Wikisource

La Morale d’Aristote/Traduction Thurot/Livre 3

< La Morale d’Aristote/Traduction Thurot


Pour une version sans notes : cliquer ici.

La Morale
Traduction par Jean-François Thurot.
Texte établi par Jean-François Thurot, Didot,  (p. 85-136).

LIVRE III.



ARGUMENT

I. On ne saurait traiter de la vertu, sans se faire une notion exacte de ce qui, dans nos actions, est volontaire ou involontaire. Or, tout ce qu’on fait par contrainte, ou par ignorance est involontaire : par conséquent, tout ce qu’on fait de son plein gré, et avec une entière connaissance, est volontaire. Le principe déterminant des actions volontaires est dans celui qui agit ; le principe déterminant des actions involontaires est hors de lui. En appréciant les actes, il faut tenir compte des conditions relatives aux personnes, aux circonstances, aux moyens, etc., qui font partie de toute action volontaire. — II. La préférence, ou détermination réfléchie, diffère, à quelques égards, de la volonté. Elle diffère aussi du désir, du vœu ou souhait, et de l’opinion. Elle suppose l’exercice de la raison et de la réflexion ; c’est-à-dire, la délibération, ou le pouvoir de délibérer. — III. Mais sur quels objets peut-on délibérer ? Ce n’est pas sur les choses nécessaires ou impossibles, mais seulement sur celles qui sont contingentes et possibles, et qu’il dépend de nous de faire, ou de ne pas faire. En général, la délibération est plutôt relative aux moyens d’exécuter une chose, ou d’atteindre à un but, qu’elle n’est relative au but lui-même. — IV. Quant à la volonté, a-t-elle pour objet le bien en soi, le bien absolu, ou seulement ce qui paraît tel à chaque individu ? Il semble que, dans l’homme raisonnable et vertueux, elle a, en effet, pour objet le bien véritable ; mais le vulgaire, appréciant facilement les choses sur le plaisir ou la peine qu’il en éprouve, se trompe souvent sur ce qui doit être l’objet de la volonté. L’homme de bien est à lui-même comme la mesure et la règle de ce qu’il faut vouloir, ou ne pas vouloir. — V. Il suit de tout ceci, que les vices et les vertus sont également volontaires. Sans doute, il n’est pas toujours, en notre pouvoir de résister à l’influence des habitudes déjà contractées ; mais on pouvait ne les pas contracter. C’est une erreur, en admettant que les vertus soient volontaires, de nier que les vices le soient aussi, car tout est égal de part et d’autre. Mais les habitudes ne sont pas volontaires, de la même manière que les actions ; comme on le verra par l’examen des vertus particulières. — VI. Le courage est relatif aux objets et aux circonstances qui sont propres à inspirer de la crainte ou de la confiance ; il est comme un milieu entre la lâcheté, et la témérité. Mais c’est plus particulièrement dans les périls de la guerre qu’il se manifeste. Cependant l’homme courageux ne brave pas toutes les sortes de dangers avec la même constance. Le guerrier s’afflige, où au moins s’irrite quelquefois de se voir exposé à périr sur mer, ou par une maladie longue et douloureuse. — VU. Il faut distinguer les dangers et les maux qu’on peut craindre et ceux qu’on doit braver ; connaître quand, comment, envers qui, dans quelles occasions, etc., le vrai courage se manifeste’ ; autrement, on peut n’être qu’un fanfaron, un faux brave ; ou bien, au lieu d’être véritablement courageux, on ne sera que téméraire, et insensé : En général, il y a plutôt de la lâcheté que du courage à se donner la mort — VIII. Il y a cinq sortes de courage, qui diffèrent du courage véritable auquel elles ressemblent d’ailleurs à plusieurs égards. 1° Le courage des citoyens, quand il est l’effet de la crainte des lois. 2° Le courage des soldats, inspiré par la crainte des chefs. 3° Le courage qui est l’effet de la colère. 4° Celui qui vient de l’espérance du succès, fondée sur l’expérience. 5° celui qui vient de l’ignorance. — IX. Le vrai courage est une vertu d’autant plus digne d’estime, qu’elle est plus difficile à pratiquer. Cependant elle est une de celles qui contribuent le plus au bonheur ; mais on n’en goûte les fruits qu’autant que l’on envisage et que l’on atteint le but légitime des actions courageuses. Aussi cette vertu se trouve-t-elle surtout dans les citoyens qui combattent pour la liberté de leur patrie. —X. La tempérance est un certain milieu, une sorte de modération, dans les sentiments de plaisir et de peine. Mais elle n’est relative qu’aux plaisirs et aux peines du corps, ou des sens ; et même, entre les sensations, c’est plutôt à celles du goût et du toucher que se rapporte la tempérance. Voilà pourquoi l’intempérance est un des vices qui avilissent et dégradent le plus la nature de l’homme, parce qu’il la rapproche davantage de celle des animaux. — XI. Il y a des appetits et des désirs communs à tous les hommes : il y en a qui sont propres ou particuliers à certains individus. C’est surtout par rapport à ceux-ci qu’on pèche contre la tempérance, lorsqu’on s’y livre avec excès, et sans avoir égard aux temps, aux lieux, aux personnes, aux circonstances, etc. La tempérance ne consiste pas à être inaccessible aux sentiments de plaisir ou de peine, mais à ne s’y abandonner qu’avec modération, et toujours dans la mesure que la droite raison prescrit ou approuve. — XII. L’intempérance est un vice plus volontaire que la timidité ou la lâcheté, et par conséquent elle est un plus légitime sujet de blâme ; elle est un défaut naturel de l’enfance, et elle a, en général, plusieurs traits de ressemblance avec cet âge que caractérisent la faiblesse morale et l’indocilité. Il n’y a donc qu’une raison ferme et éclairée qui puisse donner à l’homme la vertu de la tempérance.

