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La Sophistique et Socrate
Revue des Deux Mondes3e période, tome 75 (p. 136-159).

I. E. Zeller, la Philosophie des Grecs, considérée dans son développement historique, t. III, traduit par M. Belot. Paris, 1884. — II. A. Fouillée, la Philosophie de Socrate. — III. E. Boutroux, Socrate fondateur de la morale. Orléans, 1883. — IV. Victor Egger, la Parole intérieure. Paris, 1881.


Les amis de la philosophie ne sauraient être trop reconnaissans aux éditeurs qui poursuivent depuis sept années, avec une persistance désintéressée, la traduction du grand ouvrage de M. E. Zeller. Cette entreprise considérable a été annoncée ici même, on s’en souvient, par une étude magistrale de M. Paul Janet [1]. Le traducteur, M. Boutroux, absorbé par d’autres soins, n’a pu continuer seul une aussi lourde tâche, et le troisième volume, qui vient de paraître, a été confié au zèle d’un jeune philosophe qui porte dignement le nom d’un des maîtres les plus distingués de notre enseignement supérieur. Ce troisième volume nous laisse au seuil du platonisme ; on peut juger par là des proportions de l’œuvre entière et du temps qu’exigera l’achèvement de la traduction. Aussi, tout en faisant de la publication présente le principal objet des pages qui vont suivre, serons-nous excusables de revenir un peu sur le passé et d’anticiper discrètement le futur.

Depuis que la dernière édition de l’ouvrage de M. Zeller a paru, une tentative hardie a été faite pour expliquer les origines de la philosophie grecque. Selon M. James Darmesteter, il faudrait les chercher surtout dans la mythologie des anciens Aryas. Toutes les mythologies de l’Orient enveloppent une cosmogonie ; et ce même problème de la formation de l’univers pourrait bien avoir provoqué, sur les rivages d’Ionie, l’éveil de la pensée philosophique. A défaut des inductions de la science, c’est l’analogie qui sert de guide aux premières démarches de l’esprit humain. L’apparente renaissance de la nature quand le jour succède à la nuit, que le printemps met l’hiver en fuite, que les rayons du soleil percent les nuées de l’orage et dissipent l’obscurité lugubre qui semblait tout mêler dans la confusion d’un chaos, — explique analogiquement l’antique naissance des choses et le premier battement régulier de la vie universelle. On sait quelle place tient dans la mythologie védique la lutte d’Indra contre les vaches célestes. La terre est comme calcinée, hommes, troupeaux, moissons périssent de soif : le dieu frappe la nue, et de ses flancs déchirés ruissellent, avec les larges pluies, l’espoir, la fécondité, la joie. C’est donc la nuée ténébreuse qui représentera le mieux à l’imagination poétique de l’Arya le principe vraiment primordial. Mais la nuée, ce sont les eaux ; c’est aussi la nuit. Toutes choses sont sorties des eaux : voilà la cosmogonie d’Homère. Thalès dira de même : Tout vient de l’humide ; le premiers des physiciens de la Grèce n’est que l’inconscient écho de traditions qui remontaient, par une filiation alors ignorée, jusqu’aux plus lointains ancêtres de sa race. Quant à l’idée de ténèbres originelles, n’est-elle pas au fond de la théogonie d’Hésiode, et son chaos n’est-il pas l’équivalent de ces sombres Nuées qu’invoquent Socrate et ses disciples dans la comédie de ce nom ? — Le chaos c’est encore l’air, assure un scholiaste d’Aristophane ; et voilà le système d’Anaximène. — Un rayon d’or traverse la nuit : la lumière le feu, deviendront ainsi, par une association facilement explicable principes d’existence et de vie ; Héraclite expliquera tout par les métamorphoses d’un feu pensant et éternel. — La lumière est aussi l’amour, flamme céleste qui meut et qui féconde tout. Ne reconnaissez-vous pas là l’Eros de Parménide, la Philia d’Empédocle, voire le dieu d’Aristote qui sollicite la puissance indéterminée de la nature par l’irrésistible attrait de sa tout aimable perfection ? — La lumière lutte contre les ténèbres et n’en triomphe souvent qu’avec effort ; à la lutte toutes choses doivent leur naissance, dit Héraclite ; et Empédocle chante la discorde qui met en guerre les uns contre les autres les membres du dieu primitif : sa physique n’est guère que l’épopée des victoires et des défaites alternatives de l’amour et de la haine. — Enfin, l’imagination orientale représente parfois l’univers sous la forme d’un arbre gigantesque ; les nuées s’entrelacent et s’agitent comme des branches battues par l’ouragan. Mystérieux symbole dont on pourrait suivre la trace effacée dans un vers énigmatique de Phérécyde et jusque dans le sens propre du mot matière ((GREC), bois ou forêt).

Ces ingénieuses conjectures de M. James Darmesteter ne paraissent pas avoir conquis l’assentiment de tous les juges compétens. Le savant orientaliste reconnaît d’ailleurs que l’influence de la mythologie aryenne sur la pensée philosophique, en Grèce fut indirecte et ne s’exerça que par l’intermédiaire de la religion traditionnelle dont les poètes se firent de bonne heure les harmonieux échos. Les sages reprirent, sans le savoir, possession de doctrines, produits spontanés de l’instinct religieux en quête d’une réponse à l’énigme du monde, et leur donnèrent par la réflexion des significations à la fois précises et variées. — Même avec ces réserves, la thèse nous paraît bien absolue. Autant qu’il nous est permis d’en juger, nous n’apercevons tout d’abord entre la philosophie grecque et les croyances populaires qu’un rapport d’opposition. Les premiers philosophes combattirent l’anthropomorphisme, qui était le fond même de la religion et de la poésie. On sait les beaux vers de Xénophane contre les dieux à figures et à passions humaines ; le froid dédain d’Anaxagore, pour qui le brillant Hélios, au char enflammé, n’est plus qu’une pierre rougie ; les protestations éloquentes de Platon refusant de reconnaître la perfection divine dans les indignes peintures qu’en fait Homère. Attaquées, la religion et la poésie rendirent coup pour coup. Anaxagore faillit payer de sa vie son opinion sacrilège sur la nature du soleil. L’intolérance de l’orthodoxie religieuse recueillit contre Socrate les accusations qu’avait lancées, sans haine d’ailleurs et seulement pour faire rire, le poète des Nuées. Au dire de Platon, on rencontrait couramment chez les poètes, sur le compte de la philosophie et des philosophes, des aménités comme celles-ci : « Cette chienne hargneuse qui aboie contre son maître ; .. ce grand homme parmi les vains entretiens des fous ; .. la troupe des sages qui s’élève au-dessus de Jupiter ; .. ces contemplateurs subtils à qui la pauvreté aiguise l’esprit. » — Pour ces hommes étranges dont la pensée soulevait les mystères de l’univers et de la mort, le peuple, obstinément attachée son ignorance et à ses dieux, éprouvait une antipathie mêlée de crainte, comme celle dont pouvait être l’objet au moyen âge un Gerbert ou un Roger Bacon.

Il est bien vrai pourtant que les doctrines des premiers sages présentèrent souvent une analogie remarquable avec les imaginations cosmogoniques des poètes et de la religion. Mais cela s’explique en grande partie, selon nous, par l’identité essentielle des lois qui gouvernent le développement de la pensée spontanée et celui de la pensée réfléchie. Peut-être aussi, soit prudence, soit désir d’assurer à leurs spéculations le patronage de traditions respectées, les philosophes s’empressaient-ils de signaler après coup ces analogies. Thalès était bien aise sans doute de pouvoir invoquer en faveur du principe humide l’autorité d’un vers d’Homère. Hegel n’a-t-il pas voulu nous faire croire que son système ne différait pas au fond de la théologie chrétienne ? S’il fallait à toute force trouver la preuve d’une influence plus ou moins directe de la religion sur la philosophie grecque, nous la chercherions, non dans les hypothèses cosmogoniques de celle-ci, mais dans certains dogmes relatifs à la destinée de l’âme. La métempsycose de Pythagore et de Platon pourrait bien être d’importation orientale. Si peu que l’on sache des anciens mystères, j’ai peine à croire que la doctrine des expiations ou des récompenses futures n’y ait pas été nettement enseignée. La théorie d’une chute originelle, commune à Empédocle et à Platon, a tout l’air aussi d’être un emprunt à des croyances très anciennes, antérieures en tout cas au premier éveil de la réflexion philosophique. Une assez bonne méthode de discernement, en ces délicates matières, serait peut-être de rapporter à la religion tout ce que Platon expose sous forme de mythe. Très attentif à ne laisser perdre aucun rayon de la sagesse du passé et moins systématique qu’Aristote, le disciple de Socrate est, à notre sens, le meilleur historien de toutes ces origines. Ce qui est certain, c’est que la philosophie fut à la fois un produit très spontané du génie grec et une efflorescence de la mythologie populaire et poétique. Dire précisément ce qui fut son œuvre propre, ce qu’elle recueillit pour le faire sien dans la tradition des vieux âges, semble impossible à qui veut s’interdire les conjectures et ne s’en rapporter qu’aux informations dont nous disposons aujourd’hui.


