La Politique/Traduction Jean-François Thurot/Texte entier






La Politique
Traduction par Jean-François Thurot.
Texte établi par Jean-François ThurotDidot.

I. COMME il est facile de voir que toute cité est une sorte d’association, et que toute association ne se forme qu’en vue de quelque bien ou de quelque avantage (car c’est pour leur bien, ou pour ce qui leur semble tel, que les hommes font tout ce qu’ils font), il s’ensuit évidemment que toutes les associations se proposent quelque bien, et que c’est là surtout le but de celle qui est plus puissante que toutes les autres, puisqu’elle les comprend toutes ; or, c’est celle-là qu’on appelle cité (πόλις), et société politique ou civile.

2. Tous ceux donc qui croient que le gouvernement politique et royal, économique et despotique, est le même, n’ont pas raison[3] ; car ils s’imaginent que chacun de ces gouvernements ne diffère que dans le nombre plus ou moins grand des hommes qui y sont soumis, et non pas dans l’espèce ; que, par exemple, si celui qui gouverne ne commande qu’à un petit nombre d’hommes, on l’appelle maître (despote) ; économe, s’il commande à un plus grand nombre, et chef politique ou roi, s’il commande à un nombre encore plus grand ; attendu qu’il n’y a (suivant eux) aucune différence entre une famille nombreuse et une cité qui l’est peu. Enfin, quant au gouvernement politique et royal, ils prétendent que lorsqu’un homme gouverne seul et par sa seule autorité, c’est le gouvernement royal ; mais que lorsqu’il se conforme aux règles d’une science applicable à cet objet, exerçant pendant quelque temps le pouvoir, et y étant soumis à son tour, c’est le gouvernement politique : mais cela n’est pas vrai.

3. On s’en convaincra, si l’on examine le sujet proposé suivant la méthode que nous avons déjà employée[4]. Car, de même que dans les autres sujets on est obligé de diviser le composé, jusqu’à ce qu’on arrive à des éléments qui sont entièrement simples, puisqu’ils sont les plus petites parties du tout ; ainsi, en considérant de quels éléments se compose une cité, nous verrons mieux en quoi ils diffèrent les uns des autres, et s’il est possible d’arriver à quelque conclusion scientifique et. pratique sur chacun des objets dont on vient de parler. La meilleure manière donc d’établir une théorie sur ce sujet, comme sur tous les autres, c’est d’observer les choses dans leur origine et dans leur développement.

4. Or, c’est d’abord une nécessité que des êtres qui ne sauraient exister l’un sans l’autre, comme, l’homme et la femme, s’unissent par couples, en vue de la génération. Et ce n’est pas en eux l’effet d’une détermination réfléchie ; mais la nature leur inspire, comme à tous les autres animaux, et même aux plantes, le désir de laisser après eux un autre être qui leur ressemble. Il y a aussi, par le fait de la nature et pour le but de la conservation des espèces, un être qui commande, et un être qui obéit ; car celui que son intelligence rend capable de prévoyance a naturellement l’autorité et le pouvoir de maître : celui qui n’a que les facultés corporelles pour l’exécution de ce qu’on lui commande, doit naturellement obéir et servir ; en sorte que l’intérêt de l’esclave est le même que celui du maître.,

5. Ainsi la destination de la femme diffère de celle de l’esclave par le fait même de la nature, qui ne laisse rien de vague et d’indécis dans ses productions, rien qui accuse une mesquine impuissance, comme ces couteaux que fabriquent les couteliers de Delphes[5]. Chaque être, parmi ceux qu’elle produit, a sa fin, sa tâche à laquelle il est exclusivement propre ; c’est ainsi que l’instrument travaillé avec le plus de perfection ne peut servir qu’à l’exécution d’une seule espèce de travaux. Mais chez les Barbares, la femme et l’esclave sont confondus dans la même classe : cela vient de ce que parmi eux il n’y a personne que la nature ait destiné à commander, et de ce que l’union conjugale y est celle d’un esclave mâle avec une femme esclave. Aussi les poètes disent-ils,

Mais l’Hellène au Barbare a droit de commander[6],

comme si Barbare et esclave n’étaient qu’une même chose.

6. C’est donc de ces deux sortes d’association que se forme d’abord la famille ; et Hésiode a dit avec raison, que la première famille fut composée

De la femme et du bœuf fait pour le labourage[7] ;

car le bœuf tient lieu d’esclave au pauvre. Ainsi, naturellement, l’association qui se forme pour subvenir aux besoins de tous les jours, est la famille, composée de ceux que Charondas appelle homosipyens (c’est-à-dire vivant des mêmes provisions), et qu’Épiménide de Crète nomme homocapiens (ou partageant la même nourriture)[8].

7. La première association composée de plusieurs familles, en vue d’une utilité commune, mais non pas journalière, a été la bourgade ; elle semble être naturellement comme une colonie de la famille ; quelques-uns en ont appelé les membres homogalactiens (nourris du même lait), c’est-àdire les enfants [de la première famille] et les enfants de leurs enfants. C’est pourquoi les cités furent d’abord gouvernées par des rois, comme le sont encore aujourd’hui les grandes nations ; car elles se sont formées de peuplades soumises à l’autorité royale. En effet, dans toute famille le plus âgé est investi d’un pouvoir qui ressemble à celui des rois, et la parenté fait que ce mode de gouvernement s’étend aux familles, qui sont comme des colonies de la première. C’est ce que dit Homère :

Chacun maître absolu de ses fils, de ses femmes, Leur donne à tous des lois [9].

Car ils vivent disséminés sur un territoire assez étendu, et c’est ainsi que les hommes vivaient dans les anciens temps. C’est encore pour cette raison qu’on prétend que les dieux sont soumis à un roi, parce que [parmi les hommes] les uns sont encore gouvernés ainsi, et les autres l’étaient anciennement. Or, de même que l’homme fait les dieux semblables à lui par la forme extérieure, de même il suppose que leur vie est semblable à la sienne.

8. L’association composée de plusieurs bourgades forme dès-lors une cité parfaite, possédant tous les moyens de se suffire à elle-même, et ayant atteint, pour ainsi dire, le but [de toute société] ; née en quelque sorte [10] du besoin de vivre, elle existe pour vivre avec aisance et abondance. C’est pourquoi l’on peut dire que toute cité est du fait de la nature, puisque c’est elle qui a formé les premières associations ; car la cité, ou société civile, est la fin de celles-ci. Or, la nature des êtres est leur fin [11] ; car l’état où se trouve chaque être à partir du moment de sa naissance jusqu’à son parfait développement, voilà ce que nous appelons la nature de cet être ; de l’homme, par exemple, du cheval, de la famille. De plus, le but [pour lequel il a été créé] et la fin est ce qu’il y a de plus avantageux et de meilleur [pour lui] ; or, la condition de se suffire à soi-même est la fin [de tout être], et ce qu’il y a de meilleur [pour lui].

9. Il est donc évident, d’après cela, que la cité est du fait de la nature, et que l’homme est, naturellement, un animal politique [c’est-à-dire destiné à vivre en société] ; et celui qui, par sa nature et non par l’effet de quelques circonstances, n’est pas tel, est une créature dégradée, ou supérieure à l’homme. Aussi Homère, pour désigner un homme qui ne mérite que l’indignation et le mépris de ses semblables, l’appelle-t-il insociable, ennemi des lois, sans foyers, sans pénates [12] ; car celui qui a une telle nature est ordinairement avide de combats, et [suivant l’expression d’un poète] il est, « comme les oiseaux de proie, incapable de se « soumettre à aucun, joug. »

10. Mais il est facile de voir pourquoi l’homme est (plus que les abeilles ou toute autre espèce vivant dans un état d’agrégation ) un animal politique ou fait pour la société. Car, comme nous disons, la nature ne fait rien en vain. Or, seul entre tous les animaux, l’homme possède la raison. D’ailleurs les inflexions de la voix sont les signes des sentiments pénibles ou agréables, et c’est pour cela qu’on les retrouve même dans les autres animaux ; car leur nature les rend du moins capables des sentiments de plaisir et de peine, et de se les manifester les uns aux autres ; mais le langage a pour but de faire connaître ce qui est utile ou nuisible, et par conséquent aussi ce qui est juste ou injuste.

11. En effet, ce qui distingue essentiellement l’homme des autres animaux, c’est qu’il a le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres [qualités ou propriétés de ses actions.] Or, la communication de ces sentiments constitue la famille et la cité. Au reste, dans l’ordre de la nature, la cité est avant la famille, et avant chaque individu ; car il faut nécessairement que le tout existe avant l’une quelconque de ses parties, puisque, en supposant le tout anéanti [le corps par exemple], il n’existera plus ni pied ni main, que nominativement, comme qui dirait une main de pierre ; car la main séparée du corps, et mutilée, ne sera plus une main qu’en ce sens [c’est-àdire seulement de nom.] C’est que toutes choses sont déterminées par leur emploi et par leurs facultés, en sorte que, du moment où elles ne sont plus telles, on ne peut plus dire qu’elles soient les mêmes, que nominativement.

12. Il est donc évident que, dans l’ordre de la nature, la cité existe avant chaque individu (1) ;

(1) Aristote entend par premier dans l’ordre de la nature, ce qui doit avoir la priorité dans notre entendement, c’est-à-dire, par exemple, les idées générales et abstraites, par rapport aux idées singulières et individuelles ; parce que, dans sa doctrine, les idées générales sont la cause ou le principe déterminant des idées particulières. Voyez Categor. c. 12 ; Metaphysic. l. 4, c. 11, et Analytic. Poster. l. 1, c. 2. car si chacun est incapable de se suffire à soimême dans l’état d’isolement, il sera, comme les autres parties, dans la dépendance du tout. Quant à celui qui ne peut rien mettre en commun dans la société, ou qui n’a besoin de rien, parce qu’il se suffit à lui-même, il ne saurait faire partie de la cité ; il faut que ce soit une bête, ou un dieu. Ainsi, il y a dans tous les hommes une tendance naturelle à une telle association : mais celui qui le premier parvint à l’établir, fut la cause des plus grands biens (1) ; car si l’homme, quand il a atteint son degré de perfection, est le plus excellent des animaux, il en est le pire quand il vit dans l’isolement, sans lois et sans code (2). Et certes l’injustice qui a les armes à la main, est ce qu’on peut imaginer de plus pervers. Or, les armes données à l’homme par la nature sont l’entendement et ses facultés, dont il peut faire usage dans les sens les plus opposés. C’est pour cela que sans la vertu il est la créature la plus perverse et la plus cruelle, la plus abandonnée aux plaisirs des sens et à tous leurs déréglements. Mais la justice est l’essence et le bien de la société civile ; et, en effet, le code des lois positives est l’ordre qui pré-

(1) Soit Saturne, comme le dit Virgile (AEn. VIII, vs. 319 sq. ), ou Orphée, suivant Horace (A. P. vs. 391 sq.) Voy. aussi ce que dit, à ce sujet, Cicéron [Somn. Scipion., c. 3).

(2) La même pensée se trouve dans Platon, au 7e livre des Lois, p. 808. side à une telle société, et le jugement décide de ce qui est juste (1).