 


I. PUISQUE la vertu se rapporte aux passions et aux actions, et puisque la louange ou le blâme s’adressent aux actions volontaires, tandis qu’on a ordinairement de l’indulgence, et quelquefois de la pitié pour les actions involontaires ; peut-être est-il nécessaire, quand on traite de la vertu, de définir ce que c’est que volontaire ou involontaire[1]. Cela même est utile aux législateurs qui ont à régler ce qui regarde les honneurs et les châtiments.

Or, on peut dire que tout ce qui se fait par contrainte, ou par ignorance, est involontaire ; et il y a contrainte dans toute action qui a son principe hors de nous, en sorte que celui qui agit, ou qui est l’objet de l’action, n’y contribue en rien : comme lorsqu’on est poussé par un vent violent, ou par des hommes qui sont maîtres de nous. Mais tout ce qu’on fait par la crainte de maux plus grands, ou par quelque motif honorable, par exemple, lorsqu’un tyran, qui tient en sa puissance vos parents et vos enfants, vous commande une action criminelle, à condition de leur sauver la vie, si vous faites ce qu’il exige, et menaçant de la leur ôter si vous refusez de lui obéir ; en pareil cas (dis-je) il est difficile de décider si une action est volontaire ou involontaire. C’est à peu près ce qui arrive au navigateur qui, battu par la tempête, jette à la mer ce qui charge son vaisseau ; car assurément personne ne consent, de gaieté de cœur et sans motif, à perdre ce qu’il possède ; au lieu que tout homme sensé en fait le sacrifice, pour sauver sa vie et celle des autres. De pareilles actions sont, pour ainsi dire, mixtes, et semblent plutôt volontaires : car, lorsqu’on les fait, elles sont le résultat d’un choix ou d’une préférence, mais la fin, ou le but, dépend des circonstances. Voyons donc ce qu’il y a de volontaire et d’involontaire dans une action de cette espèce.