I

Si la célèbre distinction de Saint-Simon entre les périodes organisatrices et les périodes critiques se vérifie quelque part, c’est bien dans l’histoire de la philosophie grecque. Ils sont des organisateurs, tous ces sages de l’Ionie et de la Grande-Grèce qui placent dans un principe, matériel ou intelligible, la substance universelle et l’explication de tout ce qui est Les sophistes inaugurent une époque critique où les vieux dogmatismes se dissolvent ; puis nouvelle organisation de la pensée, par les doctrines de Socrate, de Platon, d’Aristote, d’Épicure et de Zénon. Les sceptiques et les probabilistes reprennent avec plus de sincérité et de profondeur l’œuvre des sophistes ; les deux grands traités de Sextus Empiricus, antérieurs d’un demi-siècle environ aux premiers enseignemens de Plotin, semblent marquer à la fois le triomphe de la critique pyrrhonienne et la nécessité d’un dogmatisme suprême, qui, celui-là, se ménage un sûr abri dans la sphère où seule conduit l’extase. La pensée philosophique en Grèce va ainsi de l’affirmation au doute, du doute à l’affirmation, par un rythme régulier dont les oscillations remplissent près de dix siècles.

C’est presque une naïveté de dire que l’une de ces périodes s’explique par celle qui précède et contient l’explication de celle qui suit. Loin d’être indépendans, les contraires s’appellent et se supposent. Sans les Ioniens, les pythagoriciens, les éléates, on ne comprendrait pas les sophistes : la sophistique fait comprendre Socrate. Aucun historien de la philosophie n’a méconnu cette filiation logique. Il ne nous parait pas néanmoins que la philosophie grecque ne soit que le développement méthodique d’une pensée purement abstraite, un enchaînement de systèmes se complétant ou s’opposant par une loi nécessaire. Une telle conception de l’histoire de la philosophie était de mise au temps de Hegel et de Cousin ; elle serait à bon droit suspecte aujourd’hui. M. Zeller fait, avec toute raison, une large part aux causes de l’ordre politique et social. Nous croyons même qu’en ce qui concerne la sophistique, il ne fait pas cette part assez grande. Il veut que les sophistes marquent l’avènement de la subjectivité en opposition au dogmatisme objectif des systèmes antérieurs. La proposition célèbre de Protagoras : L’homme est la mesure de toutes choses, est bien, en effet, la formule même du subjectivisme ; mais je me défie toujours d’une explication qui ramène cette chose vivante, complexe, contingente, l’histoire, aux proportions d’un contraste entre deux abstractions. Ma défiance s’augmente quand on prétend rattacher cette subjectivité des sophistes à la philosophie d’Anaxagore. Le sage de Clazomène avait dit : « Toutes choses étaient primitivement mêlées ; l’intelligence survint et les ordonna. » Cette intelligence ordonnatrice, c’est manifestement l’Intelligence divine, la cause suprême, sinon de la matière, au moins de l’harmonie et de la beauté dans l’univers. Qu’elle soit conçue par analogie avec l’âme qui meut harmonieusement le corps, on n’en saurait douter ; mais que les sophistes aient pu partir de là pour supposer que le Νοῦς (Noûs) d’Anaxagore est simplement la pensée, puis notre pensée ; que, par suite, c’est notre pensée qui ordonne le monde, constitue l’être et la vérité des choses ; est, en un mot leur mesure, — voilà, certes, une induction faite pour surprendre. Qui donc, parmi les anciens, a jamais eu la moindre hésitation sur la vraie nature du principe d’Anaxagore ? Qui s’est demandé si ce ne serait pas par hasard l’intelligence humaine ? Qui même s’est avisé d’attribuer aux sophistes une telle erreur d’interprétation ? Pour cette fois, du moins, le sens historique, ordinairement si juste, de M. Zeller nous parait en défaut.

Que Protagoras et Gorgias aient fait sortir le scepticisme, l’un de la doctrine d’Héraclite, l’autre de celle des éléates, nous n’y contredisons pas ; mais que telle soit la signification principale de leur œuvre, c’est ce qu’on peut contester. Les deux grands sophistes, et surtout leurs disciples, eurent certainement les yeux beaucoup moins tournés vers la théorie que vers la pratique. Le scepticisme, à le prendre pour une manifestation de la pensée philosophique, pourrait bien n’avoir tenu qu’une place assez secondaire dans leurs préoccupations. Ils furent avant tout de très habiles gens, qui surent comprendre les besoins de leur époque et profiter du changement profond survenu dans l’état politique et social de la Grèce.

La démocratie partout triomphante, la parole publique devenue par suite l’instrument nécessaire de quiconque voulait acquérir une part d’influence dans les affaires de la cité, — voilà, selon nous, la cause essentielle de la sophistique. Platon a bien pu nous montrer dans Protagoras le théoricien pour qui la science n’est que la sensation, et définir le sophiste un fabricant de fantômes : Platon est un spéculatif et ne se préoccupe guère que de ce qui intéresse la spéculation. Même pour lui, le sophiste est surtout un chasseur et un chasseur de jeunes gens. Le but de cette chasse est d’enseigner la vertu moyennant salaire. La vertu dont il s’agit, c’est la vertu politique, celle qui rend capable de diriger l’état : la vertu des Thémistocle, des Périclès, des Thucydide. Vertu d’ordre inférieur, que Platon ne croit pas objet de science, qui ne peut se transmettre par les procédés réguliers de la démonstration et de la dialectique, et qu’il assimile, non sans un ironique dédain, à l’inspiration des poètes. Cette vertu, qui ne saurait rendre raison d’elle-même et qui se meut tout entière dans le domaine de l’apparence et du vraisemblable, suffit au démagogue, car elle donne la toute-puissance dans l’agora. C’est elle que les sophistes colportent de ville en ville et dont ils vendent les secrets. Son instrument est la rhétorique ; les sophistes n’en sont pas les inventeurs, elle est née en Sicile ; mais Gorgias a probablement recueilli et perfectionné les procédés des premiers rhéteurs siciliens. Il y a maintenant un art de la parole indépendant de ce que la parole doit exprimer. On a déterminé la place, le rôle, le caractère de chacune des parties, de chacun des organes du discours ; exorde, narration, preuves, confirmation, sous-confirmation, réfutation, sous-réfutation, sous-démonstration, louanges détournées, attaques indirectes ; on sait être tour à tour aussi bref et aussi long que possible sur le même sujet ; on connaît à fond les nuances les plus délicates qui séparent les synonymes, la force des répétitions, la grâce des sentences, la séduction des images. Quelles pensées, quelles doctrines vont s’adapter à ces compartimens, revêtir cette langue affinée et brillante, se traduire par ces mots dont le sens est désormais fixé avec une si minutieuse précision ? A la rigueur, il n’est pas nécessaire que la parole exprime quelque chose, ou, du moins, un minimum de pensée suffit au discours. Plus la matière sera banale ou vile, plus éclatant sera le triomphe de la forme. C’est à l’école des sophistes qu’on apprenait à prononcer l’éloge du sel, des souris, des pots, des cailloux. Rappelons-nous que, pour le Grec, sa langue est une musique ; l’harmonie des périodes, le balancement des antithèses, la symétrie de la construction dans les phrases à deux membres, les jeux de mots fondés sur la ressemblance des sons avaient pour ses oreilles un charme dont une mélodie exquise peut seule nous donner l’idée. S’il en fut ainsi, même à la bonne époque, que dire des siècles de décadence ? Là est le secret de l’enthousiasme provoqué par les plus insipides rhéteurs, un Proérésius, un Himérius. Et que sont parmi nous certains poètes d’une certaine école pour qui la forme est tout, la pensée rien ou peu de chose, sinon les héritiers directs de ces musiciens du langage ?