II. À présent que j’ai fait connaître quels sont les éléments qui ont formé la cité, je dois parler d’abord de la famille, puisque toute cité est composée de membres ou de parties, c’est-à-dire (quand elle est complète et parfaite), d’hommes libres et d’esclaves. Or, comme il convient d’observer à part chacun des derniers éléments ; et comme les parties principales, et, pour ainsi dire, les derniers éléments de la famille, sont le maître et l’esclave, le mari et la femme, le père et les enfants ; il faut, ce me semble, examiner, au sujet de ces trois sortes de conditions, ce qu’est chacune d’elles, et quelles qualités les distinguent ou les caractérisent.

2. Elles font l’art ou la science des maîtres, celle des époux (car sous ce rapport l’union du mari et de la femme n’a pas en grec de nom particulier), et enfin celle qui regarde la production des enfants, pour laquelle nous n’avons pas non plus de terme propre (2). Soient néanmoins les trois

(1) « Mais la justice est chose civile : veu que le droit est l’or « dre de la compagnie civile ; et le jugement, la décision du « juste. » Trad. de L. Leroi. À quoi il ajoute la remarque suivante : « Δικαιοσύνη, c’est-à-dire la justice, est la vertu rendant, à chacun « ce qui lui appartient. Δίκη, est comme la juridiction qui pro « cède selon les lois ou coutumes reçues, et la disposition du « droit écrit. »

(2) Dans le chapitre 5e de ce même livre, § 1, il la nomme puissance paternelle.

sciences que nous venons de dire : il y en a pourtant encore une qui, suivant les uns, est l’économie, et qui, selon d’autres, en est la partie la plus importante. Il faut donc aussi considérer en quoi elle consiste ; je veux parler de l’art de conserver et d’accroître sa fortune. Mais parlons d’abord du maître et de l’esclave, afin de connaître ce qui sert à la satisfaction des besoins les plus indispensables, et de voir si, relativement à cette connaissance, nous ne pourrons pas nous faire des idées plus exactes que celles qu’on a communément aujourd’hui.

3. Car, les uns s’imaginent qu’il y a une science du maître, laquelle est la même que l’économie, la même que l’autorité soit royale, soit politique, comme nous l’avons dit au commencement. D’autres prétendent que le pouvoir de maître est contre ; nature ; car ( disent-ils ) c’est en vertu des lois positives, ou par convention, que l’un est maître et l’autre esclave ; mais la nature n’avait mis entre eux aucune différence. Il n’y a donc pas à cela de justice, puisqu’il y a violence. Or, puisque les biens qu’on possède servent en partie à l’existence de la famille, l’art de posséder doit être une partie de l’économie ; car, sans les moyens de satisfaire à ses besoins, il est impossible de vivre, et de vivre heureux.

4. Cependant, comme il faut aux arts qui ont un but déterminé des instruments appropriés à l’exécution complète de leurs travaux, il en faut aussi à celui qui pratique la science de l’économie. LIVRE 1, CHAP. II. 15

Or, entré ces instruments, les uns sont inanimés, les autres animés. Ainsi, pour le pilote, le gouvernail du vaisseau est un instrument inanimé, et le matelot qui veille à la proue, un instrument animé ; car, dans les arts, le manouvrier est une sorte d’instrument, De même, une chose qu’on possède est un instrument utile, à la vie, et la somme des choses possédées, une multitude d’instruments ou d’outils. L’esclave est, en quelque sorte, une propriété animée ; et, en général, tout serviteur est comme un instrument supérieur à tous les autres. 5. En effet, si chaque outil pouvait, lorsqu’on le lui commanderait, ou même en pressentant d’avance l’ordre, exécuter, la tâche qui lui est propre, comme faisaient, dit-on, les statues de Dédale (1), ou comme les trépieds de Vulcain, qui d’eux-mêmes entraient, comme dit le poète, dans le conseil des dieux : si donc la navette… pouvait ainsi ; d’elle-même tisser la toile, ou l’archet frapper les cordes de la cithare, alors ni les architectes

(1) Dédale, suivant Diodore de Sicile (1. 4, c. 76), fut le premier qui donna, en quelque sorte, à ses statues du mouvement et de la vie, par les attitudes variées des bras et des jambes qu’il sut représenter, tandis que, avant lui, les statuaires ne savaient qu’appliquer les bras contre le corps et les jambes l’une contre l’autre, comme on le voit dans les monuments qui nous restent de l’art égyptien. Platon fait aussi mention de cette heureuse innovation, introduite par le statuaire athénien, dans l’Euthyphron, c. 12, et dans le Ménon, c. 39. Quant aux trépieds de Vulcain, dont notre auteur parle aussi en cet endroit, voy. l’Iliade d’Homère, ch. XVIII, vs. 376. POLITIQUE D’AE.ISTOTE,

n’auraient besoin de manœuvre, ni les maîtres n’auraient besoin d’esclaves. Ce qu’on appelle proprement des outils, sont donc des instruments de production, mais l’esclave est un instrument d’utilité ; et, en effet, la navette produit quelque chose de plus que l’usage qu’on en fait ; mais un habit, un lit, ne servent qu’à cet usage même.

6. Il y a plus : comme la production et l’usage diffèrent quant à l’espèce (1), et comme l’une et l’autre ont besoin d’instruments, il faut nécessairement qu’il y ait même différence entre ceux-ci. Or, la vie est usage, et non pas production ; voilà pourquoi l’esclave est le ministre des choses qui servent à l’usage. On l’appelle aussi chose possédée, partie ; car ce mot exprime non-seulement ce qui est partie d’une autre chose, niais ce qui en dépend entièrement ; et il en est ainsi de la chose possédée. C’est pour cela que le maître est seulement maître de l’esclave, mais ne lui appartient pas ; au lieu que l’esclave non-seulement est esclave du maître, mais lui appartient entièrement.

7. On voit donc clairement par là quelle est la nature de l’esclave et quelle est sa destination. Car celui qui ne s’appartient pas à lui-même, mais qui appartient à un autre, et qui pourtant est homme, celui-là est esclave par nature. Or, un homme appartient à un autre lorsqu’il est chose possédée,

(1) On peut voir sur la différence des mots, production ( ■J70WOIÇ ) et usage ( 77poe£iç ), ce qui : a été dit à la page 254 de notre traduction de la Morale, note 1. LIVRE 1, CHAP. II. 17

quoique étant homme ; une chose possédée est un instrument qui sert à l’usage, et qui est séparé (1) [de celui à qui il appartient]. Mais y a-t-il, ou non, quelqu’un pour qui il soit juste et avantageux d’être dans l’esclavage, ou bien, toute servitude est-elle contre nature ? C’est ce qu’il faut à présent examiner.

8. Au reste, c’est une question facile à éclaircir par le raisonnement et à décider par les faits. Car, commander et obéir sont des choses non-seulement nécessaires, mais aussi fort utiles. Parmi les êtres créés, les uns, au moment où ils sont nés, sont destinés à obéir, et les autres à commander ; et il y a bien des espèces des uns et des autres. Mais l’autorité est d’autant plus avantageuse, que ceux qui y sont soumis sont plus parfaits. Celle qui régit l’homme, par exemple, l’est plus que celle qui règne sur l’animal ; car l’œuvre accompli par des créatures plus parfaites, a lui-même plus de perfection : or, partout où il y a commandement d’une part et obéissance de l’autre, il se fait quelque chose qui en est le résultat.

g. En effet, dans tout ce qui forme un système commun de parties, soit continues, soit séparées, se manifeste quelque subordination réciproque,

(1) L’auteur entend par instrument séparé de celui à qui il appartient, les outils, par exemple, dont se sert un ouvrier, comme la lime, le marteau, etc., par opposition aux membres ou aux organes du corps, comme la main, l’oeil, etc., qui sont inséparables de l’individu qui s’en sert.

Tome II 2

quelque rapport d’autorité et d’obéissance : c’est ce qu’on observe particulièrement dans tous les êtres animés, quelle que soit leur nature ; et même dans les objets qui n’ont pas, à proprement parler, de la vie, il y a comme une autorité qui préside à leur harmonie ( 1 ). Mais ceci est peut — être trop étranger au mode d’examen que nous adoptons ici (2).

10. D’abord, l’animal est composé d’une ame et d’un corps, lesquels ont été destinés par la nature, l’une à commander, et l’autre à obéir : mais il faut observer la nature dans les êtres qui en portent plus sensiblement l’empreinte ; et non dans ceux chez qui elle est altérée ou dégradée (3). Par conséquent, il faut l’observer dans l’homme, dont l’ame et le corps ont le plus de per (1) Le passage suivant de Cicéron [De nat. Deor. l. 2, c. 11), peut être regardé comme un développement de cette pensée d’Aristote : Omnem enim naturam necesse est, quoe non solitaria sit neque simplex, sed cum alio juncta alque connexa, habere aliquem in se principatum, ut in homine mentem, in bellua quiddam simile mentis, unde oriuntur rerum appelitus ; in arborum autem, et earum rerum quoe gignuntur e terra, radicibus inesse principatus putatur. Principatum autem id dico, quod Groeci ^y£u.cvi> ; ôv vocant.

(2) Littéralement : appartient à un examen, à un genre de discussion exotérique. Voyez les remarques sur le livre 3e, ch. 4, § 4 de ce traité.

(3) Cicéron ( Tuscul. Quoest. l. 1, c. 14), dit aussi : Quid illud ? num dubitas, quin specimen naturoe capi debeat ex optima quaque natura ? II. 19

fection, et en qui son empreinte est le plus manifeste. Car on trouvera souvent, dans les hommes vicieux, ou disposés au vice, que le corps soumet l’ame à son empire, parce que de tels hommes sont dégradés, et organisés, pour ainsi dire, d’une manière contraire à la nature.

11. On peut donc, comme je le dis, reconnaître d’abord, dans la constitution de l’animal, une autorité despotique et politique. Car l’ame a sur le corps un pouvoir despotique (1), et l’intelligence a sur les affections une sorte d’autorité politique et royale ; par où il est évident que l’obéissance du

(1) Un fragment du 3e livre du traité de Cicéron, De Republica, qui nous a été conservé par saint Augustin ( Contra Pelag. l. 4), contient un développement intéressant de cette pensée d’Aristote : « Ne voyons-nous pas, dit l’éloquent ora « leur, que la nature donne partout l’autorité à ce qu’il y a de « meilleur, pour la plus grande utilité de ce qu’il y a de plus faible Il y a divers modes de commandement et d’obéis « sance : on dit également que l’ame commande au corps, et « qu’elle commande aux passions ; mais elle commande au « corps comme un roi à ses compatriotes, un père à ses en « fants ; et avec les passions, elle est comme un maître avec « ses esclaves ; elle les réprime, elle les dompte. L’autorité des « rois, des généraux, des magistrats, des sénateurs, des peuples, « doit s’exercer, à l’égard des citoyens et des alliés, comme celle « de l’ame s’exerce sur le corps. Mais l’empire violent du maître « sur ses esclaves est l’image de celui que la partie la plus pure « de l’ame, c’est-à-dire la sagesse, prend sur les parties faibles « et corrompues de l’ame, sur les passions, sur la colère, et « sur les autres désordres de l’intelligence. » ( Trad. de M. Villemain, t. 2, p. 63. )

corps à l’ame, et la soumission de la partie affective à l’intelligence et à la partie raisonnable, est une chose utile et conforme à la nature ; mais qu’au contraire, il serait nuisible à toutes les parties que l’autorité fût partagée également, ou exagérée en sens inverse.

