — Quelle est-elle donc et quel en est l’objet ?

Lachès. — Tu l’interroges à merveille, Socrate, et il faut qu’il nous dise de quelle science il veut parler.

Nicias. — Cette science, Lachès, est celle des choses qu’il faut redouter ou espérer, dans la guerre et en toutes circonstances.

Lachès. — Ce qu’il dit est absurde, Socrate !

Socrate. — Que lui reproches-tu, Lachès ?

Lachès. — Ce que je lui reproche ? J’affirme que le courage n’a rien de commun avec la science !

Socrate. — Ce n’est pas l’avis de Nicias.

Lachès. — Non certes ! c’est justement pour cela qu’il radote[33].

Socrate. — Eh bien, redressons-le sans lui dire des injures.

Nicias. — Ce n’est pas cela, Socrate : à mon avis Lachès désire que je déraisonne, ayant eu lui-même ce malheur.

Lachès. — Oui, Nicias, je le désire et j’espère le démontrer. Ce que tu dis n’a pas de sens : dans les maladies, par exemple, n’est-ce pas le médecin qui connaît le danger ? Vas-tu dire que ce soit l’homme brave ou que les médecins soient des braves ?

Nicias. — En aucune façon.

Lachès. — Les agriculteurs non plus : cependant ils connaissent, je suppose, les dangers que comporte l’agriculture. Il en est de même de tous les artisans, qui connaissent les bonnes et les mauvaises chances de leur métier, et qui n’en sont pas plus pour cela des braves.

Socrate. — Que penses-tu de son objection, Nicias ? Elle me semble intéressante.

Nicias. — Intéressante, peut-être ; mais vraie, non pas.

Socrate. — Comment cela ?

Nicias. — Parce qu’il se figure que la science des médecins devant les malades va plus loin qu’à distinguer la santé de la maladie. Mais c’est à cela qu’elle se borne. S’il se trouvait que la santé fût réellement pour quelqu’un un plus grand mal que la maladie, crois-tu, Lachès, que les médecins s’en apercevraient ? N’est-il pas vrai qu’il vaudrait mieux pour beaucoup de malades ne jamais recouvrer la santé que de se rétablir ? Dis-moi : crois-tu que tous les hommes aient avantage à vivre et ne serait-il pas meilleur pour beaucoup d’être morts ?

Lachès. — Je le crois en effet.

Nicias. — Pour ceux qui gagneraient à être morts, les mêmes choses sont-elles redoutables que pour ceux qui ont intérêt à vivre ?

Lachès. — Non.

Nicias. — Accordes-tu le pouvoir de faire cette distinction soit aux médecins soit à aucun autre technicien que celui qui connaît le redoutable et son contraire, et que j’appelle l’homme courageux ?

Socrate. — Entends-tu bien, Lachès, ce qu’il veut dire ?

Lachès. — J’entends que les devins sont pour lui les hommes courageux ; car quel autre qu’un devin peut savoir s’il vaut mieux vivre ou être mort ? Cependant, Nicias, te donnes-tu toi-même pour devin, ou reconnais-tu que tu n’es ni devin ni courageux[34] ?

Nicias. — Quoi ? tu réserves au devin la science du redoutable et de son contraire ?

Lachès. — Sans doute : quel autre la possède ?

Nicias. — Celui que je dis, mon cher, bien plus que le devin. Car le rôle du devin est de savoir le signe qui annonce l’avenir, si l’on doit mourir, être malade, perdre ses biens, sortir vainqueur ou vaincu soit d’un combat soit d’une lutte quelconque ; mais s’il est avantageux ou non d’éprouver tel ou tel sort, en quoi le devin est-il plus capable qu’un autre d’en juger ?

Lachès. — Je ne comprends pas, Socrate, ce qu’il veut dire. Il n’y a ni devin, ni médecin, ni personne qui mérite, à l’en croire, d’être appelé courageux, sauf peut-être quelque dieu. Pour moi, je suis convaincu que Nicias n’ose pas avouer hardiment qu’il ne dit rien qui vaille : au lieu de cela, il se démène en tous sens pour cacher son embarras[35]. Nous aurions été capables nous aussi, toi et moi, de toutes ces contorsions si nous avions voulu dissimuler nos contradictions. Devant un tribunal, ces façons auraient quelque raison d’être ; mais ici, dans une réunion comme la nôtre, à quoi bon de vains discours destinés à se faire valoir ?