La rhétorique n’est pas seulement l’arme qui conquiert le pouvoir ; elle est aussi celle qui attaque ou qui défend devant les juges. Rarement dans ces cités orageuses, déchirées par les rivalités des orateurs et des partis, un citoyen peut échapper à la nécessité d’être accusateur ou accusé. Quel avantage que de pouvoir, comme se vantaient de l’enseigner les sophistes, rendre plus forte la cause la plus faible et plus faible la plus forte ! Quel cas faire d’un homme qui, traîné devant les juges, n’aurait que répondre, resterait bouche béante, et que le premier venu ferait ainsi condamner à l’amende, à la prison, à la mort ? L’art de la parole ne va donc pas sans celui de la discussion. L’éristique achève la rhétorique. D’ailleurs le Grec est aussi naturellement avide de dispute subtile que d’harmonieux langage. Il se plaît aux raisonnemens captieux, aux dilemmes sophistiques, même aux conclusions ridicules fondées sur les plus grossières ambiguïtés de termes. Les grands sophistes, Protagoras, Gorgias, Prodicus, gardent encore quelque mesure dans cet emploi de l’éristique ; leurs disciples ignorent toute pudeur. Tout leur est bon pour embarrasser l’adversaire. Qu’on nous permette de citer ici M. Zeller. « Si une question gêne le sophiste, il se jette à côté. Si l’on exige de lui une réponse, il s’entête à poser des questions. Si l’on veut échapper à des questions équivoques par une définition précise, il exige une réponse par oui ou par non. S’il pense qu’on saura lui répondre, il repousse par avance tout ce que l’on pourra dire. Si on lui signale des contradictions dans son discours, il dit qu’on a recours à des argumens usés depuis longtemps. S’il est à bout de raisons, il abasourdit son adversaire par des discours dont l’absurdité coupe court à toute réfutation. L’adversaire est-il timide, il lui fait perdre contenance en le prenant de haut. L’adversaire est-il réfléchi, il cherche à le dérouter par des déductions précipitées. L’adversaire est-il inexpérimenté, il tache de l’induire à des affirmations bizarres ou à des expressions malheureuses. Il prend dans le sens absolu des expressions qui n’étaient entendues que sous un rapport déterminé et avec une extension limitée. Il transporte au prédicat ce qui n’est dit que du sujet. Il tire d’analogies superficielles les conclusions les plus risquées. Il démontre de la manière suivante qu’il est impossible d’apprendre quelque chose. « En effet, dit-il, ce qu’on sait déjà, on ne peut plus l’apprendre, ce dont on ne sait absolument rien, on ne peut le chercher. L’homme intelligent n’apprend rien, car il sait déjà la chose en question ; l’homme inintelligent n’apprend pas non plus, parce qu’il ne comprend pas. Celui qui sait quelque chose sait tout, car on ne peut être à la fois savant et ignorant. » Être père ou frère d’un homme, dit encore l’éristique, c’est être père ou frère de tout le monde, car le père ne peut être un non-père, ni le frère un non-frère. Si A n’est pas B et que B soit homme, A n’est pas un homme. Si le Maure est noir, il ne peut être blanc, il ne peut donc non plus avoir les dents blanches. Si j’étais assis hier et que je ne sois plus assis aujourd’hui, il est à la fois vrai et faux que je sois assis. Si une bouteille du même médicament fait du bien à un malade, une tonne de ce médicament lui fera plus de bien encore. Le sophiste pose des questions comme celle du voilé [2] ; il imagine des cas embarrassans comme le serment de se parjurer, etc. »

Mais ce sont surtout les équivoques de langage qui fournissent au sophiste une mine inépuisable. On a presque honte de rappeler des raisonnemens tels que ceux-ci : Ce que quelqu’un a eu et n’a plus, il l’a perdu ; si donc quelqu’un perd un caillou sur dix, il en a perdu dix, car il n’en a plus dix. — Deux et trois sont cinq ; donc deux sont cinq et trois sont cinq, etc. — Ce charlatanisme de foire était-il vraiment pris au sérieux ? M. Zeller ne le pense pas. Nous serions, quant à nous, presque tenté de le croire, quand nous voyons Platon ne pas dédaigner de nous transmettre, dans l’Euthydème, un recueil de ces jongleries, et le grave Aristote prendre la peine de les discuter. Chrysippe est un austère stoïcien ; il est pourtant de lui, ce précieux syllogisme : — Si vous dites quelque chose, cela vous passe par la bouche ; or vous parlez d’un chariot, donc un chariot vous passe par la bouche. — D’après Hésychius de Milet, que cite Diogène Laerce, un certain Philétas de Cos mourut des efforts qu’il fit pour résoudre l’argument du menteur.

Ici encore nous avons peine à comprendre le goût des Grecs. La discussion est pour eux, comme la parole, un art indépendant de toute matière. Une preuve entre mille est cette anecdote rapportée par Plutarque. Un jour, dans les jeux, un athlète ayant, sans le vouloir, tué un cheval d’un coup de javelot, Périclès, au dire de son fils, passa la journée entière, avec Protagoras, à rechercher quelle était, selon l’exacte raison, ou du javelot, ou de celui qui l’avait lancé, ou des présidens des jeux, le véritable auteur de cet accident. L’éristique apparaît donc comme une sorte d’escrime qui affine et assouplit l’esprit. La logique toute formelle du moyen âge a le même but et peut en donner une idée. Les argumens embarrassans des sophistes servaient d’exercices à leurs élèves ; les résoudre promptement, facilement, c’était faire preuve d’une intelligence agile et désarmer par avance l’adversaire qui s’aviserait d’en employer de semblables. A ce point de vue, l’éristique n’est peut-être pas tout à fait aussi méprisable qu’elle en a l’air. N’a-t-on pas, en revanche, fait trop d’honneur à certains raisonnemens qui ont traversé comme en triomphe l’antiquité et les temps modernes ? Je veux parler des célèbres thèses de Zénon d’Élée contre le mouvement. Il ne m’est pas prouvé, en dépit d’autorités illustres, que ce ne soient pas là de simples jeux de dialectique.

Si formelles que fussent la rhétorique et l’éristique des sophistes, il fallait bien pourtant qu’elles eussent un contenu. Il devait être nécessairement en rapport avec le but tout pratique que poursuivaient les nouveaux maîtres de la jeunesse. M. Zeller a bien montré qu’on ne peut attribuer à aucun sophiste des recherches sérieuses dans le domaine des sciences de la nature ou de la métaphysique. Ce ne sont pas là choses dont ait besoin le futur homme d’état. Périclès avait pris des leçons d’Anaxagore ; mais Périclès était un grand esprit, qui ne pensait pas que les hautes spéculations fussent inutiles à qui veut diriger les affaires de la cité ; d’ailleurs il avait failli expier durement le courageux secours qu’avait apporté son éloquence au philosophe accusé d’athéisme. Le sophiste Hippias étale sans doute des connaissances universelles : physique, mathématiques, astronomie, il sait tout ; il fait tout aussi, car il a fabriqué lui-même son manteau, l’anneau qu’il porte au doigt et jusqu’à ses chaussures. Mais cela prouve seulement qu’en suivant ses leçons on deviendra capable de discourir sur toutes choses, de se tirer partout d’affaire et d’éblouir les niais. Protagoras, un sophiste plus sérieux, n’a que mépris pour ce fanfaron d’omniscience. Ce n’est pas non plus, sans doute, un élève des sophistes que ce Chéréphon des Nuées, enfermé dans son pensoir et chassant du ciel Jupiter pour y faire régner le dieu Tourbillon. Disciple attardé de quelque physicien, il n’est pas de ceux qui tenteront jamais d’aborder la tribune. Un sophiste qui se respecte et qui veut gagner quelque argent, prendra pour sujet de ses entretiens la vertu, l’utile, le juste et l’injuste. Voilà sur quoi portent la plupart des délibérations publiques ; voilà les matières qui prêtent à beaux discours et donnent au jeune rhéteur, ignorant les détails de l’administration, des finances, de la guerre, les faciles apparences d’un homme d’état.