12. Au reste, il en est de l’homme, à cet égard, comme des autres animaux : car le naturel des animaux susceptibles d’être domptés ou apprivoisés, est meilleur que celui des animaux sauvages ; et il leur est avantageux à tous d’obéir à l’homme, puisque c’est pour eux un moyen de conservation. D’un autre côté, le mâle a sur la femelle une supériorité naturelle ; l’un est destiné par la nature à commander, et l’autre à obéir. Cette distinction doit donc se retrouver nécessairement dans l’espèce humaine tout entière.

13. Tous les êtres donc entre lesquels il y a autant de différence qu’entre l’ame et le corps, entre l’homme et l’animal ( or, telle est la condition de tous ceux qui sont destinés à faire usage de leurs forces corporelles, et qui n’ont aucun moyen de faire quelque chose de mieux ) ; tous ces êtres (dis-je) sont esclaves par nature, pour qui c’est un avantage d’être soumis à une telle autorité, s’il est vrai qu’elle soit avantageuse à ceux que nous venons de dire (1). Car celui-là est esclave par

(1) Au corps, par rapport à l’ame ; à la femme, à l’égard de l’homme ; aux autres animaux, à l’égard de l’homme. Ce rai II. 21

nature, qui peut appartenir à un autre (aussi lui appartient-il en effet) (1), et qui ne participe à la raison que dans le degré nécessaire pour modifier sa sensibilité, mais non pour qu’on puisse dire qu’il possède la raison ; car, dans les autres animaux, la sensibilité n’est pas dirigée par la raison, mais ils sont asservis uniquement aux impressions qu’ils reçoivent du dehors.

14. Il y a au fond peu de différence dans les services que nous en tirons ; car les uns et les autres, les esclaves aussi bien que les animaux domestiques, ne nous servent guère que par leurs forces corporelles. La nature a même voulu marquer d’un caractère différent les corps des hommes libres et ceux des esclaves, en donnant aux uns la force convenable à leur destination, et aux autres une stature droite et élevée (2), qui les rend peu propres

sonnement de notre philosophe est, il faut en convenir, fort peu concluant, et l’utilité de l’obéissance pour celui qui obéit est souvent très-douteuse et très-contestable, excepté dans le cas où un être capable de raison se soumet à ce que la raison lui prescrit par l’organe d’un autre être vraiment raisonnable.

(1) Il semble, dit Schneider, qu’Aristote a voulu dire : « Celui-là « est esclave par nature, qui est incapable de conserver son « indépendance, et qui consent à dépendre d’un autre ; aussi lui « appartient-il dès-lors en effet. » On verra plus bas (ch. 5, § 8 et 11) ce que notre auteur veut faire entendre, quand il dit que l’esclave est incapable de raison.

(2) Cette pensée est bien peu philosophique, et porte l’empreinte d’un préjugé qu’on est fâché de voir presque adopté par un homme tel qu’Aristote. Un de ses commentateurs cite cependant à l’appui de notre philosophe, deux vers de Théo

à de pareils travaux, mais utiles, dans la vie civile, aux emplois de la guerre et à ceux de la paix, entre lesquels elle se partage. Toutefois il arrive souvent, au contraire, que certains individus n’ont que le corps d’un homme libre, tandis que d’autres n’en ont que l’ame.

15. D’ailleurs, il est facile de comprendre que, si cette différence purement extérieure entre les hommes était aussi grande qu’elle l’est à l’égard des statues des dieux, tout le monde conviendrait que ceux qui seraient, sous ce rapport, si inférieurs aux autres, mériteraient de leur être asservis ; or, si cela est vrai des qualités du corps, la distinction sera encore bien plus juste à l’égard des qualités de l’ame ; mais il n’est pas aussi facile de discerner la beauté de l’ame que celle du corps. Quoi qu’il en soit, il demeure évident que (parmi les hommes) les uns sont des êtres libres par nature, et les autres des esclaves, pour qui il est utile et juste de demeurer dans la servitude.

16. Cependant on comprend sans peine que ceux qui soutiennent le contraire ont, jusqu’à un certain point, raison ; car les mots esclave et servitude peuvent être pris dans deux acceptions diver gnis (Sentent, vs. 547), dont le sens est : « Jamais un homme « servile ne porte la tête haute et droite ; il la tient toujours « obliquement, et a le cou penché. » Mais on peut croire que Théognis n’a voulu que décrire ici l’attitude et l’air de physionomie que donnent assez communément les habitudes de bassesse et d’hypocrisie à ceux qui les ont contractées. II. 23

ses. Véritablement, il y a aussi une sorte d’esclavage qui est fondée sur la loi, c’est-à-dire sur une convention, en vertu de laquelle on prétend que tout ce dont on se rend maître dans la guerre appartient aux vainqueurs. Mais plusieurs de ceux qui ont une connaissance approfondie des lois, élèvent contre cette sorte de justice une plainte du même genre que celle qu’on intente quelquefois contre un orateur, quand on l’attaque pour atteinte portée aux lois (1). C’est une chose horrible suivant eux que l’homme qui a été victime de la violence soit esclave de celui qui a pu le contraindre, et lui obéisse uniquement parce qu’il a la supériorité ou l’avantage de la force ; mais sur cet article les avis des sages sont partagés.

17. La cause de cette opposition de sentiments, et des raisons qu’on allègue pour et contre, sur cette question, c’est que la force, quand elle parvient de quelque manière que ce soit à se procurer des ressources, se porte naturellement à la violence, et que la force suppose toujours une supériorité d’avantages en quelque chose ; en sorte qu’il semble bien en effet qu’il n’y a point d’emploi de la force qui ne suppose quelque vertu. Mais la question ne porte ici que sur la notion du. juste ; car c’est pour cela que les uns s’imaginent

(1) Cette sorte d’action, qui était admise chez les Athéniens, s’appelait yjapr, irajavo’jAMv. Voy. Wolf, ad Demosthen. Leptin. Prolegom. p. cxxxvij. sq.

que la justice c’est la bienveillance, tandis que les autres trouvent juste le principe même ou l’axiome qui attribue le commandement à celui qui a la supériorité en quelque genre que ce soit. Au reste, si l’on isole ces raisons et si on les sépare les unes des autres, les raisons opposées n’ont plus rien de persuasif, puisqu’on ne saurait dire que ce soit ou que ce ne soit pas à la supériorité de vertu qu’appartient le droit de commander et la puissance absolue (1).

18. D’un autre côté, il y a des personnes qui, obstinément attachées à ce qu’elles croient juste sous un certain rapport ( et la loi a toujours quelque chose de juste ), affirment que la servitude qui résulte de l’état de guerre est conforme à la justice ; et en même temps ils le nient ; car il est possible que le principe ou la cause de la guerre ne soit pas juste, et jamais on ne pourra admettre qu’un homme qui ne mérite pas d’être réduit en servitude, soit esclave. Autrement, il pourra arriver que des hommes issus du sang le plus illustre soient esclaves, et nés d’esclaves, s’ils sont vendus après qu’on les aura faits prisonniers. Aussi ceux qui soutiennent cette opinion ne veulent-ils pas

(1) Cette dernière phrase est fort obscure dans le texte, et n’a offert à aucun des traducteurs ou commentateurs un sens satisfaisant ; j’ai suivi, en partie, celui qu’indique Schneider, qui croit, avec assez de probabilité, que notre auteur a voulu donner simplement à entendre que le droit de commander n’appartient légitimement qu’à la raison et à la vertu. II. 20

se donner à eux-mêmes le nom d’esclaves, ils ne le donnent qu’aux barbares ; mais enfin toute la question se réduit à chercher ce que c’est qu’être esclave par nature, ainsi que nous l’avons dit an commencement.

19. En effet, il faut nécessairement admettre qu’il y a des hommes qui sont partout esclaves, et d’autres qui ne le sont nulle part ; et il en sera de même de la noblesse, car ceux qui adoptent cette opinion s’imaginent qu’ils sont nobles, non seulement dans leur patrie, mais dans quelque contrée que ce soit, au lieu que les barbares ne le sont que chez eux : comme s’il existait quelque race qui fût noble et libre dans un sens absolu, et quel qu’autre qui ne le fût pas. C’est ce que fait entendre l’Hélène de Théodecte lorsqu’elle dit :

De la race des Dieux de tous côtés issue, Qui donc du nom d’esclave osera m’appeler ?

Mais s’exprimer ainsi c’est n’admettre entre l’homme libre et l’esclave, entre le noble et celui qui ne l’est pas, d’autre distinction que celle du vice et de la vertu ; c’est dire que, de même que l’homme naît de l’homme, et l’animal de l’animal, ainsi l’homme vertueux ne peut naître que de parents vertueux. Or, c’est sans doute le vœu de la nature qu’il en soit ainsi, mais cela n’est pas toujours possible.

20. On voit donc que la difficulté que nous venons de traiter a quelque fondement, et qu’il existe des esclaves et des hommes libres par le fait 26

même de la nature ; qu’enfin ce caractère se manifeste dans certains individus par l’utilité que les uns trouvent dans la servitude, elles autres dans l’exercice de l’autorité absolue ; qu’il est juste et, nécessaire que les uns obéissent, et que les autres aient le pouvoir que la nature leur a dévolu, et par conséquent qu’ils soient les maîtres. Mais s’ils font un mauvais usage de ce pouvoir, il en résulte un véritable dommage pour les uns et. pour les autres. Car ce qui est utile à la partie l’est au tout ; ce qui est avantageux pour l’ame l’est pour le corps ; or l’esclave est pour ainsi dire partie du maître ; c’est comme une partie animée du corps, mais qui en serait séparée.

21. C’est pour cela qu’il y a un avantage commun et une affection réciproque entre le maître elles esclaves, quand c’est la nature elle-même qui leur a assigné ces conditions diverses ; c’est tout le contraire lorsque la chose n’a pas lieu de cette manière, mais seulement en vertu de la loi, et par l’effet de la violence. Il est aussi évident, d’après cela, que l’autorité politique et celle du maître ne sont pas la même, et qu’en général toutes les espèces de pouvoir ne se ressemblent pas, comme quelques-uns le prétendent ; car l’une se rapporte aux esclaves par nature, et l’autre aux hommes libres (1). L’autorité domestique est monarchie,

(1) Sans doute il fallait toute l’autorité d’une coutume établie presque de temps immémorial, et chez tous les peuples, comme l’était celle de l’esclavage domestique, à l’époque où vivait Aris

11. 27

puisque toute famille est gouvernée par un seul ; mais l’autorité civile ou politique est celle qui gouverne des hommes libres et égaux.