Socrate. — Ils seraient en effet déplacés, Lachès. Mais prenons garde : Nicias croit sans doute à la valeur de ce qu’il dit et ne parle pas pour le plaisir de parler. Tâchons d’éclaircir sa pensée : s’il nous apparaît qu’il ait raison, nous nous inclinerons ; s’il a tort, nous le lui ferons voir.

Lachès. — Eh bien, Socrate, si tu veux l’interroger, interroge-le ; pour moi, je suis édifié.

Socrate. — Je n’y fais point d’objection ; je parlerai à la fois pour toi et pour moi.

Lachès. — C’est entendu.


Socrate examine la définition de Nicias.

Socrate. — Dis-moi donc, Nicias, ou plutôt dis-nous, puisque je parle en notre nom commun, à Lachès et à moi : tu affirmes que le courage est la science du redoutable et de son contraire ?

Nicias. — Oui.

Socrate. — Et que cette science n’est pas à la portée de tout le monde, puisque ni le médecin ni le devin ne la possèdent nécessairement, et qu’ils ne seront courageux qu’à la condition de l’acquérir ? N’est-ce pas là ce que tu soutenais ?

Nicias. — Parfaitement.

Socrate. — En ce cas, ce n’est pas le premier porc venu, comme dit le proverbe, qui peut posséder cette science et devenir courageux.

Nicias. — Sans doute.

Socrate. — Je vois, Nicias, que tu refuses le courage même à la laie de Crommyon[36]. Je ne dis pas cela pour plaisanter : c’est une conséquence nécessaire de la définition, semble-t-il, de ne reconnaître à aucun animal le courage à moins d’admettre qu’une science inaccessible à beaucoup d’hommes à cause de sa difficulté soit à la portée d’un lion, d’une panthère ou de quelque sanglier. Mais il est nécessaire, si le courage est ce que tu dis, de soutenir que le lion et le cerf, la panthère et le singe sont égaux à cet égard.


Nouvelle intervention de Lachès.

Lachès. — Par les dieux, Socrate, tu as raison. Réponds sincèrement, Nicias ; dis nous si tu attribues une science plus grande que la nôtre aux animaux que tout le monde appelle courageux, ou si, en opposition avec le sentiment universel, tu oses leur refuser le courage.

Nicias. — Je n’appelle courageux, mon cher Lachès, ni les animaux ni aucun être qui méprise le danger par ignorance : je les appelle téméraires et fous. Crois-tu que j’appelle courageux des enfants qui, par ignorance, ne redoutent rien ? Courage et absence de crainte, suivant moi, sont choses différentes[37]. J’estime que le courage et la prévoyance sont le fait d’un très petit nombre, mais la témérité, l’audace, l’absence de crainte fondées sur l’imprévoyance se rencontrent chez beaucoup d’hommes, de femmes, d’enfants et d’animaux. Les actes que tu appelles courageux avec le vulgaire, je les appelle téméraires, et je n’appelle courageux que ceux qui s’accompagnent d’intelligence à l’égard des choses dont je parle.

Lachès. — Tu vois, Socrate, avec quel art, à ce qu’il croit, il nous a fait entendre son propre éloge : mais ceux que tout le monde appelle courageux, il les dépouille de leur gloire.

Nicias. — Je n’en fais rien, Lachès ; sois sans inquiétude. Je prétends que tu es savant, étant courageux, toi, ainsi que Lamachos, et beaucoup d’autres Athéniens.

Lachès. — Je ne veux pas te répondre, quoique j’aie beaucoup à dire, car tu m’objecterais peut-être que je suis par trop de mon dème d’Aïxonée[38].

Socrate. — Ne lui réponds pas, Lachès ; tu ne t’aperçois pas, je crois, que cet art des distinctions lui vient de notre ami Damon, qui n’est pas sans fréquenter beaucoup Prodicos, le plus habile sans doute des sophistes à distinguer les sens des mots.

Lachès. — En effet, Socrate, ce genre de gloriole convient mieux à un sophiste qu’à un homme que la cité juge digne d’être son chef.