Les doctrines morales et politiques des sophistes sont trop connues pour qu’il soit nécessaire d’y insister. Elles leur ont valu le discrédit qui s’attache encore à leur nom. M. Zeller reconnaît avec Grote que la sophistique a été calomniée ; mais il ne va pas, dans la réhabilitation, aussi loin que l’illustre historien de la Grèce. Un verdict rigoureusement équitable est bien difficile à rendre : tant de pièces du procès nous font défaut ! Les témoins les plus considérables sont des témoins à charge : Xénophon, Platon, Aristote. Les deux premiers sont suspects comme amis et disciples de l’homme qui combattit toute sa vie les sophistes ; Aristote, ce qui est plus grave, est sur ce point d’accord avec son maître, qu’il est généralement assez disposé à contredire. Mais Aristote, qui est le génie même de la science, flétrit les sophistes plutôt pour leur indifférence à l’égard de la vérité spéculative et leurs subtilités éristiques, que pour leur immoralité. Ce dernier grief se fonde surtout sur la distinction célèbre du juste selon la nature et du juste selon la loi. Professeur ambulant, conférencier promenant sa fastueuse éloquence de ville en ville, le sophiste était excusable de nier l’universalité de cette justice, « qu’une rivière borne, » et que changeaient alors si fréquemment, dans l’enceinte d’une même cité, les décisions souvent capricieuses ou passionnées de l’agora. Parfois, il voyait un tyran fouler aux pieds ce droit légal et remplacer violemment, par sa volonté toute-puissante, la volonté collective des faibles, exprimée par la loi. Il en concluait, en homme pratique (nous dirions aujourd’hui positif), que le droit, c’est ce qui plaît au plus fort, peuple ou tyran. Quelque disciple, plus téméraire, dira qu’il est plus beau pour un homme de commander à la loi que de lui obéir, glorifiera la force et le bonheur du tyran. Cela n’est pas pour déplaire à tous les auditeurs. Dans ces démocraties, toutes frémissantes de leurs luttes contre les oligarques, le tyran est aussi envié qu’exécré ; plus d’un, peut-être, parmi ces jeunes gens riches qui aspirent à gouverner le peuple par la parole, se montre en public plein de respect pour les lois, et s’accommoderait fort, en secret, d’une bonne tyrannie. Le double sens du mot grec semblait justifier et encourager de telles espérances. S’il est juste et utile que le meilleur commande, le meilleur doit être le plus fort ; le plus fort est le meilleur, le droit du plus fort est donc, suivant la nature, le meilleur. Les grands sophistes, un Gorgias par exemple, ne sont directement responsables ni de ces ambitions criminelles ni de ces excès de doctrine. Accuse-t-on d’immoralité, pour des théories au fond semblables, Hobbes ou les chefs de l’évolutionnisme contemporain ?

Le progrès de la réflexion et de l’esprit démocratique devait nécessairement dépouiller la loi du caractère sacré qu’elle avait d’abord revêtu. Les législateurs primitifs avaient réussi à mettre leur œuvre sous la protection immédiate de la divinité. Il était bien difficile qu’il en fût encore ainsi quand le peuple devint souverain. On ne savait plus trop sur quoi se fondait l’autorité de la législation. Je n’en veux pour preuve que cette conversation célèbre entre Alcibiade et Périclès. Alcibiade demande à Périclès ce qu’il entend par une loi. « On appelle loi, répond celui-ci, toute délibération en vertu de laquelle le peuple assemblé décrète ce qu’on doit faire ou non. — Et qu’ordonne-t-il de faire, le bien ou le mal ? — Le bien, jeune homme, par Jupiter ! Le mal, jamais. — Et, lorsqu’au lieu du peuple c’est, comme dans une oligarchie, une réunion de quelques personnes qui décrète ce qu’il faut faire, comment s’appelle-t-il ? — Tout ce que le pouvoir qui commande dans un état ordonne, après en avoir délibéré, s’appelle une loi. — Mais si un tyran qui commande dans un état ordonne aux citoyens de faire telle ou telle chose, est-ce encore une loi ? — Oui, tout ce qu’ordonne un tyran qui a le pouvoir s’appelle loi. — Qu’est-ce donc, Périclès, que la violence et l’illégalité ? N’est-ce pas un acte par lequel le plus fort, au lieu de persuader le plus faible, le contraint à faire ce qu’il lui plaît ? — C’est mon avis, dit Périclès. — Ainsi, toutes les fois qu’un tyran, au lieu d’employer la persuasion, contraint les citoyens par un décret, c’est une illégalité ? — Je le crois ; aussi ai-je eu tort de dire que les ordres d’un tyran, qui se passe de la persuasion, sont aussi des lois. — Et quand le petit nombre n’use pas de la persuasion auprès de la multitude, mais abuse de son pouvoir pour faire des décrets, dirons-nous que c’est de la violence, ou que ce n’en est pas ? — Tout ce qu’on exige de quelqu’un, sans employer la persuasion, que ce soit ou non un décret, me paraît de la violence plutôt qu’une loi. — Et tout ce que la multitude, exerçant le pouvoir, impose aux riches, sans employer la persuasion, sera-ce encore de la violence plutôt qu’une loi ? — A merveille, Alcibiade, dit Périclès : et nous aussi, à ton âge, nous étions habiles sur de pareilles matières ; nous les prenions pour texte de déclamations et d’argumentations sophistiques, comme tu m’as l’air de sophistiquer en ce moment avec moi [3]. » En homme rendu pratique par le maniement des affaires, Périclès se dérobe à une discussion embarrassante. Il n’en est pas moins vrai que les sophistes avaient eu le mérite de poser un problème d’une importance incalculable. De l’opposition entre le juste selon la nature et le juste selon la loi sortira la belle théorie stoïcienne du droit naturel fondé sur la raison universelle. Ce droit naturel, les plus récens sophistes ont tort, sans doute, de l’identifier avec le droit de la force ; mais leur audacieuse protestation contre l’autorité sacrée de la coutume amène déjà quelques-uns d’entre eux à proclamer l’égalité originelle de tous les hommes. Lycophron déclare que la noblesse est un avantage imaginaire ; Alcidamas, que la distinction de l’esclave et de l’homme libre est inconnue à la nature. D’autres vont jusqu’à flétrir absolument l’esclavage. « C’est par la loi, disent-ils, que l’un est esclave, l’autre libre ; par la nature, ils ne diffèrent pas ; l’esclavage est donc injuste, car il est fondé sur la contrainte. » Ce texte est l’honneur de la sophistique ; il réfute à la fois et la théorie du droit du plus fort, et Aristote lui-même, qui cite ces paroles pour les combattre.

Les opinions religieuses ne varient pas moins que la justice légale ; ici encore les sophistes se sont bornés à constater un fait. Protagoras a pu en tirer cette conséquence sceptique : il n’est pas bien sûr qu’il y ait des dieux ; mais ce sont les dieux de la mythologie populaire dont il s’agit. Quant à l’existence d’une intelligence, principe de l’ordre du monde, c’est là une question que peuvent agiter des physiciens, comme Anaxagore ; mais le sophiste, qui a pour métier de préparer les jeunes gens à la vie politique, n’est pas tenu de s’en occuper. En tout cas, nous autres modernes, nous aurions mauvaise grâce à flétrir comme athées les sophistes pour avoir douté des dieux païens.

Les vues de quelques-uns sur l’origine des croyances religieuses sont d’ailleurs fort remarquables. La sophistique semble avoir cherché à l’expliquer, comme celle du droit, par l’intérêt. Selon Prodicus, les hommes des premiers âges ont tenu pour des dieux le soleil et la lune, les fleuves et les sources, et, d’une manière générale, tout ce qui nous est utile, comme font les Égyptiens à l’égard du Nil ; et voilà pourquoi on adore le pain sous le nom de Déméter, le vin sous le nom de Dionysos, l’eau sous le nom de Poséidon, le feu sous le nom d’Hephæstos. Critias pensait qu’au commencement « les hommes vivaient sans loi et sans ordre ; on établit ensuite des lois pénales ; mais, comme ces lois n’atteignaient que les crimes commis au grand jour, il est survenu un homme habile et ingénieux qui, voulant prévenir les délits secrets, se mit à parler des dieux puissans et immortels qui voient les choses cachées, et à leur assigner le ciel pour demeure afin de les rendre plus redoutables. » Ce législateur qui façonne à la civilisation les hommes vivant comme des brutes dans les forêts primitives ; la fourberie des prêtres qui inventent la religion pour en faire une institution de police : ne croirait-on pas entendre quelque philosophe de notre XVIIIe siècle ?

Ce rapprochement entre les sophistes et les encyclopédistes se fait pour ainsi dire de lui-même. Même mépris des traditions, des coutumes, des superstitions ; mêmes théories morales et religieuses, mêmes préoccupations littéraires et oratoires, même soif d’applaudissemens. Dira-t-on que les uns et les autres furent les corrupteurs de leur époque ? Mais d’abord il faudrait savoir si ces deux siècles furent plus corrompus que ceux qui les ont précédés. Je me défie beaucoup de ces appréciations vagues, de ces jugemens sommaires. Quel est donc le siècle qui fut dans l’histoire véritablement, authentiquement vertueux pour servir de mesure à la moralité des autres ? Puis la sophistique fut-elle une cause ou un effet ? Quand surgit une puissance nouvelle, surtout si elle n’emprunte sa force qu’à l’opinion, il est rare qu’on ne la rende pas responsable de tous les méfaits : ainsi, chez nous, pour certaines gens, c’est la presse qui est cause de tout le mal. Des doctrines corruptrices ne peuvent avoir d’influence que sur un peuple corrompu ou disposé à l’être. « Le grand sophiste, disait déjà Platon, c’est le peuple lui-même, qui ne veut être contredit ni dans ses opinions ni dans ses inclinations. Les sophistes ne sont que d’habiles gens qui savent manier le peuple, le flatter dans ses préjugés et ses désirs, et enseigner leur art à leurs disciples. » — Enfin la sophistique n’eût-elle fait que rendre nécessaire la mission de Socrate, que, pour un tel service, elle mériterait encore l’indulgence des juges les plus sévères [4].