22. Au reste, l’expression autorité du maître ne se dit pas d’une science, mais d’une condition ou manière d’être : il en est de même des mots esclavage et liberté. Il pourrait néanmoins y avoir une science, un talent du maître et du serviteur ; une science d’esclave, par exemple, comme celle que professait à Syracuse cet homme qui, moyennant un salaire convenu, prenait les jeunes esclaves chez lui, et leur enseignait le service de la maison (1). Il pourrait même y avoir encore des leçons de ce

tote pour qu’un esprit aussi étendu et aussi exercé que le sien pût s’égarer sur une pareille question. Quel esprit non prévenu, et non dégradé par les passions les plus perverses, peut y voir aujourd’hui la matière d’un doute ? À qui fera-t-on concevoir qu’un homme puisse, dans aucun cas, être la propriété d’un autre homme ? La religion, le bon sens et l’humanité s’accordent désormais à regarder tout partisan de l’esclavage domestique comme un fou furieux qui, par celle seule opinion, se déclare en état de guerre avec les autres hommes, et contre lequel on serait honteux d’employer aucune espèce d’argumentation.

(1) Ta ÈyxÛK/.i.a Svj.v.vri.y.v.-tj., littéralement, « les services qui « se suivent et s’enchaînent en cercle ; » par exemple, ceux d’un valet de chambre, depuis le lever du maître jusqu’à ce qu’il soit couché. Athénée (p. 262) fait mention d’une comédie de Phérécrate intitulée Acuî.cMâc/.sû.cç, « le précepteur ou profes « seur des valets ; » ce qui prouve que le service domestique était regardé chez les Grecs, à cette époque, comme une affaire importante.

genre, qui s’étendraient à bien d’autres objets, comme l’art de la cuisine, et les autres parties du service domestique. Car il y a des travaux plus considérés ou plus nécessaires les uns que les autres ; et, comme dit le proverbe, « il y a maître et maître, « il y a valet et valet (1). »

23. Toutefois ce ne sont là que des talents ou sciences d’esclaves ; celle du. maître consiste dans l’usage ou l’emploi qu’il fait de ses esclaves ; car c’est cet emploi qui le caractérise comme maître, et non la possession des personnes. Cette science-là n’a d’ailleurs rien de bien considérable ni de bien important ; car il lui suffit de savoir commander ce que l’esclave doit savoir exécuter. Aussi tous ceux qui peuvent se dispenser de prendre eux-mêmes cette peine, en donnent-ils la charge à un inspecteur ou délégué, tandis qu’eux-mêmes s’occupent du gouvernement de l’état, ou à l’étude de la philosophie. Quant à la science d’acquérir et de conserver sa fortune, laquelle diffère de ces deux autres ( celle du maître et celle, de l’esclave ), elle ressemble à la science du juste, ayant quelques rapports avec l’art de la guerre ou avec celui de la chasse. Voilà donc ce que j’avais à dire au sujet de l’esclave et du maître.

III. Mais considérons, en général, la propriété ou possession de quelque genre que ce soit, et

(1) C’est le sens d’un vers iambique du poète Philémon, dans une de ses comédies intitulée Us.yyMTiaç-hç, vers cité aussi dans le Lexique de Suidas, au mot Lifo

III. 29 

appliquons à ce sujet notre méthode accoutumée, puisque l’esclave est, comme on vient de le voir, une partie de ce qu’on possède. Premièrement donc on pourrait demander si la science de la richesse est la même que celle de l’économie domestique, ou si elle n’en est qu’une partie simplement accessoire et auxiliaire ? Et, si elle n’est qu’auxiliaire, on pourrait demander encore si elle a avec l’économie le même rapport que l’art de faire les navettes avec celui du tisserand, ou que l’art du fondeur avec celui du statuaire ? Car les fonctions ou les services de ces deux arts ne sont pas les mêmes ; mais l’un fournit les outils, et l’autre la matière, c’est-à-dire ce avec quoi l’on fait l’œuvre proposée, comme est la laine pour le tisserand, ou comme l’airain pour le statuaire.

2. Il est donc évident que la science d’acquérir la richesse n’est pas la même que celle de l’économie, puisque le propre de l’une est de procurer les moyens, et que le but de l’autre est d’en faire usage. Car, qui emploiera les ressources de la famille, si ce n’est la science économique ? Mais cette science de la richesse est-elle une partie de l’économie, ou bien, est-elle une espèce différente ? c’est encore là une question. Car si la fonction de celui qui pratique cette science est d’aviser aux moyens de se procurer de l’argent et d’accroître les possessions, (et le nom de possession comme celui de richesse, en général, comprend beaucoup de parties ), d’abord, la culture des terres est-elle une partie de la science des richesses, ou est-elle

une espèce différente ? et, en général, le soin de la subsistance est-il le même que l’art d’acquérir ?

3. D’un autre côté, il y a bien des espèces d’aliments, et, par cette raison, bien des manières de vivre différentes, tant parmi les animaux que parmi les hommes : car il n’y a pas moyen de vivre sans nourriture, en sorte que les différences en ce genre ont introduit des différences analogues dans la vie des animaux. En effet, les uns vivent en troupes, et les autres isolés et disséminés, suivant qu’il convient à leur manière de se nourrir, attendu que les uns sont carnivores, les autres frugivores, et d’autres, s’il le faut ainsi dire, omnivores ; en sorte que la nature elle-même distingue et sépare leurs divers genres de vie, pour leur donner la facilité de se procurer les aliments qu’ils préfèrent. D’ailleurs, la nature n’a pas donné à tous le même attrait pour une même nourriture ; mais les uns préfèrent certains aliments, les autres en préfèrent d’autres, et même les manières de vivre des animaux, soit carnivores, soit frugivores, diffèrent beaucoup entre elles.

4. Il en faut dire autant de celles des hommes, qui diffèrent aussi dans bien des cas. Ainsi les uns, enclins à la paresse, sont nomades ; car la nourriture que donnent les troupeaux s’obtient sans travail et sans peine ; et comme le bétail est forcé de changer de contrées pour le pâturage, les hommes sont aussi forcés de le suivre, exerçant, pour ainsi dire, une agriculture vivante. D’autres vivent de la chasse, mais les uns d’une façon, et les autres d’une LIVRE I. CHAP. III. 31

autre. Par exemple, il y en a qui vivent de brigandage, d’autres de la pêche, comme font tous ceux qui habitent dans le voisinage des étangs, dans les contrées marécageuses, sur le bord des fleuves, ou sur les rivages d’une mer abondante en poissons. D’autres enfin se nourrissent des oiseaux ou des bêtes sauvages qu’ils tuent : mais la plus nombreuse partie de la race humaine vit de la culture de la terre et de celle des fruits.

5. La vie nomade, l’agriculture, le pillage, la pêche, la chasse, tels sont donc à peu près les

moyens qu’emploient pour se procurer leur subsistance tous les peuples qui n’ont encore que les ressources que leur offre la nature, et qui ne connaissent ni échanges ni commerce. Mais ceux qui savent unir plusieurs de ces moyens, vivent dans l’abondance, suppléant par un genre de vie Ce qui manque à l’autre pour la satisfaction de leurs besoins, comme font ceux qui unissent le pillage à la vie nomade, ou l’exercice de la chasse aux travaux de l’agriculture ; et ainsi des autres, qui vivent en usant des ressourcés auxquelles le besoin les force à recourir.

6. Ce genre d’acquisition [c’est-à-dire la nourriture] semble être un don que la nature fait à tous les êtres animés, non seulement dès les premiers moments de leur existence, mais même lorsqu’ils ont atteint leur entier développement. En effet, au moment même où ils donnent la naissance à leurs petits, certains animaux produisent en même temps la nourriture qui doit leur suffire jusqu’à POLITIQUE DARISTOTE,

ce qu’ils soient en état de se la procurer par eux-mêmes, c’est le cas des vermipares (1) et des ovipares. Mais tous les animaux vivipares sont organisés de manière à avoir en eux-mêmes le lait qu’ils donnent à leurs nouveaux-nés.

7. Dès lors on est évidemment autorisé à croire qu’il en est de même quand les animaux sont parvenus à leur entier développement, et que par conséquent les plantes existent pour le besoin des animaux, et ceux-ci pour le besoin de l’homme. Ceux qui sont susceptibles d’être apprivoisés sont destinés à son utilité et à lui servir de nourriture ; ceux qui sont sauvages ou féroces peuvent aussi, au moins pour la plupart, lui fournir ou des aliments, ou d’autres ressources, soit pour ses vêtements, soit pour la fabrication des outils ou instruments [que crée son industrie]. Si donc la nature ne fait rien en vain et sans but, il faut nécessairement qu’elle ait tout fait en vue de l’espèce humaine.

8. Il suit de là que l’art de la guerre est en quelque sorte un moyen naturel d’acquérir ; car l’art de la chasse n’en est qu’une partie, c’est celle dont on fait usage contre les bêtes fauves, ou contre les hommes qui, destinés par la nature à obéir, refu (1) Cette opinion sur la génération de certains animaux (probablement un grand nombre d’insectes) par des vers, venait de ce qu’on n’avait pas observé que ces vers eux-mêmes sont produits par des œufs, trop petits, en effet, pour qu’on pût les reconnaître à l’oeil nu. CHAP. III. 33

sent de se soumettre, en sorte que la nature même déclare qu’une telle guerre est juste. Voici donc une première espèce d’art d’acquérir, qui est une partie de la science économique, conformément aux vues de la nature. Il faut que cette partie [l’acquisition ou possession] existe (1), ou que la science économique donne les moyens de se procurer la quantité de ressources nécessaires à la vie dans toute société, soit civile, soit domestique.

9. C’est même là ce qui constitue la véritable richesse ; car la quantité qui en est nécessaire pour satisfaire complètement à tous les besoins et au bonheur de la vie, n’est pas infinie comme le prétend Solon dans ses poésies lorsqu’il dit :

Mais l’homme ne connaît ni terme ni limites Qu’à l’art de s’enrichir la nature ait prescrites.

Au contraire, elle lui en a prescrit comme à tous les autres arts. Aucun d’eux n’a à sa disposition des moyens infinis, soit en nombre, soit en grandeur ; or, la richesse est le produit de la multitude de moyens, ou d’instruments, que possède celui qui administre le bien d’une famille, ou la fortune d’un état. Il est donc évident qu’il existe, pour l’un comme pour l’autre, un certain art d’acquérir, et l’on voit quelle en est la cause.

10. Mais il est un autre art d’acquérir que l’on

(1) Le texte est assez obscur en cet endroit, et l’on ne saurait être sûr d’avoir saisi exactement la pensée de l’auteur.

Tome II. 3 POLITIQUE d’ARISTOTE,

nomme plus spécialement, et avec raison, Art de la richesse ; c’est celui-là qui semble en effet reculer indéfiniment les bornes de l’opulence et des acquisitions en tout genre, et que l’on croit communément être le même que celui dont je viens de parler, à cause de leur étroit voisinage ; mais il n’est pas le même, quoiqu’il n’en soit pas très-éloigné : car l’un de ces arts est le produit immédiat de la nature, et l’autre est plutôt celui d’un certain empirisme et d’une adroite combinaison. Essayons d’en saisir le principe et l’origine.