Socrate. — Il convient pourtant, mon très cher, que l’homme qui préside aux plus grandes affaires soit pourvu de la plus grande sagesse. Or Nicias me paraît mériter que l’on désire savoir à quelle idée correspond pour lui ce mot de courage.

Lachès. — Interroge-le donc toi-même, Socrate.

Socrate. — Telle est bien mon intention, mon cher Lachès ; mais n’espère pas te dérober à notre association ; sois attentif et prends ta part de l’examen.

Lachès. — Soit, puisque tu l’exiges.


Reprise de la discussion par Socrate.

Socrate. — Oui, je l’exige. Mais toi, Nicias, reprends les choses de plus haut : tu te souviens qu’au début nous avons abordé l’étude du courage en le considérant comme une des parties de la vertu.

Nicias. — Parfaitement.

Socrate. — Ainsi, dans tes réponses, tu ne perdais pas de vue qu’il était seulement une partie, entre beaucoup d’autres, d’un tout qui s’appelle la vertu.

Nicias. — Assurément.

Socrate. — Es-tu d’accord avec moi sur ce que je vais dire ? Pour moi, en dehors du courage, ce terme désigne aussi la sagesse, la justice, et le reste. Sommes-nous d’accord ?

Nicias. — Tout à fait.

Socrate. — Voilà qui est entendu : sur ce point, nulle dissidence ; maintenant, sur le redoutable et son contraire, faisons en sorte que tu n’aies pas une opinion et nous une autre. Je vais t’exposer notre opinion ; tu nous diras si tu l’acceptes. Nous appelons redoutables les choses qui inspirent de la crainte, rassurantes celles qui n’en inspirent pas. Or ce qui inspire de la crainte, ce n’est ni le mal passé ni le mal présent, c’est le mal à venir, attendu que la crainte est l’attente d’un mal futur. N’est-ce point ton avis, Lachès ?

Lachès. — Entièrement, Socrate.

Socrate. — Tu entends, Nicias, quelle est notre thèse : nous appelons choses redoutables les maux futurs, et choses rassurantes celles qui, si elles arrivent, ne sont pas un mal ou sont un bien. Admets-tu ou rejettes-tu cette proposition ?

Nicias. — Je l’accepte pleinement.

Socrate. — Et c’est la connaissance de ces choses que tu appelles courage ?

Nicias. — Parfaitement.

Socrate. — Il reste un troisième point sur lequel nous avons à voir si nous sommes d’accord.

Nicias. — Lequel ?

Socrate. — Je vais te le dire. Il nous semble, à Lachès et à moi, que la science, dans la diversité de ses applications, n’est pas différente selon qu’elle se rapporte au passé pour savoir ce qu’il a été, au présent pour savoir ce qu’il est, à l’avenir pour savoir comment il se réalisera le plus favorablement, mais qu’elle est toujours identique à elle-même[39]. En ce qui concerne la santé, par exemple, la médecine, unique pour tous les temps, ne change pas suivant qu’elle considère ce qui se passe maintenant, ce qui s’est passé jadis, ou ce qui se passera plus tard. Pour ce qui regarde les productions de la terre, l’agriculture se comporte de la même façon. Quant aux choses de la guerre, vous pouvez certes attester tous deux que la stratégie sait parfaitement pourvoir à tout et notamment à l’avenir, sans croire nécessaire de recourir à la divination, à qui elle donne des ordres au contraire, comme sachant mieux qu’elle les actions de guerre présentes et futures : c’est pourquoi la loi met le devin sous le commandement du général, non le général sous celui du devin. Est-ce là notre avis, Lachès ?

Lachès. — C’est cela même.

Socrate. — Et toi, Nicias, es-tu d’accord avec nous pour reconnaître que la science est toujours identique à elle-même relativement à des choses identiques, que celles-ci soit passées, présentes, ou futures ?

Nicias. — C’est aussi mon opinion, Socrate.

Socrate. — Or le courage est selon toi la science du redoutable et de son contraire. N’est-il pas vrai ?

Nicias. — Oui.

Socrate. — Et nous avons dit que le redoutable, c’est un mal futur, et le rassurant, un bien à venir.

Nicias. — Sans doute.

Socrate. — D’autre part, la même science s’applique aux mêmes choses, dans l’avenir comme dans tout autre temps.