Sans doute, celui qui la fait agit volontairement, puisque le principe du mouvement imprimé à tout ce qui sert à l’exécuter est en lui-même, et, par conséquent, il dépend de lui d’agir ou de ne pas agir. Sous ce rapport donc, son action est volontaire ; mais, considérée en soi, peut-être est-elle involontaire, car personne ne peut se déterminer à de pareils actes, uniquement pour eux-mêmes. On loue cependant quelquefois des actions de ce genre, lorsque celui qui les fait s’expose à l’ignominie ou à la douleur, en vue de quelque résultat important et honorable ; mais, dans le cas contraire, on les blâme, car il n’y a qu’un homme méprisable qui puisse consentir à se couvrir d’opprobre, sans qu’il en résulte aucun bien, ou même pour un médiocre avantage. Mais, dans certains cas, s’il n’y a pas lieu à donner des éloges, au moins croit-on devoir user d’indulgence, lorsque celui qui fait une chose blâmable s’est vu exposé à des maux qui surpassent tout ce que la nature humaine est capable de supporter. Peut-être aussi y a-t-il des circonstances où l’on ne doit jamais se laisser contraindre, mais endurer la mort la plus cruelle [plutôt que de consentir à ce qu’on exige de nous ]. Par exemple, le motif pour lequel Alcméon, dans Euripide, prétend avoir été forcé d’égorger sa mère, est ridicule[2]. Cependant, il est quelquefois difficile de discerner quel parti l’on doit préférer, ou si l’on doit s’exposer à tel inconvénient plutôt qu’à tel autre. Mais il est plus difficile encore de persister dans les résolutions qu’on a prises, car la plupart du temps on n’a que des peines à attendre d’une pareille constance ; et d’un autre côté, les actions qu’on est forcé de faire sont toujours peu honorables. De là l’éloge ou le blâme qu’on mérite, suivant qu’on a su résister à la contrainte, ou qu’on y a cédé.

À quels caractères donc reconnaîtra-t-on ce qui est l’effet de la contrainte ? N’a-t-elle absolument lieu que lorsqu’elle est produite par une cause extérieure, et que celui qui agit ne concourt en rien à son action ? Ou bien, dira-t-on qu’il y a des actes qui en eux-mêmes sont involontaires, mais qu’il convient, dans la circonstance présente, de préférer à d’autres, et dont le principe est dans celui qui agit ; en sorte qu’ils sont involontaires en eux-mêmes, mais volontaires par rapport à la circonstance présente, et à ceux auxquels on les préfère ? Ils semblent, en effet, être plutôt volontaires ; car les actions se rapportent toujours aux choses particulières, et celles-là sont volontaires. Mais il n’est pas facile de dire quelles sont les choses que l’on doit préférer à d’autres ; car il y a, entre les cas particuliers, des différences sans nombre. Que si l’on prétend que tout ce qui est agréable et beau exerce sur nous une sorte de contrainte, attendu que ce sont des objets extérieurs ; alors il faudrait dire que tout exerce sur nous un empire violent ; car c’est toujours en vue de ces choses que tous les hommes font tout ce qu’ils font : les uns par force, malgré eux, et par conséquent avec peine ; les autres avec plaisir, parce qu’ils n’envisagent que le côté agréable. Or il est ridicule d’accuser les objets extérieurs, plutôt que de s’en prendre à soi-même de la facilité qu’on a à s’en laisser séduire ; et de s’attribuer le mérite des actions estimables ou honnêtes, tandis qu’on rejette sur l’attrait des objets agréables la faute des actions honteuses. Tout acte dont le principe est extérieur, sans que celui qui agit y ait concouru en rien, paraît donc devoir être regardé comme l’effet de la violence ou de la contrainte.

Quant aux actes qui sont l’effet de l’ignorance, sans doute tous ne sont pas volontaires ; mais on peut regarder comme tels tous ceux qui sont des causes de peine et de repentir. Car celui qui a fait une action par ignorance, et qui n’en a pas de regret, ne l’a pas faite à dessein, puisqu’il n’en savait pas les conséquences, ni aussi contre son gré, puisqu’il n’en est pas affligé. Ainsi donc celui qui se repent d’une action faite par ignorance, paraît l’avoir faite malgré lui ; mais celui qui ne s’en repent pas, sera dit l’avoir faite sans dessein ; car il vaut mieux marquer une chose différente par une expression propre et particulière. Au reste, il y a, ce semble, quelque différence entre commettre une action par ignorance, ou la faire sans le savoir. En effet, il ne semble pas que celui qui s’enivre, ou qui s’abandonne à la colère, agisse par ignorance, mais par l’une des deux passions que je viens d’indiquer. Il n’agit pas avec connaissance de cause ; il ignore, au contraire, la cause qui le fait agir. Et véritablement l’homme vicieux ignore ce qu’il faut faire, et de quoi on doit s’abstenir ; et c’est cette espèce d’erreur qui fait qu’on devient injuste, et, en général, vicieux. Or, le mot involontaire ne se dit pas ordinairement des actions de celui qui ignore ce qui est utile ou avantageux ; car l’ignorance de ce qu’il faudrait préférer ne fait pas qu’une action soit involontaire ; mais c’est elle qui la rend vicieuse. Ce n’est même pas l’ignorance, en général, qui les rend involontaires, car elle est un juste sujet de blâme ; mais c’est l’ignorance, à l’égard des choses particulières auxquelles se rapportent les actions. Aussi est-ce à celles-là que l’on croit devoir de la compassion et de l’indulgence ; car celui qui les fait par ignorance, les fait involontairement. Peut-être est-il donc utile d’en déterminer avec précision l’espèce et le nombre, de marquer exactement qui fait une de ces actions, et quelle, et dans quel cas ; quelquefois même, avec quoi, par exemple, avec quel instrument ; par quel motif, par exemple, pour sauver sa vie, et comment, c’est-à-dire, si c’est avec violence ou sans emportement. En effet, il est impossible qu’on soit dans l’erreur sur toutes ces choses, à moins qu’on ait perdu le sens ; et il est évident qu’on ne peut pas davantage se méprendre sur l’auteur de l’action, puisque ce serait se méconnaître soi-même.