II. Toute chose possédée peut en effet servir à deux usages, tous deux, à la vérité, de la chose ellemême qu’on emploie, mais non pas de la même manière ; car l’un en est l’usage propre et direct, et l’autre ne l’est pas. Par exemple : on peut se servir de chaussures pour les mettre à ses pieds, ou comme moyen d’échange. Car quand on les échange, en les donnant pour de la monnaie ou pour des aliments à celui qui a besoin de souliers, c’est bien faire usage de cet objet, mais non pas un usage propre et direct, puisqu’ils n’ont pas été faits pour servir à des échangés. Or, il en est de même de toutes les autres choses que l’on possède ; car il n’y en a aucune qui ne soit susceptible d’être l’objet d’un échange, lequel a certainement son principe dans la nature, puisque les hommes ont tantôt plus, tantôt moins des choses qui sont nécessaires à la vie.

12. Ce qui fait voir encore que le commerce de III. 35

détail (1) n’appartient pas naturellement à la science de la richesse, c’est qu’on ne fit d’abord des échanges qu’autant qu’il le fallait pour subvenir à ses besoins. On voit donc que le commerce de détail n’était pas nécessaire dans les premières associations (c’est-à-dire dans la famille), il ne commença à le devenir que quand la société fut devenue ellemême plus nombreuse. Car, dans la famille, tout était commun à tous : mais quand on se fut séparé, on fut privé de beaucoup de choses, dont il devint nécessaire de se faire part les uns aux autres, suivant le besoin, et par la voie des échanges, comme font encore beaucoup de nations barbares. Car chez elles il se fait des échanges des choses utiles les unes contre les autres, mais rien de plus : par exemple, on donne et on reçoit du vin pour du bled, et ainsi de tous les autres objets.

13. Ce genre de transactions commerciales n’est donc pas contre la nature, et ne constitue pas non plus une espèce dans la science de la richesse, car il ne servait dans l’origine qu’à la satisfaction des besoins naturels. Cependant c’est de lui que cette science a dû vraisemblablement naître ; car à me (1) Le commerce de détail (r, Y.’J.T.-Ù.W.X, S. e. TE’L/W, ou Èmç-ïîfir, , à peu près comme en latin ars cauponaria) ; c’est proprement le métier de ceux qui achètent en gros, pour revendre en détail, et qui sont, par conséquent, obligés de gagner, outre le prix de première acquisition, les frais de magasin, de transport, etc., et le salaire légitime de leur peine et de l’emploi de leur temps.

3.

sure que l’on se procura des ressources plus étendues, et des objets plus rares, par l’importation de ce dont on manquait, et par l’exportation de ce qu’on possédait en plus grande abondance, l’usage de la monnaie dut nécessairement s’introduire ; parce que les objets dont la nature nous fait un besoin ne sont pas toujours faciles à transporter.

14. On convint donc de recevoir et de se donner réciproquement, dans les échanges, une chose qui, n’étant pas par elle-même d’une utilité immédiate, était néanmoins susceptible de se prêter facilement aux usages de la vie, comme le fer et l’argent, ou toute autre matière semblable, dont on détermina d’abord simplement le poids et la quantité, et qu’on finit par marquer d’une empreinte, pour s’éviter l’embarras de la peser ou de la mesurer à chaque fois ; car l’empreinte y fut mise comme signe de la quantité (1).

15. Or, du moment où la nécessité des échanges eut donné lieu à l’invention de la monnaie, il exista une autre espèce dans la science de la richesse ; c’est le commerce de détail, qui s’exerça d’abord peut-être d’une manière fort simple, mais où l’expérience introduisit plus d’art, plus d’habileté, à mesure qu’on connut mieux où il fallait prendre les objets d’échange, et ce qu’il fallait faire pour obtenir le gain le plus considérable. C’est pour (1) On peut comparer avec cet endroit, ce que dit notre auteur, sur le même sujet, dans la Morale, l. 5, c. 5. CHAP. III. 37

quoi la science de la richesse semble plus spécialement relative à l’argent monnayé, et son principal but est d’aviser aux moyens de s’en procurer une grande quantité ; car c’est là proprement ce qui produit l’opulence et les grandes fortunes.

16. En effet, on considère communément comme richesse l’abondance des métaux monnayés, parce que cette abondance est le but de la science de la richesse, et de celle du commerce. D’un autre côté, l’on regarde quelquefois la monnaie, et en général les lois qui l’établissent, comme une chose tout-àfait illusoire, et sans aucun fondement dans la nature ; parce que, si ceux qui en font usage venaient à faire d’autres conventions, la monnaie n’aurait plus aucune valeur, et ne pourrait plus servir à la satisfaction d’aucun besoin : en sorte qu’un homme très-riche en métaux monnayés pourrait manquer des aliments nécessaires à la vie. Or, c’est une étrange richesse que celle dont le possesseur, quelle que soit la quantité qu’il en a, pourrait être exposé à mourir de faim ; comme ce Midas dont parlent les fables, et qui, en punition de son avarice sans bornes, voyait se changer en or tous les mets qu’on lui présentait.

17. Aussi est-ce avec raison que l’on doute s’il n’y a pas quelque autre richesse, et quelque autre science de la richesse ; mais il y en a, en effet, une autre, qui est conforme à la nature (1), c’est la

(1) Ce mot nature a été pour les philosophes anciens et modernes l’occasion d’une infinité de logomachies…Si, dans les

science économique ; au lieu que le négoce produit, à la vérité, de l’argent, mais non pas dans tous les cas : ce n’est que dans celui où l’argent est le but définitif de l’échange. Cette profession semble faire de l’argent son principal objet, puisque alors c’est la monnaie qui est l’élément et le but de l’échange : aussi la richesse qui en résulte n’a-t-elle réellement pas de limites. Car, de même que le but de la mé questions du même genre que celle que traite ici Aristote, l’on entend par nature, l’ensemble des conditions et des moyens dont les hommes disposent, dans un moment donné, pour exécuter de certaines choses ou pour atteindre un certain but (et c’est là sans doute le véritable sens qu’il faut donner à ce mot), alors la nature de l’homme et même celle des sociétés ne sera plus la même dans tous les temps et dans toutes les circonstances ; il faudra reconnaître, au contraire, qn’elle varie sans cesse. Par exemple, il est naturel que les hommes, avant d’avoir institué l’usage de la monnaie, ne se procurent leurs besoins que par la voie des échanges ; mais il est naturel aussi, quand une fois ils ont reconnu l’avantage et l’utilité des métaux précieux, employés comme moyen universel d’échange, que chacun cherche à s’en procurer le plus possible, non pas, sans doute, pour les conserver et les enfouir, mais pour se procurer tous les genres de jouissances qu’on peut désirer : et cette manière de s’enrichir est tout aussi conforme à la nature qu’aucune autre. Au reste, il faut bien observer que la masse de métaux précieux que peut se procurer une nation, ne s’accroît véritablement qu’autant qu’elle accroît et multiplie ses moyens de production, et que lorsque l’or et l’argent monnayés, au lieu d’être employés à rendre la production plus active, le sont à un vain agiotage (soit sur les fonds publics, soit de tout autre genre ), la nation s’apauvrit réellement, quoique plusieurs particuliers puissent faire des fortunes rapides et considérables, parce qu’ils ne font alors que gagner ce que d’autres perdent. III. 39

decine est de multiplier à l’infini le nombre des guérisons, et celui de chaque art, de multiplier indéfiniment ce qui est son but ou sa fin ; car c’est surtout à cela qu’il aspire ( au lieu que la somme des moyens dont il dispose n’est pas infinie, et la limite de ces moyens est la fin pour tous les arts ) ; ainsi, dans cet art de la richesse, il n’y a point de limite [dans les moyens propres] à la fin qu’il se propose : mais cette fin est la richesse, telle que nous l’avons définie, et la possession ou l’acquisition de l’argent.

18. Au contraire, il y a une limite aux moyens de la science économique, s’il n’y en a pas à ceux de la science de la richesse. Car l’affaire de l’économe n’est pas la même que celle du financier. Aussi semble-t-il que dans l’économie il doive y avoir un terme à la richesse de quelque genre que ce soit ; quoique, d’après ce qui se passe sous nos yeux, il arrive ordinairement tout le contraire ; car tous ceux qui s’occupent de la richesse cherchent à accroître indéfiniment la quantité d’argent monnayé qu’ils possèdent. Cela vient de l’étroite affinité de ces sciences [celle de l’économe et celle du financier] ; car l’emploi des mêmes moyens n’est pas le même pour chacune d’elles. L’une et l’autre disposent, à la vérité, des mêmes fonds ou de la même propriété, mais non pas de la même manière : au contraire, le but de l’une est la possession, et celui de l’autre est l’augmentation ; ce qui fait que certaines gens s’imaginent que l’objet de la science économique est cet accroissement même, et ils persistent à croire qu’il faut, en général, ou conserver ou accroître indéfiniment tout ce qu’on possède d’or et d’argent monnayés.

19. Or, la cause de cette disposition est dans l’importance qu’on attache à vivre, et non pas à bien vivre ; car ce désir étant illimité, on souhaite aussi de multiplier à l’infini les moyens de le satisfaire. Ceux même qui aspirent à bien vivre, recherchent aussi ce qui peut contribuer aux jouissances purement corporelles ; de sorte que comme celles-ci semblent se trouver dans la possession des richesses, ils ne sont occupés que des moyens de se les procurer : et voilà comment s’est introduite l’autre espèce de science de la richesse. Car comme les jouissances [corporelles] se trouvent dans l’excessive abondance, on cherche les moyens propres à les multiplier ; et lorsqu’il est impossible de se les procurer par la science de la richesse, on finit par faire de toutes ses facultés un emploi qui n’est plus conforme à la nature.

20. En effet, le courage n’est pas destiné à nous procurer de l’or, mais il doit nous donner de l’audace et de la confiance. Il en faut dire autant de la science militaire et de la médecine ; l’une a pour Lut la victoire, et l’autre la santé : au lieu que l’on fait de toutes les sciences des moyens de richesses, comme si tel devait être leur but, et que tout dût y concourir. Voilà ce que j’avais à dire de l’espèce de science de la richesse qui n’est pas nécessaire ; j’ai fait voir ce qu’elle est, et quelles causes en ont introduit l’usage. J’ai parlé aussi de l’espèce qui est nécessaire, et qui est tout autre que celle-ci. Quant à la science économique, celle qui est conforme à la nature se rapporte à la nourriture et aux moyens de subsistance ; elle n’est pas, comme l’autre, sans limites ; mais, au contraire, elle a des bornes.

21. On voit aussi [dans ce que nous venons de dire] la solution de la question proposée au commencement [de ce chapitre, savoir] : si la science de la richesse fait, ou non, partie de celle de l’économie, ou de l’administration des états ; mais il faut que [cette science et les l’essources qu’elle procure] existent avant tout (1). Car, de même que la politique ne fait pas les hommes, mais les emploie tels qu’elle les a reçus des mains de la nature : ainsi, il faut que cette même nature leur fournisse, soit dans les productions de la terre, soit dans celles de la mer, ou par tout autre moyen de ce genre, des ressources pour subsister ; c’est ensuite à l’économie à en tirer le parti qui convient. Car le fait de l’art du tisserand n’est pas de produire la laine, mais d’en faire usage, et de distinguer celle qui est de bonne qualité, ou dont l’emploi peut être avantageux, de celle qui est mauvaise et inutile.