Nicias. — C’est juste.

Socrate. — Donc aussi le courage n’est pas seulement la science du redoutable et de son contraire ; car il n’est pas expert seulement sur les biens et les maux de l’avenir, mais aussi sur ceux du présent, du passé, et de tous les temps, en toutes circonstances, comme les autres sciences[40].

Nicias. — C’est vraisemblable.

Socrate. — Ainsi, Nicias, tu n’as répondu que sur le tiers du courage, quand nous t’interrogions sur le courage tout entier. Or maintenant il résulte de ton propre discours que le courage n’est pas seulement la science du redoutable et de son contraire, mais plutôt celle de tous les biens et de tous les maux en tout temps. Faut-il modifier en ce sens ta définition ? qu’en penses-tu ?

Nicias. — Je crois qu’il le faut, Socrate.

Socrate. — Ne te semble-t-il pas, ô divin, qu’un homme ne serait pas éloigné de la vertu totale s’il connaissait tous les biens dans toutes leurs formes, dans le présent, dans le passé, dans l’avenir, et de même tous les maux ? Crois-tu qu’il manquât de sagesse, de justice, de piété, cet homme qui, tout à la fois, à l’égard des dieux et des hommes, saurait reconnaître avec prudence le redoutable et ce qui ne l’est pas, et se ménager tous les biens, connaissant la manière dont il devrait se comporter avec eux ?

Nicias. — Je suis tenté de t’approuver.

Socrate. — Ce n’est donc pas d’une partie de la vertu que tu parles maintenant, mais bien de la vertu tout entière.

Nicias. — Je le crois.

Socrate. — Nous avions dit cependant que le courage était une partie de la vertu.

Nicias. — Nous l’avons dit en effet.

Socrate. — Mais ce dont nous parlons maintenant ne paraît pas être cela.

Nicias. — Assurément non.

Socrate. — Il faut en conclure, Nicias, que nous n’avons pas découvert la vraie nature du courage.

Nicias. — C’est probable.


La définition est rejetée. Échange de compliments ironiques entre Lachès et Nicias.

Lachès. — Je croyais pourtant bien, mon cher Nicias, que tu allais la découvrir, à te voir si méprisant pour mes réponses à Socrate. J’avais grand espoir que les savantes leçons de Damon t’en auraient rendu capable.

Nicias. — Je te félicite, Lachès : tu tiens pour indifférent de n’avoir su que dire tout à l’heure sur le courage. Il te suffit de me voir exposé à la même mésaventure, et peu t’importe, à ce qu’il semble, d’ignorer avec moi une chose que devrait savoir tout homme qui se croit quelque mérite. Ta conduite est bien humaine : tu regardes les autres et tu oublies de te regarder. Quant à moi, je crois m’être convenablement expliqué sur le sujet en discussion, et si j’ai faibli sur quelque point, j’espère me corriger avec l’aide de Damon, que tu railles sans le connaître même de vue, et auprès de quelques autres. Lorsque j’aurai réparé mes faiblesses, je te ferai part de mon savoir très largement ; car tu me parais avoir beaucoup à apprendre.

Lachès. — Tu es un savant, Nicias. Cependant je conseille à Lysimaque et à Mélésias, au sujet de l’éducation de leurs fils, de nous souhaiter le bonjour à tous deux, mais de garder Socrate, comme je le disais au début ; et pour moi, si mes enfants étaient encore en âge, c’est cela même que je ferais.

Nicias. — Je t’accorde volontiers que, si Socrate consent à prendre soin de ces jeunes gens, ils n’ont pas à chercher plus loin. Je serais le premier à lui confier Nicératos[41], s’il le voulait bien ; mais chaque fois que je lui en parle, il me propose quelque autre et se dérobe[42]. Vois donc, Lysimaque, si tu sauras mieux te faire écouter de Socrate.

Lysimaque. — Ce serait justice, car je ferais pour lui, moi aussi, bien des choses que je ne consentirais à faire que pour peu de gens en dehors de lui. Que décides-tu, Socrate ? Te rends-tu à ma prière et veux-tu aider ces jeunes gens à devenir meilleurs ?


Conclusion.