II

Il semble que de tous les personnages de l’antiquité, Socrate soit le mieux connu. On pourrait former une bibliothèque des ouvrages ou mémoires dont sa doctrine, son démon, sa mort, ont été l’objet. Et pourtant, sur ces différens points, la discussion reste toujours ouverte. Ce n’est pas que les sources d’informations se soient multipliées ; mais on n’est pas entièrement d’accord sur le degré d’importance qu’il convient d’accorder à chacune d’elles. Ceux qui s’en rapportent surtout à l’autorité de Platon et d’Aristote chercheront dans Socrate le fondateur de la méthode philosophique et le métaphysicien. Ceux qui tiennent Xénophon pour le plus fidèle témoin verront en Socrate avant tout un prédicateur de bonnes mœurs, un missionnaire religieux, un homme qui se propose un but immédiat et pratique de réforme morale et politique : enfin, si l’on en croyait Aristophane, Socrate n’aurait été qu’un sophiste un peu plus sophiste que les autres. Mais cette thèse désespérée, personne, que nous sachions, ne l’a sérieusement soutenue.

Dans un travail récent et fort distingué, M. Boutroux a repris la question sur de nouveaux frais. Il combat principalement l’opinion de ceux qui font de Socrate un logicien et un métaphysicien. Ainsi, pour Ed. Zeller, « l’ancienne physique ayant fini par se dissoudre sous l’action de la sophistique, Socrate régénéra la philosophie en la fondant sur un nouveau principe : le général ou le concept considéré comme objet de la science. » Selon M. Fouillée, « Socrate est un spéculatif, substituant aux causes physiques les causes finales pour l’explication de tous les phénomènes tant physiques que moraux. » M. Boutroux s’attache à montrer que Socrate ne fut préoccupé que de morale et qu’il est le vrai fondateur de l’éthique comme science. Il approuve l’objet de la sophistique, qui était de « rendre les hommes capables de bien parler et de bien agir, de bien administrer les affaires de la cité et de la maison, d’être utiles en un mot aux autres et à eux-mêmes. » Seulement les sophistes ne connaissaient et ne proposaient d’autre moyen que l’exercice et la routine, la pratique immédiate de l’action même dont il s’agissait d’acquérir la capacité. Socrate ne croit pas que l’art puisse être à lui-même sa propre fin, que la pratique puisse se passer de théorie : de là la nécessité de principes généraux, de règles impersonnelles, en un mot, de la science. « Les sophistes ont manqué le but, parce qu’ils se sont trop hâtés, et qu’ils ont voulu y marcher tout droit au lieu de prendre le détour qui seul y conduit. Avant de prétendre à l’habileté pratique dans la parole et dans l’action, il faut acquérir ces connaissances théoriques qui seules confèrent une capacité générale. On est bon dans les choses qu’on sait, on est mauvais dans celles qu’on ignore. L’art suppose la science : voilà ce que les sophistes n’ont pas vu. »

Déterminer la méthode, dégager les principes de cette science des mœurs, sans laquelle la pratique reste livrée au hasard, telle fut, selon M. Boutroux, l’œuvre exclusive de Socrate. La science telle qu’il la conçoit, la méthode telle qu’il la décrit, ne sont ni la méthode ni la science en général ; elles n’ont de contenu et d’objet que l’éthique. Les spéculations sur l’origine et les élémens constitutifs de l’univers sont vaines ; Socrate les rejette pour lui-même et en détourne ses disciples. De la géométrie, on n’apprendra que ce qu’il en faut pour mesurer exactement, au besoin, une terre que l’on veut acheter, vendre, diviser ou labourer. On saura assez d’astronomie si l’on est capable de « reconnaître les divisions de la nuit, du mois et de l’année ; en cas de voyage, de navigation ou de garde ; et afin d’avoir des points de repère pour tout ce qui se fait la nuit, dans le mois ou dans l’année, grâce à la connaissance du temps affecté à ces divisions ; il ajoutait qu’il était facile d’apprendre ces points auprès des chasseurs de nuit, des pilotes, de tous les gens enfin qui ont intérêt à les savoir. » Pour la science des nombres, ce qu’il convient d’en acquérir se mesure de même sur l’utilité pratique et immédiate. Quant à la théologie, il ne la considère que dans ses rapports avec l’homme et sa vie morale. « Ainsi il tend constamment, dit M. Boutroux, à substituer aux dieux les démons, plus voisins de nous, et aux démons mêmes les simples phénomènes démoniques ou signes visibles des dieux, perçus directement par l’homme. Il croit que nous ne pouvons pas voir les dieux et que nous ne voyons que leurs manifestations à notre égard. L’ordre et l’harmonie que les dieux ont pu mettre dans les choses consistent pour nous dans l’appropriation de ces choses à nos besoins. De la sorte, les objets physiques ou théologiques sont ramenés à des objets moraux et humains. »

Tel est, dans ses traits essentiels, le Socrate que nous présente M. Boutroux. Il perd comme philosophe et métaphysicien, mais il gagne comme théoricien de la morale, si du moins l’esprit remarquablement déducteur de l’interprète n’a pas donné à l’œuvre du vieux sage athénien une précision et une cohésion qu’elle n’eut peut-être pas au même degré. Nous sommes disposés à croire que la sophistique explique en grande partie Socrate ; mais il faut aussi, croyons-nous, tenir largement compte de l’état social et politique d’Athènes à l’époque où il vécut. Un système nouveau d’éducation, dont les sophistes, il faut le reconnaître, portent en partie la responsabilité, tendait à prévaloir. Ce n’étaient plus ces éphèbes dont Aristophane nous fait la description charmante, qui, le matin, nus et en bon ordre, « la neige tombât-elle comme la farine d’un tamis, » s’en allaient chez le maître de musique apprendre les hymnes sacrés transmis par les ancêtres et qui, pour la moindre bouffonnerie, pour une inflexion molle et recherchée, étaient frappés comme ennemis des muses ; ces fils respectueux de leurs pères et des vieillards, devant qui leur modestie n’ose élever la voix, assidus aux gymnases, tenus le plus longtemps possible à l’écart des discussions de l’agora ; « au printemps, lorsque le platane et l’ormeau confondent leur murmure, errant sous les ombrages des oliviers, une couronne de joncs sur la tête, en compagnie de sages amis, et jouissant, au sein d’un heureux loisir, de la douce odeur du peuplier blanc. » Ce ne sont plus les vigoureux hoplites de Marathon, les marins de Salamine, dévots et bornés : la toute-puissance de la parole et de la dialectique, effet de la démocratie chaque jour plus envahissante, a changé tout cela. Ceux qu’on voit se presser autour des maîtres nouveaux, ce sont des jeunes gens discoureurs et disputeurs « au teint pâle, aux épaules étroites, à la poitrine resserrée, à la langue longue ; » pleins de mépris pour l’ignorance de leurs pères, qu’ils traitent de vieux Japets ; très préoccupés de n’être jamais à court d’argumens et de répliques ; ne reculant devant aucune équivoque, si misérable fût-elle, pour embarrasser un adversaire, et, à peine échappés de l’école, armés de quelques recettes de rhétorique, prenant d’assaut la tribune, réclamant le gouvernement de l’état. La gymnastique est discréditée ; l’orateur, le démagogue, presque toujours élève des sophistes, a supplanté l’homme d’action. Un tel changement était peut-être nécessaire ; peut-être même était-il la condition d’un progrès. Mais on comprend que certains esprits fussent inquiets de ce qu’il préparait à Athènes. Les réactionnaires d’alors, Aristophane par exemple, auraient voulu qu’on en revînt purement et simplement à l’éducation d’autrefois. Il serait téméraire d’affirmer que ce fût aussi le désir de Socrate ; mais certainement il était l’adversaire du nouveau système et du nouvel ordre de choses. Il voit ou croit voir la décadence de sa patrie ; il s’efforce de la combattre et pour cela cherche à soustraire les jeunes gens à l’influence et à la discipline des sophistes. Ceux-là enseignent l’éloquence ; Socrate affecte un langage familier, trivial même ; « sa pensée ne se présente qu’enveloppée dans des termes et des expressions grossières, comme dans la peau d’un impertinent satyre. Il ne vous parle que d’ânes bardés, de forgerons, de corroyeurs ; il a l’air de dire toujours la même chose dans les mêmes termes : de sorte qu’il n’est pas d’ignorant et de sot qui ne puisse être tenté d’en rire. » Les sophistes mettent l’éristique aux mains de leurs élèves ; Socrate est armé d’une dialectique plus subtile et plus puissante en même temps, car elle embarrasse l’adversaire dans les filets de contradictions inextricables et lui arrache l’aveu d’une ignorance qu’il avait jusqu’alors ignorée. Enfin les sophistes réclament un salaire : Socrate est un maître désintéressé que paient suffisamment et l’amour qu’il inspire et les progrès de ses disciples dans la vertu.