22. Toutefois on pourrait demander pourquoi la science de la richesse est une partie de l’économie, tandis que La médecine n’en est pas une : puisque enfin il faut bien que ceux qui composent la famille jouissent de la santé, comme de la vie, et de toutes les autres choses nécessaires. Or, de même

(1) Le texte manque encore de clarté en cet endroit. que, sous de certains rapports, c’est le fait de l’économe et du magistrat de surveiller la santé des citoyens, et sous d’autres, c’est celui du médecin ; ainsi, en ce qui concerne la richesse, il y a des soins qui regardent l’économe, et d’autres qui ne sont pas de son ressort, mais qui appartiennent aux divers genres de travaux ou de services. Mais, comme je viens de le dire, c’est la nature surtout qui doit fournir ce premier fonds : car c’est à elle de donner la nourriture à l’être à qui elle a donné l’existence, puisque tout être animé trouve ordinairement son aliment préparé par celui dont il tient la vie. Voilà pourquoi l’espèce de richesse qui provient des fruits de la terre, ou des animaux, est pour tous les êtres une richesse conforme à la nature.

23. Mais comme il y a deux sortes d’art ou de science de la richesse, ainsi que nous l’avons déjà dit, l’une qui a le trafic pour objet, et l’autre l’économie ; celle-ci louable et nécessaire, tandis qu’on blâme l’autre avec raison (car elle n’est pas conforme à la nature, et se compose du gain produit par les échanges réciproques ) ; c’est avec beaucoup de raison qu’on a de l’aversion pour l’usure [ou le prêt à intérêt], parce qu’il procure une richesse née de la monnaie elle-même, et qui n’est plus consacrée à l’emploi pour lequel on se l’était procurée. En effet, on ne l’avait créée que pour faciliter les échanges, tandis que l’usure la multiplie ellemême. C’est aussi de là que l’usure a pris son nom [dans la langue grecque ToV.oç, c’est-à-dire enfante ment], à cause de la ressemblance qu’il y a entre les êtres produits ou engendrés, et ceux qui leur donnent la naissance. Car [dans le cas de l’usure] l’argent naît [pour ainsi dire, de l’argent], en sorte que de tous les moyens de se procurer de la richesse, celui-là est le plus contraire à la nature (1).

IV. À présent que nous avons suffisamment déterminé ce qui est relatif à la connaissance purement théorique du sujet qui nous occupe, il nous reste à entrer dans quelques détails relativement à la pratique. D’ailleurs, dans tous les sujets de ce genre, la théorie a toujours quelque chose de libre ou d’arbitraire, au lieu que la pratique ou l’expérience y est entièrement nécessaire. Entre les parties de l’art de la richesse qui sont utiles, est la connaissance pratique des choses qu’on possède, savoir, quelles sont les plus profitables ; comment et dans quels lieux : par exemple, quelle nature de bien

(1) Il n’est presque pas besoin d’avertir que les idées d’Aristote, dans tout ce dernier paragraphe, manquent entièrement de justesse. L’argent étant, comme il l’a reconnu en partie, une véritable denrée ou production, et de plus, un moyen ou un instrument universel d’échanges, il n’y a pas plus d’inconvénient à le louer, ou à le prêter moyennant une certaine redevance, qu’il n’y en a à louer une maison, un terrain, une voiture, etc. ; c’est une vérité qu’aucun homme sensé ne peut plus contester. Quant à l’exagération du taux de l’intérêt exigé par des prêteurs avides, jusqu’à quel point le législateur est-il appelé à la réprimer ? Les abus qui en naissent ne sont-ils pas le plus souvent occasionés par un faux système de mesures sur cette matière ? Ce sont des questions qu’il serait trop long de discuter ici. c’est que les chevaux, ou les bœufs, ou les brebis, et ainsi des autres animaux ; car il faut savoir par expérience quels sont ceux dont la possession est comparativement le plus avantageuse, quels sont ceux qui conviennent mieux à telle ou telle localité, les uns réussissant à merveille dans de certains lieux, et les autres dans d’autres. Ensuite, il faut être expérimenté dans la culture des terres qui sont propres ou aux ensemencements, ou aux plantations ; et, enfin, dans l’art de recueillir le miel et les produits de tous les autres animaux, poissons, oiseaux, etc., dont on peut tirer quelques ressources.

2. Telles sont donc les premières et principales parties de l’art de la richesse proprement dit. Quant à celui qui a pour objet les échanges, sa principale partie est le trafic ou négoce, qui se subdivise en trois espèces : transport par mer, transport par terre, et exposition ou étalage (1). Mais elles diffèrent les unes des autres, en ce que les unes offrent plus de sûreté, et les autres, c’est-à-dire celles dont se compose le trafic ou négoce, offrent des bénéfices plus considérables. Une seconde partie de l’art de la richesse est le prêt à intérêt ; et une troisième, le profit des salaires journaliers. Mais cette branche se partage en arts mécaniques, et en travaux exécu (1) C’est le propre sens du mot grec irapâç-eccrt ;, de même que à-oVowtç, en termes de commerce, signifie entrepôt, magasin. Voyez les remarques de Mr Coray, dans le premier volume (ilpo’iS’poy.oç) de sa Bibliothèque grecque, p. 361. tés par des hommes qui, étant incapables d’exercer aucun art, ne sont utiles que par les services qu’on tire de leurs forces corporelles. Enfin, il est une troisième espèce d’industrie, intermédiaire entre celleci [l’industrie commerçante] et la première [l’industrie agricole] ; car elle tient quelque chose de l’une et de l’autre, puisqu’elle comprend tous les produits qui naissent de la terre, et toutes les choses qu’on tire de son sein, qui, sans produire proprement des fruits, ont néanmoins leur utilité, comme les bois de construction, et en général tout ce qui se tire des mines. Il y en a même déjà plusieurs genres ; car il y a bien des espèces de produits que la métallurgie tire de la terre.

3. Voilà pour le moment ce qu’il y avait à dire, en général, sur chacun de ces objets : quant aux détails plus exacts et plus particuliers, ils sont utiles sans doute pour l’exécution des travaux, mais il serait ennuyeux et fatigant de s’y arrêter. Au reste, parmi les espèces diverses d’occupations ou de professions, celles où il y a le moins de hasard sont aussi celles qui exigent le plus d’art et de talent ; les plus mécaniques, celles qui déforment le plus le corps de l’artisan ou de l’ouvrier ; les plus serviles, celles qui exigent exclusivement l’emploi des forces corporelles ; enfin les plus viles, celles à l’exercice desquelles la vertu ou force morale est le moins nécessaire.

4. D’ailleurs, comme plusieurs auteurs ont écrit sur ces matières, par exemple Charès de Paros et

Apollodore de Lemnos (1) sur la cultures des terres propres soit aux ensemensements, soit aux plantations ; et de même d’autres auteurs, sur lès autres genres de travaux ou d’industrie, c’est dans leurs ouvrages que doit s’instruire quiconque veut s’appliquer à ces occupations diverses. Il faut de plus qu’il recueille les traditions éparses qui peuvent lui faire connaître par quels moyens plusieurs personnes ont réussi à s’enrichir ; car tout cela peut être fort utile à ceux qui font cas de la science de la richesse.

5. Telle est l’aventure qu’on raconte de Thalès de Milet ; car elle nous fait connaître une invention relative à cette science. Mais on la lui attribue probablement à cause de son habileté connue, car c’est d’ailleurs quelque chose d’assez ordinaire. En effet, comme on lui faisait un sujet de reproche de sa pauvreté, d’où l’on inférait l’inutilité, de la philosophie, on prétend qu’ayant prévu, dès l’hiver, au moyen de ses connaissances en astrologie, qu’il y aurait une abondante récolte d’olives, il loua tous les pressoirs à huile de Milet et de Chios, à un prix fort modéré, attendu que personne ne songeait à enchérir sur lui ; et ensuite, au moment de la récolte, comme il se présentait un grand nombre de demandeurs, qui étaient fort pressés par le temps, il céda (dit-on) ses marchés aux conditions qu’il voulait, et ayant ainsi gagné beaucoup

(1) Le nom de cet Apollodore est cité aussi par Varron, dans son traité De re rustica, l. 1, c. 8. d’argent, il fit bien voir qu’il serait facile aux philosophes de s’enrichir s’ils le voulaient, mais que ce n’est pas à cela qu’ils s’appliquent (1).

6. Telle est donc la manière dont on raconte que Thalès fit montre de son habileté ; mais c’est, comme je l’ai dit, un genre de spéculation fort ordinaire, quand on est à portée de se ménager quelque monopole ; aussi y a-t-il des gouvernements qui ont recours a cette ressource, quand ils manquent d’argent, et qui s’attribuent le monopole ou la vente exclusive des denrées.

7. Il y eut aussi en Sicile un homme qui employa l’argent qu’on avait déposé chez lui à acheter tout le fer qui provenait des mines, et qui ensuite, lorsque les négociants vinrent de tous les marchés pour s’approvisionner, se trouva seul dans le cas de leur en vendre. Sans même augmenter beaucoup le prix ordinaire, il ne laissa pas de faire un bénéfice de cent talents, sur cinquante qu’il avait avancés.

8. Cependant Denis ayant été informé de ce fait lui permit à la vérité d’emporter son argent, mais il lui défendit de demeurer plus longtemps à Syracuse, comme ayant imaginé, pour s’enrichir, un

(1) Cicéron (De Divinat., l. 1, c. 49) rapporte la même anecdote en ces termes : Qui (Thales scil. ) ut objurgatores suos convinceret, ostenderet que etiam philosophum, si ei commodum esset, pecuniam facere posse, omnem oleam, antequam florere coepisset, in agro Milesio coemisse dicitur. Animadverterat fortassé quâdam scientiâ olearum ubertatem fore.

moyen contraire aux intérêts du prince. Au reste, la spéculation de ce Syracusain était la même que celle de Thalès, car tous deux avaient trouvé le moyen d’exercer un monopole. Il est même quelquefois utile à ceux qui gouvernent de connaître, ce genre de ressources (1), car il y a bien des gouvernements qui sont obligés d’employer de pareils moyens pour s’enrichir, aussi-bien que les simples familles, et qui même en ont encore plus besoin. Aussi, parmi ceux qui s’occupent de l’administration des états, y en a-t-il qui sont uniquement appliqués à cette partie [de la science politique, c’est-à-dire celle des finances].

V. Puisqu’il y a, comme nous l’avons reconnu, trois parties dans l’administration de la famille, savoir, l’autorité du maître, dont il a été question précédemment, celle du père, et celle de l’époux ;

(1) On trouve, parmi les ouvrages d’Aristote, un petit traité intitulé Œconomica, qui n’est certainement pas de ce philosophe, et dont l’auteur a recueilli un nombre assez considérable d’exemples de ce genre d’industrie, et d’autres traits de violence ou de fourberie encore plus odieux, attribués à des rois, princes, ou républiques. « De quoy ( dit L. Leroi, dans ses « notes sur cet endroit de sa traduction) n’est besoing escrire « livres, parce que ès cours des rois, et ès maniemens des au « tres gouvernemens, se trouvent toujours assez de tels inven « teurs, voire plus, bien souvent, qu’il ne seroit besoing : à la « grande foulle et oppression des subjects, et peu d’avantage « des seigneurs, qui ne s’en enrichissent guères, despendant « tout à la mesure qu’ils aient, apportant la facilité de recou « vrer facilité de despendre. » laquelle en effet s’étend sur la femme et sur les enfants, mais considérés, les uns et les autres, comme libres. Aussi ne s’exerce-t-elle pas alors tout-à-fait de la même manière, mais elle est, à l’égard de la femme, comme un pouvoir politique ou civil, et à l’égard des enfants, comme un pouvoir royal. Car naturellement l’homme est plus fait pour commander que la femme (à moins que cet ordre naturel ne soit interverti dans certains cas et dans certains lieux) ; le plus âgé et le plus accompli doit avoir l’autorité sur celui qui est encore enfant, et dont les facultés sont à peine développées.