Socrate. — Il serait coupable, Lysimaque, de refuser son aide à qui désire devenir meilleur. Si donc, dans cet entretien, j’avais fait preuve de science et ceux-ci d’ignorance, c’est à bon droit que tu m’inviterais à remplir cette tâche. Mais en fait, nous sommes tous restés en détresse. Qui donc choisir entre nous ? Personne, à mon avis. Les choses étant ainsi, voici mon conseil ; vous jugerez ce qu’il vaut. J’estime que nous devons tous ensemble — personne ne trahira notre secret — chercher d’abord pour nous-mêmes et ensuite pour vos enfants, un maître aussi parfait que possible, car nous en avons besoin, sans ménager l’argent ni quoi que ce soit. Quant à rester tranquillement tels que nous sommes, je ne l’admets pas. Si quelqu’un de vous sourit à l’idée que nous puissions, à notre âge, aller encore à l’école, je me couvrirai de l’autorité d’Homère qui a dit que « la honte est mauvaise quand elle accompagne l’indigent[43] ». Laissons donc tranquilles les mauvais plaisants et prenons soin à la fois de nous-mêmes et de ces jeunes gens.

Lysimaque. — Ton discours me plaît, Socrate, et je veux, comme le plus vieux, être le plus empressé à étudier avec ces enfants. Mais voici ce que je te demande : demain matin viens chez moi, sans faute, pour causer encore de ce projet. Pour l’instant, séparons-nous.

Socrate. — Je n’y manquerai pas, Lysimaque ; je serai demain chez toi, s’il plaît aux dieux.