Loin d’attendre qu’on vienne à lui, c’est lui qui fait la chasse aux beaux jeunes gens, à ceux-là surtout qui ambitionnent de prendre part aux affaires publiques : Alcibiade, Critias, Glaucon, Charmide, le fils de Périclès. S’ils ne savent rien de ce qu’il faut savoir, sans les blesser, il les fait rougir de leur présomption et ils se décident de bonne grâce à apprendre leur métier d’homme d’état. Il découvre le vrai mérite que la modestie paralyse et le pousse à se mêler des affaires publiques. Lui-même ne craint pas de remplir les fonctions auxquelles il est appelé, et sa fermeté tranquille assure contre les passions populaires le respect de la justice et des lois. Son bon sens pratique, tout préoccupé d’arrêter la décadence de la patrie, se refuse à reconnaître la distinction, pourtant si vraie et si profonde, du juste selon la nature et du juste selon la loi. Il craindrait d’affaiblir l’autorité de celle-ci en reconnaissant une autre justice que celle qu’elle proclame ; il sait, avant Pascal, que « l’art de fronder et de bouleverser les états, est d’ébranler les coutumes établies, en sondant jusque dans leur source. » Le respect des lois est la condition souveraine du bonheur de chacun et de la prospérité publique ; il ne cherche pas au-delà. S’il admet des lois non écrites, c’est qu’il y a pour lui certaines règles de conduite dont la violation générale entraînerait la ruine de toute société humaine, quelle qu’elle soit. Telle est l’obligation, pour les enfans, de respecter leurs parens, et pour ceux-ci, de ne pas vivre en promiscuité avec leurs enfans. La seule raison qui, selon Socrate, interdise de pareils rapports, est d’ordre purement physiologique ; mais ce sont les dieux mêmes qui punissent d’une postérité débile quiconque méconnaît les lois fondamentales établies par eux pour assurer la propagation de l’espèce.

L’ardent et perpétuel souci de Socrate pour la grandeur d’Athènes explique encore ses entretiens fréquens sur les devoirs du maître de cavalerie, sur les qualités que doit posséder un bon général, et l’importance qu’il accorde aux exercices gymnastiques, assez dédaignés, semble-t-il, par les sophistes. Mais c’est surtout l’âme des jeunes gens qu’il prétend former. Il se défie des hommes d’état du passé, les Thémistocle, les Périclès ; ni leur habileté, ni leurs victoires, ni les richesses dont ils ont comblé la cité, ni les merveilles de l’art, dont ils ont couvert son sol et rempli ses monumens, n’ont empêché la décadence : ils s’y sont donc mal pris. Et Socrate cherche dans l’enseignement de la vertu, et le remède efficace, et le secret de la bonne politique. Faire des hommes se connaissant eux-mêmes, sachant ce qu’ils veulent et ce qu’ils peuvent ; courageux et tempérans, exempts de colère et d’envie ; instruits des bienfaits de l’amitié, en pratiquant les devoirs ; capables, au besoin, d’exercer un métier plutôt que d’être à charge à leurs proches et de vivre dans une oisiveté misérable ; pleins de respect pour leurs parens, de pardon pour les torts d’un frère, de piété pour des dieux bons qui ont tout ordonné en vue de notre plus grand bien et veillent avec une sollicitude incessante sur les plus petits détails de la vie humaine : voilà l’œuvre de Socrate, voilà sur quoi il compte pour régénérer sa patrie.

Voir dans Socrate avant tout un patriote, travaillant par la prédication morale au relèvement d’Athènes, n’oblige pas à méconnaître les autres faces de son caractère et de son génie. Il pourra, sans interrompre la mission qu’il s’est donnée, entrer par hasard dans l’atelier de Parrhasius ou de Cliton et leur donner des conseils fort sensés sur la peinture et la statuaire ; il pourra discuter avec Pistias les qualités qui font une bonne armure, avec Théodote les moyens d’attirer ou de retenir les amans ; dans les heures de méditation intense et solitaire, lorsque, par exemple, à la grande surprise de l’armée, il passait tout un jour et toute une nuit debout et immobile, il déterminera l’idée générale d’une science des mœurs, il concevra, comme le veut M. Zeller, la nécessité d’une philosophie du concept ; il découvrira, ainsi qu’en témoigne Aristote, les discours inductifs et la définition. Pourquoi même lui contester l’honneur d’avoir entrevu l’importance métaphysique du principe des causes finales ? Pourquoi n’aurait-il pas été quelque peu physicien, géomètre, arithméticien ? Xénophon nous assure que, s’il niait l’utilité de ces sciences, il ne les ignorait pas, et Platon nous le montre lisant dans sa jeunesse et critiquant le grand ouvrage d’Anaxagore.

Personnage merveilleusement complexe, douteur et dévot, disputeur et enthousiaste, apôtre et presque sophiste, trivial de langage et tout pénétré de grâce athénienne, d’extérieur grotesque et plein d’irrésistible séduction, Socrate déconcerte l’analyse de l’histoire comme il déconcertait le jugement d’Alcibiade. Il est permis de croire qu’il ne s’est livré tout entier à personne. Il se donnait à ses disciples par le côté de lui-même et dans la mesure où il les estimait capables de devenir meilleurs avec lui. Par là peut-être s’explique la divergence des témoignages que nous ont laissés Platon et Xénophon. A celui-ci, homme d’action, agriculteur et soldat, il n’aurait révélé que la partie extérieure et prosaïquement utilitaire de sa doctrine. Avec celui-là, vaste génie spéculatif, il a pu s’aventurer un jour sur les sommets métaphysiques du bien en soi et entrevoir les premiers contours de la philosophie des idées. Qu’importe au fond, d’ailleurs, que Socrate ait été un peu plus, un peu moins philosophe et métaphysicien ? Dans l’impossibilité d’arriver à des précisions trop rigoureuses, il est équitable de lui laisser, avec un pieux souci, tout ce qu’il est possible de sa gloire. L’humanité n’a nul intérêt à éteindre ou à affaiblir, sans raison décisive, aucun des rayons qui entourent le front de ses grands hommes, et Socrate, par son rôle, par sa vie, par sa mort, est grand parmi les plus grands.

Des deux chefs de l’accusation portée contre Socrate : ne pas reconnaître les dieux de la cité, et corrompre les jeunes gens ; le second s’explique en partie par l’ascendant extraordinaire que le sage exerçait sur ses disciples et qui devait singulièrement irriter plus d’un père ignorant. Il leur enseignait, prétendait l’accusation, à outrager leurs pères en leur persuadant qu’ils étaient plus habiles qu’eux, en leur disant que la loi permet de lier son père convaincu de folie et en en donnant, pour preuve, que l’homme instruit a le droit d’entraîner celui qui ne l’est pas. — Et puis n’avait-il pas en pour auditeurs Alcibiade et Critias, qui avaient fait tant de mal à leur patrie ? Le maître doit être responsable de la corruption ou de la perversité de ses disciples ; s’il leur eût enseigné la justice, jamais ils ne fussent devenus injustes. — Enfin, « il excitait ses disciples au mépris des lois établies, disant que c’est folie de choisir avec une fève les magistrats d’une république, tandis que personne ne voudrait employer un pilote désigné par la fève, ni un architecte, ni un joueur de flûte. » Et l’on rapportait encore des vers d’Homère, cités avec éloge par Socrate, desquels il paraissait conclure qu’il est bien de frapper les plébéiens et les pauvres. Au fond, c’était là le grand grief. Socrate était soupçonné de former des aristocrates pleins de mépris pour la plèbe et les institutions qu’elle s’était données. Il fut victime de la réaction démocratique qui suivit l’expulsion des Trente.