Toutefois il peut arriver qu’un homme ne sache pas ce qu’il fait ; comme lorsqu’on est dans le cas de dire qu’un mot nous est échappé, ou lorsqu’on révèle aux profanes les rits des mystères, mais sans savoir que cela fût défendu, ainsi qu’il arriva à Eschyle[3] ; ou lorsqu’en voulant montrer le mécanisme d’une catapulte[4], on fait partir le trait. On peut aussi quelquefois, comme Mérope[5], s’imaginer qu’on voit un ennemi mortel dans son propre fils ; ou croire qu’un javelot est garni par la pointe, tandis qu’il est armé d’un fer tranchant ; ou lancer une pierre dure, parce qu’on suppose que c’est une pierre ponce ; ou, en poussant quelqu’un, pour lui sauver la vie, le tuer ; ou porter un coup dangereux, en ne voulant que s’essayer à la manière de ceux qui préludent aux combats de la lutte et du pugilat. Dans tous ces cas, celui qui agit, ignorant quelqu’une des choses qui constituent son action, est censé l’avoir faite involontairement, et précisément dans ce qu’il y a d’essentiel ; or, ce qu’il y a d’essentiel, c’est sans doute le résultat et le motif. Mais à ces caractères d’ignorance, qui distinguent les actes qu’on appelle involontaires, doit se joindre encore un sentiment de peine et de repentir.

Puis donc qu’une action involontaire est l’effet de la contrainte et de l’ignorance, il semblerait que l’action volontaire serait celle dont celui qui agit, a en soi-même le principe déterminant, et dont il connaît tout le détail. Car peut-être est-ce à tort qu’on nomme involontaires les actions qui sont l’effet de la colère ou du désir. Et d’abord, il s’ensuivrait que les animaux et les enfants eux-mêmes sont incapables d’agir volontairement : ensuite, dira-t-on qu’une action produite par la colère ou par le désir n’est pas volontaire ; ou bien, regardera-t-on celles qui sont honnêtes comme volontaires, et comme involontaires celles qui sont honteuses ? ou plutôt, ne serait-ce pas ridicule, puisqu’il n’y a là qu’une seule et même cause ? Peut-être même y aurait-il quelque absurdité à nommer involontaires les actions que l’on est obligé de désirer ; car il y a des choses contre lesquelles on est obligé de s’indigner, et d’autres qu’il faut désirer, comme la santé et l’instruction. Au reste, il semble que tout ce qui est involontaire produit un sentiment de peine, au lieu que ce qu’on désire en produit un de plaisir. D’ailleurs, quelle différence y a-t-il entre un acte involontaire, qui résulte d’une erreur de raisonnement, ou celui qui est l’effet d’une erreur occasionnée par la colère ? L’un et l’autre doivent être également évités. Les passions irraisonnables sont, comme les erreurs de jugement, le partage de l’homme ; et ses actions peuvent aussi être l’effet du désir et de la colère ; il serait donc absurde de vouloir les regarder comme involontaires.