2. Toutefois, dans la plupart des magistratures civiles, le pouvoir passe alternativement de ceux qui l’exerçaient d’abord, aux-mains de ceux qui y obéissaient. Car on prétend que l’égalité est du fait même de la nature, et l’on veut qu’il n’y ait aucune différence entre les citoyens ; quoique d’un autre côté, quand l’autorité est le partage des uns, et l’obéissance celui des autres, on tend à introduire des distinctions, soit par la forme des habits, soit par le langage, soit par les honneurs ainsi qu’Amasis le fit entendre [aux Egyptiens] par le discours qu’il leur tint au sujet du vase à laver les pieds (1). Au reste, le rapport de supériorité existe

(1) Hérodote (1. 2, c. 172) raconte ainsi ce trait d’Amasis :

« Lorsqu’il eut succédé au roi Apriès, les Égyptiens le méprisaient. et ne faisaient pas grand cas de lui, comme étant un simple citoyen et d’une famille peu illustre. Mais ensuite,

Tome II. 4

constamment de l’espèce mâle à l’espèce femelle ; mais l’autorité qui s’exerce sur les enfants est royale, car le caractère d’une tendre affection jointe à la supériorité de l’âge, qui est celui de la paternité, est aussi celui de la royauté. C’est pourquoi Homère en nommant Jupiter père des hommes et des dieux, l’appelle avec raison le roi de tous ces êtres. Car il faut que le roi tienne de la nature des avantages incontestables, bien qu’il soit de la même espèce que ceux sur qui il a autorité ; or, c’est précisément le cas du plus âgé, par rapport au plus jeune, et du père par rapport à son fils.

3. Il est évident, d’après cela, que l’on doit donner plus d’application à l’économie qui a rapport aux hommes, qu’à celle qui est uniquement rela « Amasis, par sa prudence et son adresse, sut les ramener à lui. « Il avait, entre autres objets précieux, un bassin d’or qui servait « ordinairement à laver les pieds à lui et à ses convives. Il le fit « briser et fondre pour en faire la statue d’un dieu, qu’il fit pla « cer dans l’endroit de la ville le plus convenable pour cela. Les « Égyptiens, en allant et venant, ne manquèrent pas de prodi « guer à cette statue de grandes marques de vénération. Amasis « en avant été informé, les fit convoquer en assemblée, et leur « déclara que cette statue avait été faite d’un bassin où ils avaient « coutume de vomir, d’uriner et de se laver les pieds, et que « maintenant ils la vénéraient grandement : à quoi il ajouta qu’il « lui était arrivé la même chose qu’à ce bassin ; que s’il avait « été auparavant un simple citoyen, actuellement il était leur « roi, et il leur ordonna de l’honorer et d’avoir de la considé « ration pour lui. Par ce moyen, il s’attira leur affection, au « point qu’ils consentirent volontiers à lui demeurer soumis. » tive à la possession des choses inanimées ; plus aux moyens de rendre les hommes vertueux, qu’aux moyens d’acquérir ce qu’on appelle de la richesse ; enfin plus [à la direction] des hommes libres, qu’à celle des esclaves. Et d’abord, quant à ceux-ci, la question est de savoir, si, outre les qualités purement corporelles, et qui le rendent propre au ser vice, un esclave peut avoir quelque autre vertu d’un plus grand prix, comme la modération, la justice, le courage, et quelque autre habitude ou disposition de ce genre ; ou bien s’il n’y a en lui que les qualités qui le rendent propre au service. Car l’affirmative et la négative, sur cette question, sont également sujettes à difficulté. En effet, si les esclaves sont capables de quelque vertu, quelle différence y aura-t-il entre eux et les hommes libres ? et, d’un autre côté, dire qu’ils en sont incapables, bien qu’ils soient hommes et qu’ils aient la raison en partage, cela semble étrange.

4. La même difficulté à peu près se présente à résoudre au sujet de la femme et de l’enfant : sont-ils aussi susceptibles de vertu ? faut-il, ou non, que la femme soit sobre, courageuse et juste, que l’enfant soit docile et tempérant ? Enfin, il s’agit d’examiner, en général, si celui que la nature a fait pour commander, et celui qu’elle a fait pour obéir, doivent avoir les mêmes vertus, ou s’ils en doivent avoir de différentes ? et s’il faut que l’honneur et la probité soient également le partage de l’un et de l’autre, pourquoi l’un serait-il, en tout et partout, destiné à commander, et l’autre à obéir ? car enfin, il n’est pas possible que cette différence tienne au plus ou au moins, puisque commander et obéir diffèrent dans l’espèce, et non dans le degré.

5. Mais s’il faut que celui-là ait des vertus, et non pas celui-ci, ce serait quelque chose de bien surprenant. En effet, si celui qui commande ne doit être ni modéré ni juste, comment exercera-t-il son autorité d’une, manière convenable ? et si c’est celui qui obéit, comment pourra-t-il obéir comme il faut ? car, étant indocile et lâche, il ne saura remplir aucun de ses devoirs. Il suit évidemment de tout ceci que l’un et l’autre doivent avoir de la vertu, mais qu’il y aura de la différence entre leurs vertus, comme il y en a dans ceux que la nature a faits pour obéir. Et ceci nous ramène à ce qui a déjà été dit de l’ame ; car il y a en elle une partie que la nature a faite pour commander, et une autre qu’elle a faite pour obéir ; et dans chacune d’elles nous reconnaissons une propriété ou qualité différente : par exemple, la présence de la raison [dans l’une], et l’absence, ou la privation de la raison [dans l’autre].

6. On voit donc clairement qu’il en est de même de tous les autres [êtres] ; en sorte que la nature elle-même a destiné le plus grand nombre d’entre eux à commander et à obéir. Car l’homme libre exerce sur l’esclave une autorité qui n’est pas la même que celle du mari sur la femme, ni que celle du père sur ses enfants ; et néanmoins les parties de l’ame sont dans chacun de ces êtres, mais elles y sont différentes. Car l’esclave est entièrement privé de la faculté de délibérer (1) ; la femme la possède, mais faible et inefficace ; et l’enfant l’a aussi, mais incomplète et imparfaite.

7. Par conséquent, il faut nécessairement qu’il en soit de même des vertus morales ; et l’on est autorisé à croire qu’elles doivent être le partage de tous, non pas sans doute de la même manière, mais seulement autant qu’il le faut pour que chacun remplisse sa tâche. Voilà pourquoi celui qui commande doit posséder la vertu dans sa perfection, car sa tâche est absolument celle de l’architecte (2). Or, [ici] l’architecte, c’est la raison ; mais parmi les autres, chacun ne doit avoir de vertu qu’autant que le comporte sa situation ou sa destination.

8. Il est visible, d’après cela, que la vertu morale est une qualité de toutes les personnes dont nous venons de parler ; mais que ni la modération, ni le courage, ni la justice ne doivent être les mêmes dans l’homme et dans la femme comme le croyait Socrate (3). Dans celui-là le courage estune qualité qui sert à commander ; dans celle-ci, il sert à exécuter ce qu’un autre prescrit. Il en est de même des autres vertus. Au reste, cela se voit mieux encore quand on en fait l’application

(1) Voyez la Morale, 1. 3, c. 2.

(2) C’est-à-dire, se borne à concevoir des plans ou des dessins que d’autres exécutent sous ses ordres.

(3) Allusion à la doctrine exposée dans le cinquième livre de la Republique de Platon, et dans le dialogue du même auteur intitulé Ménon (sect. 3).

aux cas particuliers ; car on est sujet à se faire illusion à soi-même, quand on se contente de dire, en général, que la vertu consiste dans une bonne disposition de l’ame, ou dans la pratique des bonnes actions, ou toute autre chose de ce genre. Voilà pourquoi ceux qui s’attachent à faire rénumération des vertus particulières, comme Gorgias, s’expriment d’une manière plus satisfaisante, que ceux qui se bornent ainsi à des définitions générales (1). Et, par cette raison, on doit croire qu’il en est de toutes les personnes comme de la femme, dont le poète (2) a dit,

« Un silence modeste ajoute à ses attraits » :

mais ce n’est plus la même chose quand il s’agit d’un homme.

9. Quant à l’enfant, il est facile de comprendre qu’étant, pour ainsi dire, dans un état d’imperfection, la vertu n’est pas en lui absolue ou uniquement relative à lui-même, mais relative à l’homme accompli et à celui qui le dirige ou le gouverne. Il en est ainsi de l’esclave à l’égard du maître ; d’où il suit évidemment qu’il ne lui faut que peu de vertu, et seulement autant qu’il est nécessaire, pour que jamais il ne manque à ses travaux, soit par indocilité, soit par défaut de courage (3).

(1) Voyez la Morale, 1. 2, c. 7, au commencement, to. 1, p. 72 de notre traduction..

(2) Voyez l’Ajax de Sophocle, vs. 293.

(3) La faiblesse et (il faut bien le dire) l’absurdité des raisonnements d’Aristote, sur toute cette question de l’esclavage,

V. 


10. Mais on pourra nous demander, en supposant véritable ce qui vient d’être dit, s’il faut donc que les simples ouvriers aient de la vertu ( car il leur arrive souvent, par inconduite, de négliger leurs travaux) ; ou bien, est-ce ici un cas tout différent ? En effet [dira-t-on peut-être] l’esclave vit en commun avec son maître ; mais l’artisan est plus indépendant, et sa condition ne comporte qu’un degré de vertu proportionnel à celui de sa dépendance, puisque l’artisan, voué aux professions mécaniques, n’est assujetti qu’à une servitude

sont une preuve de l’égarement inévitable où tombent les esprits même les plus éminents, quand une fois ils ont adopté des principes faux ou des données inexactes. Mais rien n’est plus remarquable, en ce genre, et relativement à cette question particulière, que la contradiction manifeste où sont tombés les auteurs et les interprètes des lois romaines. Ils définissent la servitude, « une constitution du droit des gens, ou des nations, « en vertu de laquelle un homme se trouve soumis, contre nature, « à la domination d’un autre » . Servitus autem est constitutio juris gentium, quâ quis dominio alieno contra naturam subjicitur. (Institut. 1. 1, Tit. 3, § 2.) Ce que les commentateurs ont fort bien interprété, en disant que les hommes réduits en servitude étaient considérés comme des choses, et non comme des personnes. Redacti in hanc conditionem non pro personis, sed pro rebus, immo pro nullis habebantur. (Heinecc. Antiq. rom. ; Jurisprud. illustr., p. 94, édit. Francf. 1771.) Or, assurément il n’y a sur la terre aucune puissance capable de faire qu’un homme soit une chose, ni de faire qu’une chose soit un homme. Aussi tous ceux qui ont tenté de réaliser cette atroce et monstrueuse absurdité, ne sont-ils parvenus qu’à établir un état d’inimitié irréconciliable, une guerre à mort toujours subsistante, entre le maître cl l’esclave.

limitée. Enfin l’esclave est tel par nature, au lieu que nul n’est destiné par la nature au métier de cordonnier, ou à toute autre profession mécanique.