Il le fut aussi de sa croyance à son démon. Qu’est-ce que ce conseiller mystérieux ? C’est encore un point sur lequel les historiens, même les plus récens, sont loin de s’accorder. On sait que Lélut, Moreau (de Tours), ont voulu faire de Socrate un fou, ou à peu près. Il aurait eu des hallucinations de la vue ; la voix démonique était une hallucination de l’ouïe. Déjà, dans l’antiquité, l’auteur, quel qu’il soit, des problèmes attribués à Aristote plaçait Socrate parmi les mélancoliques (nous dirions aujourd’hui les hypocondriaques) en compagnie de Platon, d’Empédocle, d’Ajax, de Bellérophon, de Lysandre et d’Hercule [5]. Socrate un malade ! une pareille thèse ne se discute pas. Mais on peut être halluciné sans être fou, et Brierre de Boismont distingue fort justement les hallucinations physiologiques, c’est-à-dire non morbides, et les hallucinations pathologiques (morbides). Un jeune psychologue, M. Victor Egger, dans un livre plein d’observations personnelles et de fines analyses sur la parole intérieure, après un minutieux examen des textes, arrive à cette conclusion que Socrate eut certainement des hallucinations de l’ouïe, mais qu’elles étaient très simples, très rudimentaires, et qu’elles n’avaient pas un caractère pathologique. Il croyait entendre une voix en lui-même, sans l’extérioriser, sans la rapporter à un corps sonore, visible et tangible, et cette voix, il l’attribuait à quelque chose de surnaturel, de divin (grec).

Selon M. V. Egger, dont l’interprétation, très voisine d’ailleurs de celle de M. Fouillée, est à notre connaissance la plus récente, « le phénomène démonique habituel à Socrate est une manifestation originale et particulièrement vive de la parole intérieure morale. » Tous les phénomènes de conscience, quand ils sont bien distincts, ont leur expression intérieure ; c’est un fait d’expérience que nous ne pouvons penser sans parler intérieurement notre pensée ; la parole intérieure est l’intermédiaire constant, sinon nécessaire, entre le fait mental proprement dit, et le langage articulé. Si l’on est, comme Socrate, convaincu de l’existence d’une providence se révélant fréquemment aux hommes par des signes particuliers ; si l’on croit être parmi ceux que les dieux favorisent spécialement de ces manifestations, on en viendra naturellement à faire deux parts de sa vie morale. Tout ce qui est l’œuvre de la réflexion, de la délibération, on se l’attribue à soi-même ; c’est le domaine de la personnalité. Tout ce qui jaillit soudainement des sources inconscientes de la spontanéité, — répugnances instinctives, pressentimens inexplicables, inspirations de conduite dont on n’aperçoit pas les motifs, — on le rapporte à l’influence immédiate de la divinité. Et comme la Providence ne peut vouloir que le bien de ceux sur qui elle veille, on ne saurait manquer de bonnes raisons pour se féliciter d’avoir écouté ses ordres. Socrate ne s’est jamais repenti de son obéissance aux avertissemens démoniques ; toujours il s’est trouvé qu’ils l’avaient conseillé pour le mieux : n’est-ce pas qu’un pieux optimisme le disposait par avance à tourner quand même en bienfaits tous les événemens, fût-ce la mort, lorsqu’ils étaient pour lui l’effet de sa soumission docile à la voix surnaturelle ?

De tous les phénomènes psychiques qu’accompagne la parole intérieure, ce sont les prescriptions de la conscience morale qui prennent le plus naturellement l’apparence d’une voix. Il semble que la loi morale parle à la seconde personne : Tu dois faire ceci, tu dois t’abstenir de cela. De là la tendance à l’objectiver. Il semble aussi qu’elle soit plus généralement une interdiction qu’un ordre d’agir. « Tel est, remarque judicieusement M. V. Egger, le principal aspect de la morale rationnelle ; la satisfaction légitime est un sentiment moins vif que le remords ; la plupart des doctrines morales insistent plus sur les défenses que sur les obligations positives ; les premières sont incontestablement plus nettes et plus strictes, et, le plus souvent, elles sont données comme le commencement et le principal, sinon comme le tout du devoir. » Aussi s’explique-t-on que d’après un texte formel de Platon, le signe divin auquel obéit Socrate s’oppose toujours et n’incite jamais.

En conséquence, conclut M. V. Egger, le veto divin, sous sa forme la plus ordinaire, n’était autre chose qu’un sentiment vif et inexpliqué d’éloignement que Socrate éprouvait subitement pour l’action qu’il se préparait à faire ou pour les paroles qu’il allait prononcer. Ce phénomène d’empêchement divin ne pouvait se produire sans être, quelquefois au moins, exprimé entièrement, ne fût-ce que par un monosyllabe, comme le mot non. Expression d’un sentiment, cette parole devait être alors sur un ton assez élevé ; étant vive et subite, elle avait les caractères d’une voix étrangère ; et, n’étant pas localisée au dehors, elle ne paraissait pas avoir un lieu d’origine distinct de l’âme même qui la percevait. « Tantôt donc, Socrate appelait le veto divin une voix, parce qu’il avait réellement entendu quelques mots ; tantôt, quand le phénomène avait été silencieux, il pouvait encore l’appeler ainsi par analogie, ou, comme on dit aujourd’hui, par association d’idées. »

Cette interprétation du démon est fort ingénieuse ; elle ne diffère pas essentiellement de celle de M. Zeller, pour qui le fond réel du phénomène se réduit à ceci : « C’est que Socrate éprouvait assez fréquemment un sentiment inexplicable pour lui-même, ne reposant nullement sur une réflexion consciente, et dans lequel il voyait un signe démonique, un indice divin qui l’empêchait d’exprimer une pensée ou de réaliser un dessein. » M. Zeller n’admet pourtant pas que le démon soit proprement la voix de la conscience, parce que ses défenses ont souvent pour objet des actes insignifians où la moralité n’a rien à voir. Ainsi Socrate va passer un ruisseau ; la voix intérieure l’avertit de n’en rien faire ; et cependant, ni le devoir, ni l’intérêt du philosophe ne paraissent ici engagés. Dans d’autres circonstances, le démon suggère à Socrate les conseils qu’il donne à ses amis pour leur conduite : or, semble-t-il, la conscience a bien assez affaire de nous diriger nous-mêmes, sans se mêler encore de la direction d’autrui. — M. V. Egger ne voit dans ces cas, difficiles à concilier avec sa thèse, que des exemples de l’ironie familière à Socrate. Le démon était alors invoqué en souriant, par forme de plaisanterie, ou pour faire plus aisément accepter, en évitant toute discussion, quelque avis salutaire [6]. — Le danger de cette explication, c’est qu’il n’y a guère moyen de décider sûrement quand Socrate est ironique et quand il ne l’est pas. M. Zeller accorde bien que, chez Xénophon et Platon, on parle du démon « sans mystère et sans solennité, dans un langage tout à fait simple et même enjoué. » Il n’en est pas moins vrai qu’on le prend toujours au sérieux ; c’est quelque chose d’énigmatique, d’extraordinaire, de tout à fait inconnu jusqu’alors, et une preuve toute particulière de la protection divine. Nous cherchons vainement, dans les textes mêmes de Platon, trace d’ironie. Nous inclinerions donc à penser, avec M. Zeller, que le démon n’est pas exclusivement la voix de la conscience morale, mais qu’il traduit, sous une forme personnelle, tout ce que la réflexion est impuissante à expliquer. C’est bien vraiment « le sentiment de la convenance d’une action, quand ce sentiment atteint une certaine intensité, mais n’est pas arrivé à une connaissance claire des raisons sur lesquelles il repose ; .. un sentiment qui se révèle dans les circonstances les plus diverses de la vie, dans les plus petites comme dans les plus graves. » Et, comme Socrate croit aux oracles, le démon est pour lui un oracle intérieur, au sens littéral de l’expression. Seulement, il ne veut pas que l’on demande aux oracles les connaissances que l’on peut acquérir par ses propres forces ; aussi sa foi au démon ne le dispense-t-elle d’aucun effort d’intelligence pour découvrir ce qu’il peut de la vérité, d’aucune prévision raisonnée quant aux conséquences de ses actes. Il y a plus ; même dans les cas où cette prévision raisonnée n’est pas possible, il n’a pas besoin de consulter l’oracle, qui, alors, parle de lui-même, et c’est là la faveur particulière, la grâce spéciale dont Socrate a la conviction d’être l’objet. — Superstition ! dira-t-on. Mais Socrate est superstitieux, et il faut le prendre comme il est. Superstition, d’ailleurs, fort épurée, et, dirions-nous volontiers, très philosophique, car elle a pour principe la connaissance de soi-même et l’intuition, confuse encore, que dans ce monde tout intime de pensées, de tendances, de volitions, bien des choses ne sont pas notre œuvre ; que, sous la claire surface de la conscience, coule une vie profonde dont parfois un flot soulevé vient se mêler, d’incompréhensible manière, au cours de la réflexion et du libre arbitre pour en modifier insensiblement ou brusquement la direction. Ce que nous nommons l’inconscient, Socrate l’appelait le divin.