II. À présent que nous avons marqué la distinction entre ce qui est volontaire et ce qui ne l’est pas, il reste à examiner ce que c’est que choix, ou préférence[6] ; car c’est là ce qui caractérise plus spécialement la vertu, et ce qui sert, plus que les actions mêmes, à nous faire apprécier les qualités morales. Or, le choix semble être quelque chose de volontaire ; mais ce n’est pas tout-à-fait la même chose que la volonté ; seulement celle-ci y domine. En effet, les animaux et les enfants peuvent avoir des volontés ; mais ils ne sont pas capables de préférence : et nous appelons volontaire une action subite et instantanée ; mais nous ne lui donnons pas le nom de choix ou de détermination réfléchie. Quant à ceux qui appellent de ce nom le désir, ou la colère, un vœu ou un souhait, ou une certaine opinion, il y a lieu de croire qu’ils emploient un langage peu exact. Car la détermination réfléchie n’appartient nullement aux êtres privés de raison, et pourtant ils sont susceptibles d’éprouver des désirs et de la colère ; et l’homme qui n’a aucun empire sur lui-même, n’agit que par l’impulsion de ses désirs, tandis qu’au contraire, le tempérant agit en vertu d’un choix, d’une préférence, et ne se laisse pas entraîner par ses désirs. D’ailleurs, le désir peut être opposé à la préférence, mais non pas au désir : celui-ci ne se rapporte qu’à ce qui est agréable, et est accompagné de quelque peine, tandis que la préférence n’a pas toujours l’agréable pour objet, et n’est pas toujours pénible. On peut encore moins la comparer avec la colère, puisque rien ne ressemble moins à un choix que les actes qui sont l’effet de cette passion.

Quant aux vœux ou aux souhaits, ils ne sont pas non plus des préférences, bien qu’ils semblent s’en rapprocher davantage ; car les choses impossibles ne peuvent être l’objet ni d’un choix, ni d’une préférence, et celui qui dirait qu’il les choisit ou les préfère passerait pour un homme stupide ; au lieu qu’on peut souhaiter des choses impossibles, comme d’être immortel. On peut même souhaiter des choses qu’on ne serait nullement capable d’exécuter ou d’accomplir soi-même ; par exemple, souhaiter qu’un certain acteur ou un certain athlète remporte le prix ; mais personne ne dira qu’il choisit ou qu’il préfère des choses de ce genre ; il ne le dira que de celles qu’il croit être en état d’exécuter ou de faire par lui-même. D’ailleurs, un vœu ou un souhait se rapporte plutôt à la fin, tandis que, dans le choix ou la préférence, on a plutôt en vue les moyens. Ainsi, nous souhaitons la santé et nous préférons ou nous choisissons tout ce qui peut contribuer à nous la donner ; nous souhaitons d’être heureux et nous le disons ; mais ce serait s’exprimer improprement que de dire qu’on le préfère : car, en général, il semble que la préférence ne puisse avoir lieu que pour les choses qui dépendent de nous.

On ne peut pas dire non plus qu’elle soit une opinion : car l’opinion s’étend à toutes sortes de choses, aussi bien à celles qui sont éternelles et impossibles, qu’à celles qui dépendent de nous. C’est le vrai ou le faux qui fait la différence des opinions, et non le bien ou le mal, au lieu que la préférence a plutôt pour objet ces deux genres de qualités. Peut-être même n’y a-t-il personne qui affirme que la préférence est la même chose que l’opinion en général, ni qu’aucune opinion en particulier ; car c’est par la préférence que nous donnons au bien ou au mal que nous avons telle ou telle qualité morale, et non par les opinions que nous adoptons. Fuir ou rechercher des objets particuliers, ou agir de telle ou telle manière, est en nous l’effet de la préférence ; au lieu que nous avons une opinion sur ce qu’ils sont, sur leur utilité pour quelque personne, et sur la manière dont ils peuvent être utiles ; mais la détermination qui nous les fait éviter ou rechercher, n’est pas une opinion. On loue la préférence quand l’objet en est convenable, ou quand elle est fondée en raison ; mais on ne loue l’opinion que pour sa conformité avec la vérité. Nous préférons les choses que nous savons, avec certitude, être bonnes ; et nous avons des opinions sur des choses qui ne nous sont pas bien connues. Enfin, ceux qui préfèrent les meilleures choses ne sont pas toujours ceux qui en ont l’opinion la plus exacte ; tandis que ceux qui ont une opinion plus juste, choisissent quelquefois ce qu’ils ne devraient pas préférer, parce qu’ils sont vicieux. Au reste, il importe peu de savoir si l’opinion précède ou suit la préférence (car ce n’est pas là ce que nous examinons en ce moment) ; mais si la préférence est la même chose qu’une certaine opinion.