11. Il est donc évident que c’est le maître qui doit être pour l’esclave la cause de la vertu qui lui est propre, et non celui qui posséderait un certain talent pour apprendre aux esclaves à bien faire leur service (1). Aussi ceux qui prétendent que l’esclave est un être dépourvu de raison, et qu’il faut se bornera lui commander ce qu’on exige de lui, ont-ils très-grand tort ; car il est plus nécessaire de diriger les esclaves par de sages conseils, que les enfants eux-mêmes (2). Mais c’est assez s’être étendu sur ce sujet. Quant à ce qui regarde le mari et la femme, le père et les enfants, les vertus propres à chacun d’eux, leur commerce réciproque, ce qui leur est honorable et avantageux, ou, au contraire, ce qui ne l’est pas, et comment ils doivent rechercher l’un et l’autre, il faut nécessairement considérer tous ces objets en détail dans un traité sur le gouvernement.

12. Car, puisque chaque famille est une portion

(1) Plutarque (in Crasso, c. 2, t. 3, p. 298 de l’édit. de Mr Coray) nous apprend que Crassus présidait lui-même à l’instruction de ses esclaves. « Tout doit se faire par leurs soins « disait-il, mais c’est au maître à les régir et à les gouverner « lui-même. »

(2) On croit qu’Aristote fait ici allusion à un passage de Platon (De Legibus, l. 6, p. 777 extr.), dont il fait une censure indirecte. de la cité, puisque les personnes dont nous venons de parler sont les parties de la famille, et que la vertu de la partie doit être en rapport avec le tout, il faut nécessairement qu’on dirige l’éducation des femmes et des enfants, en ayant égard à la forme particulière du gouvernement, s’il est vrai que l’état soit intéressé, pour son bien, à ce que les femmes soient vertueuses, et les enfants sages et dociles. Or, il y est nécessairement intéressé : car les femmes sont une moitié des personnes libres, et les enfants sont destinés à prendre un jour part au gouvernement. Ainsi, après avoir établi sur ce sujet les principes que l’on vient de voir, il faudra revenir ailleurs sur ce qui reste à en dire. Mais, sans nous y arrêter davantage, commençons à nous occuper d’autres objets ; et d’abord, examinons les opinions de ceux qui ont exposé leurs pensées sur la meilleure forme de gouvernement. LIVRE II

ARGUMENT.

I. La recherche du système d’organisation sociale le plus parfait, exige que l’on connaisse, non -seulement les divers modes de gouvernement actuellement existants, mais même ceux qui ont été imaginés et proposés par divers écrivains ou philosophes. Et d’abord faut-il que tous les citoyens participent à l’autorité, les uns plus, les autres moins, ou que quelques classes plus ou moins nombreuses en soient exclues? Platon voulait que les femmes mêmes et les enfants fussent possédés en commun , afin que la cité qu’il concevait ainsi fût plus une: mais la cité ne cesserait-elle pas d’être cité, si on la ramenait ainsi à l’unité , puisque son essence est d’être composée d’une multitude? Sans doute, il y aurait quelque avantage à laisser toujours l’autorité à ceux qui sauraient l’exercer, mais ce serait détruire l’égalité et la liberté. En un mot, la nature des sociétés civiles ne comporte pas le mode d’unité que Platon a voulu établir : la communauté des femmes et des enfants , entre beaucoup d’inconvénients fort graves qui la rendent nuisible ou dangereuse , a celui d’affaiblir et presque d’anéantir les sentiments les plus naturels et les plus chers au cœur humain, ceux qui naissent des liens de famille. Une pareille institution offre dans son exécution , même telle que Platon l’a conçue, des embarras et des difficultés qui la rendent tout-à-fait impraticable.

— II. Il y a des objections non moins fortes contre le système de la communauté des biens tel qu’il est proposé dans la République de Platon ; car l’amour de soi est un des sentiments les plus impérieux et les plus naturels au cœur de l’homme , et l’on ne saurait exprimer quelle satisfaction naît de la pensée qu’une chose nous appartient en propre. D’ailleurs il ne suffisait pas de considérer les inconvénients que peut prévenir le système proposé, il fallait aussi tenir compte des avantages dont il prive. Cette manière d’établir l’unité dans un état est donc bien imparfaite; mais une direction convenable , donnée à l’éducation de la jeunesse, y contribuerait plus efficacement. L’extrême inégalité qui , dans le système de Platon, doit nécessairement avoir lieu entre la classe des gardiens ou guerriers , d’où sont tirés les magistrats, et celle des laboureurs, auxquels on ne donne presque aucune éducation, doit aussi rendre ces deux classes entièrement ennemies l’une de l’autre , et faire comme deux sociétés ou deux cités en une. Enfin, la vie austère, et composée d’une suite de sacrifices continuels qui sont imposés à ces guerriers, en fera des hommes très-malheureux, et, dans un pareil état de choses, qui donc sera heureux , si ceux même qui jouissent de tous les avantages et de tous les privilèges ne le sont pas ? — III. Il semble que Platon, dans son traité des lois, ait voulu réformer sa première hypothèse, et la rapprocher davantage de ce qui est pratiqué et praticable, mais, à l’exception de la communauté des femmes et des biens, il y revient insensiblement au plan de sa première république ; seulement, il ajoute aux repas communs des hommes, une semblable institution pour les femmes. Il augmente aussi le nombre des individus qu’il présume nécessaires pour l’établissement d’un pareil système, et ce nombre suppose la possession d’un territoire immense. Il ne détermine pas avec assez de précision la quantité des biens nécessaires à l’existence de chaque citoyen; et ne songe pas, en établissant l’égalité des propriétés, à assigner des limites à l’accroissement de la population. II prétend qu’un gouvernement parfait doit se composer de tyrannie et de démocratie, deux modes qui ne sont réellement pas des gouvernements, ou qui sont les pires de tous. Mais celui qu’il propose n’est composé que d’éléments oligarchiques et démocratiques, ou plutôt penche entièrement vers l’oligarchie, comme le prouve l’examen du système d’élection des magistrats tel qu’il l’a conçu. — IV. Phaléas de Chalcédoine a aussi imaginé un système de gouvernement qui avait pour base l’égalité des fortunes entre les citoyens; mais il n’est guère possible de parvenir à ce but , sans assigner des limites à l’accroissement de la population. Solon eut des vues à peu près pareilles, comme le prouvent plusieurs de ses lois. Phaléas voulait encore l’égalité dans l’éducation de tous les citoyens; mais il ne dit point quelle sera cette éducation: et d’ailleurs, il faudrait ajouter à ces deux sortes d’égalité, celle des honneurs. La somme totale des richesses qu’une cité doit posséder, aurait été aussi une chose utile à déterminer; mais Phaléas n’a rien marqué avec précision. Peut-être la quotité des richesses doit-elle être telle qu’elle n’offre point un appât à l’avidité de voisins plus forts. Au reste, la cupidité des hommes étant, de sa nature, insatiable, il vaut mieux s’attacher à modérer leurs désirs, qu’à établir parmi eux l’égalité des biens. — V. Dans le projet de république imaginé par Hîppodamus de Milet, on remarque la division du peuple en trois classes, artisans, laboureurs , guerriers ; et une division du territoire aussi en trois parts, l’une consacrée aux dieux, une autre appartenant au public , et la troisième aux particuliers : un système d’organisation des tribunaux , qui , de même que la division du territoire , présente des difficultés graves et des inconvénients assez nombreux: une loi particulière en faveur de ceux qui avaient rendu d’importants services à l’état, qui donne également lieu à de fortes objections. La question de savoir si l’on doit changer facilement et fréquemment les lois d’un état, est de la plus haute importance : de pareils changements ne sont jamais sans danger; et l’on ne saurait y apporter trop de maturité et de circonspection. — VI. C’est un principe généralement admis, que les citoyens d’un état bien organisé doivent être affranchis des soins qu’exigent les besoins de première nécessité. Mais, dans la pratique, il présente une grande difficulté, c’est de concilier l’esclavage d’une partie des habitants avec la sécurité des citoyens. Le relâchement dans la conduite des femmes est aussi une cause de graves désordres dans les

  1. Plut. de Legib. l. 5, p. 740.
  2. Entre le grand nombre d’écrits qui ont été publiés, en France et dans les autres pays de l’Europe, sur ce sujet, ceux qui voudront s’en faire des notions exactes doivent consulter l’Histoire de la Régénération de la Grèce, par M. POUQUEVILLE. 4 vol. in-8°. Paris, 1824, chez Firmin Didot, père et fils, et le Recueil des Chants nationaux des Grecs, par M. FAURIEL, 2 vol. in-8°, (chez les mêmes libraires). Ces deux ouvrages offrent, chacun dans son genre, autant d’intérêt que d’instruction.
  3. Allusion à l’opinion de Platon, exposée particulièrement dans le dialogue intitulé Politicus.
  4. Dans le traité qui précède celui-ci, ou dans la Morale : c’est-à-dire si l’on emploie la méthode analytique, comme on le voit par ce que l’auteur ajoute immédiatement.
  5. Il n’est pas facile de deviner ce que c’était que ce couteau delphien, dont Aristote ne parle que dans ce seul endroit de ses ouvrages, et si le Δελφικὴ μάχαιρα est la même chose que l’instrument appelé Ξιφομάχαιρα par le poète comique Théopompe, comme l’a conjecturé Schneider. Quoi qu’il en soit, notre philosophe veut dire ici que la nature ne fait point de productions qui soient à plusieurs fins, comme les couteaux qu’on fabriquait à Delphes, ou comme les ῥοελισκολύχνια, dont il est question 1. IV, c. 12, § 5. Mr Coray.
  6. C’est le vers 1400 de l’Iphigénie en Aulide, d’Euripide.
  7. C’est le vers 376 du poëme d’Hésiode, intitulé Les Œuvres et les Jours, dans l’édit. de Brunck.
  8. Σιπύη signifie proprement « l’armoire où l’on serre le « pain, » Et Κάπη signifie « auge ou creche. » Ainsi les deux expressions de l’ancienne langue que rappelle ici Aristote sont synonymes ou équivalentes, et étaient propres, l’une aux Sici liens, chez lesquels était né Charondas, et l’autre aux Crétois.
  9. Voyez l’Odyssée d’Homère, ch. IX, vs. 114. Platon exprime la même pensée au livre Ve des Lois, p. 113.
  10. Ou uniquement, etc., elle subsiste ou se conserve, etc. Voyez les notes de Mr Coray, et le chap. 4e du livre III, § 3.
  11. La nature, c’est-à-dire, l’ensemble des conditions d’existence, des facultés et des moyens, est la fin des êtres ; c’est-à-dire, détermine le mode et le dernier degré de développement qu’ils sont destinés à atteindre.
  12. Voyez l’Iliade d’Homère, chap IX, vs. 63.