  1. Cette transmission du nom du grand-père au petit-fils était habituelle dans les familles athéniennes.
  2. Les fils de Lachès sont inconnus. Celui de Nicias, nomme Nicératos (cf. 200 d), est quelquefois mentionné comme un homme de grande distinction. Il fut mis à mort par les Trente (Xén., Hellén. II, 3, 39 ; Diod., XIV, 5, 5).
  3. On a vu ci-dessus, dans la Notice, que les noms de Lysimaque et de Mélésias n’apparaissent dans les documents athéniens que rarement, et pour des faits de peu d’importance.
  4. Outre que la vie politique, à Athènes, était fort absorbante (comme on le voit par le nombre des magistratures et des fonctions qu’énumère Aristote dans sa Constitution des Athéniens), il faut noter qu’avant la sophistique il n’y avait rien en Grèce qui ressemblât à un enseignement supérieur régulier. C’est au ive siècle, et surtout avec l’école d’Isocrate, que s’organise à Athènes un enseignement à la fois oratoire et politique capable de séduire et de retenir les jeunes gens avant leur entrée dans la vie publique.
  5. Damon est connu par ses relations avec Périclès (Premier Alcibiade, 118 c ; Plutarque, Périclès, 4). — Agathocle passait pour avoir été l’un des maîtres de Pindare.
  6. Ces maîtres de musique, au dire de Protagoras (Protagoras, 316 e), auraient été en quelque sorte des sophistes prudents, cachant leur vraie science sous le déguisement de la musique. Il dit d’ailleurs la même chose de tous les anciens poètes, ce qui donne à cette opinion sa vraie portée : il est exact, en effet, que les poètes ont été les premiers éducateurs de la Grèce, non pas intentionnellement pour la plupart, mais par la force des choses. La poésie est en effet la première forme de littérature que la Grèce ait possédée, et la plus importante jusqu’au ve siècle.
  7. La bataille de Délion est de l’année 424. Les Athéniens y furent vaincus par les Thébains.
  8. Sur l’âge de Socrate au temps de cette conversation, v. Notice. Quant à sa compétence, qui était uniquement celle de tous les hoplites ayant fait la guerre et ayant réfléchi à ce qu’ils avaient vu, s’il a soin de n’en pas faire état, c’est d’abord par modestie, et ensuite parce qu’il a hâte de transporter la discussion sur le terrain moral et philosophique.
  9. Nicias est représenté comme un esprit cultivé et ami de la philosophie. Ce caractère se marque ici dans l’observation qu’il exprime sur la liaison des diverses sciences et sur l’intérêt qu’on trouve à s’élever de l’une à l’autre. Comparer, dans le Charmide, la dernière hypothèse, sur l’utilité que pourrait offrir une « science des sciences », si elle donnait plus de facilité pour apprendre les sciences particulières (172 b et suiv.).
  10. L’argument tiré par Lachès de l’indifférence des Lacédémoniens pour l’hoplomachie rappelle celui que Socrate opposait à Hippias dans le dialogue de ce nom, quand il s’étonnait ironiquement du peu de succès obtenu chez eux par ses discours sur l’éducation. Les plus friands de l’hoplomachie, comme de la sophistique, se rencontrent toujours parmi les peuples qui possèdent le moins l’aptitude à en juger les mérites. Les peuples qui possèdent en ces matières une véritable compétence pratique méprisent ces théories.
  11. Les épibates sont les soldats combattants embarqués sur les navires de guerre (trières). Ces combattants étaient au nombre d’une vingtaine par trière, tandis que les rameurs étaient environ cent quatre-vingts. Les épibates combattaient tantôt de loin, tantôt à l’abordage, et étaient armés en conséquence. — Les transports (ὁλκάδες) sont des navires non armés et plus lourds que les trières, qui appartiennent à la catégorie des bateaux de commerce (πλοῖα).
  12. Le pédotribe tient à la fois du maître de gymnastique proprement dit et du médecin. Il proportionne avec soin les exercices à la personne de l’élève. Cf. P. Girard, Éducation Athénienne, p. 186 et suiv.
  13. Noter ici, comme partout, l’importance attachée par Socrate à ces deux conditions du savoir : d’abord l’enseignement d’un bon maître, ensuite la pratique, qui vérifie la justesse de la théorie par ses résultats utiles.
  14. Cf. Charmide, 156 d, sur le remède pour la tête.
  15. Démosthène, parlant de l’homme d’État, l’appelle le « conseiller du peuple », et exige de lui des garanties analogues à celles que Socrate exige de tout homme qui prétend donner des conseils.
  16. Noter cette place accordée à l’esclave à côté de l’homme libre. Antiphon et Alcidamas ont reconnu vers le même temps ou même avant l’égalité naturelle des hommes. L’inégalité entre les hommes vient surtout d’une différence d’éducation, d’après l’auteur inconnu (pseudo-Xénophon) de l’opuscule Sur la République d’Athènes.
  17. Ni Lachès ni Nicias ne répondent à cette question précise, et Socrate l’écartera lui-même plus loin (189 d‑e) pour donner un autre objet à la discussion. C’est que la question du « maître » est plus théorique que pratique, et l’intéresse au fond assez peu ; l’essentiel est la dialectique. Dans le cas présent, peu importent les maîtres de Nicias et de Lachès : puisqu’ils sont en désaccord, le raisonnement seul peut décider entre eux.
  18. L’argent demandé en échange des conseils caractérise le sophiste.
  19. Cette seconde preuve de leur savoir ne sera pas plus donnée par eux que la première, et pour la même raison : elle n’est pas une preuve dialectique et vraiment probante ; elle ne pourrait avoir qu’un caractère provisoire.
  20. C’est-à-dire in anima vili.
  21. C’est-à-dire par un ouvrage difficile.
  22. Les dèmes athéniens, jadis indépendants les uns des autres avant leur réunion en une seule cité, n’avaient plus, au cinquième siècle, de vie politique, mais ils conservaient une vie municipale et religieuse assez active.
  23. Solon avait dit, dans un vers souvent cité, « en vieillissant, j’apprends toujours quelque chose » :

    Γηράσκω δ’ αἰεὶ πολλὰ διδασκόμενος.