Qu’est-elle donc ? à quels caractères la reconnaîtra-t-on, si elle n’est rien de tout ce que nous venons de dire ? Il paraît bien qu’elle est quelque chose de volontaire ; mais tout ce qui est volontaire ne doit pas être préféré. Serait-ce donc quelque chose sur quoi on a délibéré à l’avance ? En effet, la préférence est, accompagnée de raisonnement et de réflexion : et le mot lui-même (προαιρετὸν) semble l’indiquer [par sa valeur étymologique], puisqu’il se dit d’une chose adoptée avant une autre, ou plutôt qu’une autre.

III. Mais délibère-t-on sur toutes sortes de choses, ou y en a-t-il quelques-unes qui ne peuvent pas être un sujet de délibération[7] ? peut-être faut-il ranger dans ce nombre celles sur lesquelles il n’y a qu’un imbécille ou un insensé qui s’avise de délibérer, mais admettre les sujets sur lesquels délibère un homme qui jouit de sa raison. Ainsi, les choses éternelles, comme l’univers, les vérités éternelles, comme l’incommensurabilité du côté et de la diagonale d’un carré, ne peuvent être des sujets de délibération pour personne. Il en faut dire autant des corps assujettis à des mouvements périodiques et réguliers, soit par leur nature, soit en vertu des lois nécessaires de leur existence, ou par toute autre cause, comme cela a lieu pour les levers et les retours [du soleil, c’est-à-dire, les équinoxes et les solstices]. Mettons encore dans cette classe les phénomènes qui se manifestent à des époques irrégulières, comme les sécheresses et les pluies : et les événements qui dépendent entièrement du hasard, comme la découverte d’un trésor. Il n’est pas même toujours possible de délibérer sur les affaires humaines : par exemple, un Lacédémonien ne délibère pas sur la meilleure forme de gouvernement à donner aux Scythes : car nous ne pouvons rien faire à cela ; mais nous délibérons sur toutes les choses qu’il est en notre pouvoir de faire ; voilà tout ce qui demeure soumis à notre libre arbitre. La nature, la fortune et la nécessité, sont des causes généralement reconnues, mais auxquelles il faut joindre aussi l’intelligence et le pouvoir de l’homme.

Tout homme délibère donc sur les choses qu’il est en son pouvoir de faire ; cependant il n’y a pas lieu de délibérer sur les sciences qui sont portées jusqu’à un certain degré d’exactitude et de perfection. Ainsi, à l’égard de la connaissance des lettres, on n’est guère d’avis différents sur la manière d’écrire un nom[8], mais on délibère sur les choses que les hommes peuvent faire, et qu’ils ne font pas toujours de la même manière. Par exemple, on délibère sur la médecine, sur les finances, sur la navigation, plutôt que sur la gymnastique, parce que les premiers de ces arts ont des règles moins précises ; et ainsi de tout le reste. Les arts prêtent plus à la délibération que les sciences, parce qu’ils donnent plus souvent lieu au doute. La délibération a donc pour objet les actions les plus ordinaires, mais quand le résultat en est incertain, et qu’elles n’ont rien de fixe et de déterminé : aussi, dans les circonstances importantes, nous aidons-nous des conseils des autres, n’osant pas nous en rapporter à notre propre discernement.

Au reste, on ne délibère jamais sur le but, mais sur les moyens qui s’y rapportent ; ainsi, un médecin ne met pas en question s’il doit guérir son malade, ni un orateur s’il doit persuader son auditoire, ni un législateur s’il doit faire de bonnes lois : en aucun genre on ne délibère sur la fin. Mais quand on s’est proposé quelque but, on examine comment et par quels moyens on pourra y arriver ; et dans le nombre de ceux qui semblent pouvoir y conduire, on considère quel est celui qui y conduira le mieux et le plus facilement. S’il n’y en a qu’un, on examine encore comment il produira le résultat proposé, et comment on trouvera ce moyen même, jusqu’à ce qu’on arrive à reconnaître la cause première, qui se trouve être ainsi le dernier terme de la recherche. Car celui qui délibère, semble, par le procédé qu’on vient de décrire, chercher quelque chose, et employer une sorte d’analyse pareille à celle dont on se sert dans les problêmes de géométrie.