Et ce fut sans doute ce qui le perdit. Un grec mystérieux, mal défini, qui n’avait ni forme ni temples, ni statues, ni sacerdoce traditionnel, devait inquiéter la religion d’état. Le Grec aime à voir clair dans ses divinités. Il veut savoir précisément quels sont leurs attributs, leur généalogie, les rites de leur culte, les noms sous lesquels elles préfèrent être invoquées, ce qu’il a à espérer ou à craindre de chacune d’elles. La religion est tellement mêlée à la vie sociale et politique des cités païennes, qu’un dieu nouveau, surtout un dieu qui n’a pas d’histoire, est comme un attentat à la sûreté publique. Quelle est au juste sa puissance ? Ne va-t-il pas attirer sur le peuple la colère des anciens dieux, jaloux de protéger seuls la ville qui s’est mise sous leur sauvegarde ? M. Zeller fait remarquer, il est vrai, qu’à l’époque où Socrate fut condamné, la religion nationale avait beaucoup perdu de son empire, et que les poètes, Aristophane par exemple, avaient impunément, sur le théâtre, tourné les dieux en ridicule. Mais l’impiété d’un poète ne tire pas à conséquence ; tout, ou à peu près tout, est permis à la scène, devant un auditoire que l’ivresse a affranchi de toute loi, potas et exlex. — On observe encore que Socrate n’a jamais nié l’existence des divinités d’Athènes, et Xénophon nous le montre même fort dévot. Comment l’inoffensive croyance à son démon aurait-elle pu faire méconnaître à ce point son caractère et sa piété ? Mais la piété des philosophes est toujours suspecte au vulgaire ; il la soupçonne de n’être qu’une concession dédaigneuse à des superstitions qu’ils réprouvent ou qu’ils interprètent à leur façon. Socrate n’était peut-être pour la majorité de ses juges qu’un hypocrite pensant et même disant tout bas ce qu’avaient dit tout haut Anaxagore et Protagoras. Son ironie perpétuelle pouvait faire douter de la sincérité de son culte. Enfin, aigrie par ses longs malheurs, irritée contre les instituteurs nouveaux de la jeunesse, persuadée qu’un retour à l’ancienne discipline rendrait à Athènes et ses vertus passées et sa grandeur évanouie, la démocratie frappa dans Socrate le plus populaire de ces sages qui avaient si profondément changé les mœurs, les idées, la religion. On n’avait pu atteindre Protagoras, Anaxagore ; mais les rancunes étaient restées vivaces : Socrate paya pour eux. La réaction politique fit mourir le maître d’Alcibiade et de Critias, l’ennemi du gouvernement par la fève ; la réaction religieuse fit boire la ciguë à l’héritier apparent de cette race impie des philosophes, à qui les dieux des ancêtres ne suffisaient plus.


III

Nous ne saurions avoir l’intention, dans les limites étroites de ce travail, d’aborder tous les points sur lesquels les appréciations de M. Zeller nous ont paru devoir être ou complétées ou redressées. Nous avons choisi les plus importantes, au risque peut-être de répéter bien des choses abondamment connues. D’autre part, il n’y aurait qu’un médiocre intérêt à suivre l’éminent historien à travers les petites écoles socratiques : Platon et Aristote ne peuvent être l’objet de quelques lignes, ni même de quelques pages ; la traduction que nous avons sous les yeux s’arrête, d’ailleurs, au seuil du platonisme. Nous n’aurions guère qu’à approuver dans l’exposition que fait M. Zeller de cette grande philosophie, mais nous ne craignons pas d’avouer notre préférence pour la belle et profonde étude de M. Janet sur la dialectique de Platon et pour l’interprétation magistrale, encore qu’un peu systématique, de M. Fouillée. Le volume consacré à Aristote ne fait oublier ni l’œuvre désormais classique de M. Ravaisson, ni les travaux si remarquables à des titres différens de MM. Barthélémy Saint-Hilaire, Vacherot, Waddington, Ch. Lévêque, Ollé-Laprune. A l’égard d’Épicure, l’injustice de M. Zeller a été à bon droit relevée, même par des Allemands. Sans parler de sa morale, qui n’a pas mérité tous les anathèmes dont on l’a chargée, il faut reconnaître que nul philosophe dans l’antiquité ne proclama aussi nettement qu’Épicure l’indépendance souveraine du libre arbitre. S’il se fit des dieux une conception assez grossière, il ne fut pas un athée ; bien plus, il veut qu’on aime et qu’on honore les dieux pour leur seule perfection et quoiqu’on ne leur soit redevable d’aucun bienfait ; il est l’ancêtre, assez inattendu, de la doctrine du pur amour.

La partie de l’ouvrage de M. Zeller qui traite de l’école d’Alexandrie passe généralement pour la moins remarquable. Pour cette période encore la critique française, avec MM. Jules Simon, Vacherot, Ravaisson, — et nous ajouterons l’auteur d’un savant travail sur Origène, M. Jacques Denis, — nous parait l’emporter sur la critique allemande. Cette curieuse et grande époque néoplatonicienne mériterait d’être étudiée à la lumière des plus récentes découvertes de l’érudition sur les religions orientales. L’influence du génie de l’Orient sur l’esprit grec, trop contestée peut-être par M. Zeller, est surtout manifeste à partir du IIIe siècle après Jésus-Christ ; quel beau sujet pour tenter un orientaliste philosophe !

Ce qu’on louera sans réserve dans l’œuvre de M. Zeller, c’est l’étendue et la sûreté des informations, le discernement lumineux dans les problèmes si délicats d’authenticité et de chronologie. La science condensée dans les notes est du meilleur aloi. Mais, même en ces matières d’érudition, nous aurions mauvaise grâce à nous montrer trop modestes. Depuis l’impulsion féconde imprimée par Victor Cousin, que de savantes monographies, quelques-unes définitives, sur les points les plus obscurs, les doctrines les plus contestées de la philosophie grecque ! Pourquoi, par exemple, M. Zeller mentionne-t-il à peine, ou même passe-t-il entièrement sous silence des thèses aussi remarquables que l’Anaxagore de M. Ch. Zévort, l’Antisthène de M. Chappuis, le Démocrite de M. Liard ?

Eu rappelant que nous avons chez nous, dispersés dans maints travaux de premier ordre, les élémens d’une histoire de la philosophie grecque égale, sinon supérieure à celle de M. Zeller, nous n’avons nulle intention de diminuer la gloire de celui-ci. Il lui reste d’avoir entrepris et mené à bien une œuvre aux proportions grandioses, qui découragera pour longtemps les efforts de quiconque serait tenté de la recommencer. C’est, pour tout dire, un monument digne de ce merveilleux développement de la pensée spéculatrice qui va de Thalès à Proclus, et qui est l’honneur de l’esprit humain.


L. CARRAU.

  1. Voyez la Revue du 15 avril 1878.
  2. On montre une personne voilée, et on demande à un ami de cette personne s’il la connaît. S’il dit oui, il ment, car il ne peut savoir qui est caché sous le voile ; s’il dit non, il ment encore, car il connaît la personne voilée.
  3. Xénophon, t. I, p. 12 et 13 de la traduction de M. E. Talbot. Sur cette conversation, voyez l’article de M. Villemain dans la Revue du 1er janvier 1858.
  4. Voir, à ce sujet, la Philosophie ancienne, par M. Bénard. Paris, 1885.
  5. Récemment, M. Prosper Despine, se fondant sur un passage célèbre du Phèdre, a fait de Socrate un somnambule cataleptique.
  6. « A peu pèis, dit M. V. Egger, comme les grands-pères d’autrefois disaient aux enfans : « Mon petit doigt m’a dit cela, » ce qui coupe court à toute discussion. Ce rapprochement est d’autant plus légitime, que le petit doigt est un grec très ancien, dont on a écrit l’histoire. » Voyez l’étude de M. Gaston Paris sur le Conte du Petit Poucet.