  24. Les anciens ont souvent signalé le caractère propre à chaque mode. C’est une question qui intéressait non seulement les musiciens de profession, mais aussi les moralistes, à cause de l’influence exercée par la musique sur les passions, et de la grande place qu’elle tenait dans l’éducation grecque, surtout avant la sophistique. Platon lui-même en parle longuement dans la République. — Le mode dorien avait un caractère viril et grave ; le mode ionien passait pour efféminé, le phrygien pour passionné, le lydien pour gracieux avant tout.
  25. Telle était en effet, pour Socrate, la première chose à faire pour vérifier le talent d’un maître. Cf. plus haut, p. 101, n. 1. Mais cette méthode, toute extérieure, n’était à ses yeux qu’un moyen vulgaire et commode de trancher la question : le véritable philosophe avait d’autres moyens de la résoudre. Socrate a hâte de revenir au pur raisonnement, seul capable de décider entre des autorités diverses, et de juger les autorités elles-mêmes.
  26. Le défaut de cette première définition est de ne pas convenir à toutes les sortes de courage. Elle s’appuie sur une analyse incomplète de l’idée à définir, dont la compréhension, comme disent les logiciens, est plus étendue. — Socrate réclame pour lui-même la responsabilité de l’erreur de Lachès : c’est pure politesse de sa part, non sans un peu d’ironie.
  27. Homère, Iliade, V, 228.
  28. Soldats armés d’un bouclier d’osier (γέρρον).
  29. La recherche du caractère commun à toutes les différentes sortes du courage est la seconde démarche de l’induction socratique (ἐπαγωγή) en vue d’arriver à une définition. C’est ce caractère commun qui constitue l’idée générale, l’idée du « genre » auquel se rattache l’« espèce ». Toutes ces prétendues définitions de Lachès ne sont que des définitions incomplètes.
  30. Même procédé que dans le Charmide : la beauté associée à la bonté des choses, et celle-ci à leur utilité. — Noter la vivacité des réponses de Lachès, toujours ardent, surtout pour louer le courage.
  31. L’idée d’« intelligence », introduite dans la définition provisoire, la rend plus précise, sans l’achever. Un nouveau progrès est nécessaire : déterminer la sorte d’intelligence requise. Mais Lachès n’arrive pas à élucider la question. Irrité de son impuissance, il va renoncer à poursuivre l’examen, et un nouveau pas sera fait par Nicias.
  32. La notion d’« intelligence », introduite par Lachès et restée vague, est remplacée par celle de « savoir » ou de « science », empruntée par Nicias à Socrate, mais avec une signification encore indéterminée ou même inexacte.
  33. Le caractère de Lachès, vif et brusque, se soutient d’un bout à l’autre. Il s’oppose à l’ironie de Nicias, plus raffinée et plus mordante, où se reconnaît l’homme qui n’est pas seulement un général, mais aussi un politique et un ami des conversations philosophiques.
  34. La réponse ironique de Lachès montre l’insuffisance de la définition donnée par Nicias, mais cette insuffisance est plus grande encore que ne le croit Lachès, ainsi que va le démontrer Socrate.
  35. Lachès prête à Nicias l’attitude que Socrate, dans le récit du Charmide, attribuait à Critias devant certaines objections ; mais ici Socrate va prendre la défense de Nicias contre Lachès.
  36. Crommyon est un lieu voisin de Corinthe, où Thésée, selon la légende, combattit et tua une laie redoutable.
  37. La distinction entre « courage » et « absence de crainte » est présentée par Nicias à la manière de Prodicos.
  38. Les gens de ce dème passaient pour querelleurs.
  39. Ce caractère universel de la vérité scientifique est l’argument invoqué par Socrate dans l’Hippias majeur contre une définition du beau qui ne tenait pas compte des exemples du passé et qui ne pouvait s’appliquer notamment à certains héros. Cf. Hippias majeur, p. 291 e, et suiv. La vérité scientifique est universelle parce qu’elle s’appuie sur des idées générales, selon Socrate, donc exempte de toute contingence.
  40. L’objection de Socrate implique que Nicias, en parlant du redoutable et de son contraire, n’entend parler que du redoutable actuel. Si Nicias veut parler du redoutable en soi, sa définition doit être complétée, et l’on arrive alors à la conception socratique du bien et du mal, que Socrate va indiquer, mais non étudier à fond ; d’où la conclusion provisoirement négative du dialogue.
  41. Sur Nicératos, cf. plus haut p. 91, n. 1 (179 b).
  42. On sait que telle était l’habitude de Socrate lorsqu’on lui demandait des leçons proprement dites, ou lorsque la curiosité vraiment philosophique semblait manquer à celui qui recherchait son aide. Donner des leçons et se les faire payer était à ses yeux le propre du technicien, s’il s’agissait d’une science véritable, ou le propre du sophiste, s’il s’agissait d’une science vaine, bornée à de simples apparences.
  43. Odyssée, xvii, 347.