Cependant toute recherche n’est pas une délibération : par exemple, celles des géomètres ; mais toute délibération est une sorte de recherche, et le dernier terme, dans l’ordre de l’analyse, est le premier dans l’ordre de la génération[9]. Si l’on a reconnu l’impossibilité d’atteindre le but proposé, on renonce à l’entreprise (si l’on a besoin d’argent, par exemple, et qu’on ne trouve aucun moyen de s’en procurer) ; mais si la chose semble possible à exécuter, on commence à agir. Or, les choses possibles sont celles qui dépendent de nous ; et même, jusqu’à un certain point, de nos amis, car c’est en nous qu’est le principe. Au reste, on cherche tantôt les instruments ou les moyens, tantôt l’emploi qu’il convient d’en faire ; et, en tout genre de questions, on examine tantôt par quel moyen, ou comment, ou à l’aide de qui [on exécutera un dessein]. C’est donc toujours l’homme, comme je viens de le dire, qui semble être le principe déterminant des actions ; mais la délibération se rapporte aux choses qu’il peut exécuter lui-même, et les actions sont exécutées en vue de quelqu’autre chose. Ainsi, ce n’est pas du but ou de la fin qu’on délibère, mais des moyens d’y atteindre. Ce n’est pas non plus des choses particulières ; par exemple, si ceci est du pain, s’il a été cuit ou fait comme il doit l’être, car c’est aux sens à en juger ; et si l’on entreprenait de délibérer sans cesse, et de tout, cela irait à l’infini.

Mais ce qui a été le sujet de la délibération est aussi ce que l’on préfère, à moins que l’objet de la préférence n’eût été déterminé à l’avance. En effet, ce qui est jugé meilleur en vertu d’une mûre délibération, est nécessairement préférable ; et tout homme cesse de s’occuper des moyens d’exécuter une chose, du moment où il s’est déterminé à agir, et où il a ramené le principe de sa détermination à cette partie de son être qui dirige et domine tout le reste ; car c’est elle qui choisit ou préfère. C’est ce qu’on remarque dans les anciennes formes de gouvernement dont Homère nous a retracé l’image ; car, dans ces temps antiques, les rois faisaient annoncer au peuple les résolutions qu’ils avaient prises. Enfin, puisqu’on ne peut préférer et désirer que des choses qui sont en notre pouvoir, et que ce sont aussi les seules dont on puisse délibérer, il s’ensuit que la préférence est un désir réfléchi des choses qui dépendent de nous : car, le jugement étant le résultat de la délibération, notre désir est alors l’effet de la réflexion. Voilà donc ce que j’avais à dire, en général, de la préférence, et des objets auxquels elle se rapporte ; et l’on voit que ce sont ceux qui eux-mêmes se rapportent à des fins déterminées.

IV. Quant à la volonté, j’ai dit qu’elle se rapporte à un but ou à une fin, laquelle, suivant les uns, est le bien, et selon d’autres, au moins ce qui nous paraît tel. Mais il suit de là, pour ceux qui soutiennent que le bien est l’objet de la volonté, que ce qui sera préféré par un homme qui ne fait pas un choix convenable, ne sera pas l’objet de la volonté. Car, s’il était préférable, ce serait le bien ; or, dans notre hypothèse, il se trouve que c’est le mal.

D’un autre côté, dans l’opinion de ceux qui prétendent que l’objet de la volonté est ce qui semble être un bien, il n’y aura point d’objet qui soit tel par sa nature ; mais ce sera, pour chaque homme, ce qui lui paraît tel. Par conséquent, l’un le verra dans une chose, l’autre dans une autre, qui, dans cette hypothèse, sera peut-être tout-à-fait contraire. Enfin, si l’on n’est pas satisfait de ces résultats, faudra-t-il dire que l’objet de la volonté est véritablement [et dans un sens absolu] le bien ; mais que, pour chaque individu, c’est ce qui lui semble tel ? Ainsi donc, pour l’homme vertueux et sage, ce sera le bien véritable ; mais, pour l’homme sans vertu, cela dépendra des circonstances ou du hasard. Et de même que, pour les corps dans l’état de santé, les aliments sains sont ceux qui sont véritablement tels, au lieu que, pour un corps malade, ce sont d’autres aliments ; il en faudra dire autant du doux et de l’amer, de la chaleur, de la pesanteur, et de toutes les autres qualités de ce genre. En effet, l’homme sage et raisonnable juge sainement de tout, et démêle avec sagacité le vrai dans chaque chose ; car toute disposition particulière ou singulière est appropriée à un certain genre de beauté, ou d’agrément, qui est destiné à l’affecter. Et peut-être que l’homme sensé a ce précieux et immense avantage de reconnaître ce qu’il y a de vrai dans chaque objet, comme étant lui-même la règle et la mesure de ces objets : au lieu que le plaisir semble être, pour le vulgaire, une cause continuelle d’illusions, parce qu’il lui semble un bien, quoiqu’il ne le soit pas. Aussi ne manque-t-on pas de préférer, comme bon, ce qui est agréable, et de fuir, comme un mal, ce qui cause de la peine ou de la douleur.

V. Mais, puisque la fin est l’objet de la volonté, et que les moyens d’y atteindre sont celui de la délibération et du choix, il s’ensuit que les actions auxquelles elle donne lieu, sont l’effet d’une détermination réfléchie, et qu’elles sont volontaires, et que les actes de vertu sont dans le même cas. La vertu dépend donc de nous, et le vice aussi : car dans les cas où il dépend de nous d’agir, nous pouvons aussi ne pas agir : et quand il dépend de nous de dire oui, il est aussi en notre pouvoir de dire non ; en sorte que, si nous sommes maîtres de faire ce qui est bien, nous le sommes aussi de ne pas faire ce qui est mal. Or, si nous sommes maîtres de faire ou de ne faire pas les bonnes actions, aussi bien que les mauvaises, c’est-à-dire d’être bons ou méchants, il dépendra donc de nous d’être ou vils ou estimables[10]. Et le poète qui a dit, « Nul n’est méchant à dessein, ni heureux malgré lui[11], » semble avoir dit une chose véritable à quelques égards, et fausse sous un certain rapport. Car sans doute nul homme n’est heureux malgré lui ; mais le vice est volontaire : ou bien, faut-il remettre en question ce que nous venons d’avancer, et nier que l’homme ait en soi le principe de ses œuvres, et qu’il en soit, s’il le faut ainsi dire, le père, comme il l’est de ses enfants ?

Mais, si tout cela paraît fondé sur la raison, et s’il nous est impossible de remonter à d’autres principes d’action qu’à ceux qui sont en nous-mêmes, les actes dont les principes sont en nous, dépendent eux-mêmes de nous, et par conséquent sont volontaires. Cela même semble confirmé, non-seulement par le témoignage de tous les hommes, pris individuellement, mais aussi par celui des législateurs. Car ils châtient et punissent ceux qui commettent des actions criminelles, toutes les fois qu’elles n’ont pas été l’effet de la contrainte, ou d’une ignorance dont ils n’étaient pas cause : au lieu qu’ils honorent les auteurs des actions vertueuses, comme pour exciter les hommes aux unes, et les détourner des autres. Or assurément personne ne s’avise de nous exciter aux choses qui ne dépendent ni de nous ni de notre volonté ; attendu qu’il ne servirait à rien d’entreprendre de nous persuader de ne pas éprouver les sensations du chaud, du froid, ou de la faim, ou quelqu’autre sentiment de ce genre, puisque nous ne les éprouverions pas moins pour cela.

Les législateurs punissent même l’ignorance, quand elle paraît pouvoir à bon droit être imputée au coupable ; ainsi ils imposent quelquefois une double peine au délit commis dans l’ivresse[12] ; car alors la faute en est au délinquant, puisqu’il était le maître de ne pas s’enivrer, et que l’ivresse a été la cause de son ignorance. Ils punissent aussi ceux qui ignorent une chose prescrite par les lois, et dont il leur eût été facile de s’instruire ; et pareillement, dans d’autres cas, ils punissent toute ignorance qui semble produite par la négligence, attendu qu’il dépendait du coupable de ne pas ignorer, et qu’on est maître de s’appliquer et de s’instruire. Cependant (dira-t-on peut-être) il y a tel homme qui est incapable d’application : mais c’est lui qui en est la cause ; c’est sa vie molle et sa nonchalance qui l’a rendu tel, comme c’est l’habitude de vivre dans la débauche et de commettre des injustices, qui fait, en général, les hommes injustes et débauchés ; car la fréquente répétition des actes dans chaque genre, produit une manière d’être conforme à ces actes. Cela se voit clairement par ceux qui s’appliquent à quelque espèce d’actions, ou à quelque genre d’escrime que ce soit ; car ils s’y exercent incessamment. C’est donc le comble de la stupidité d’ignorer que les habitudes, en tout genre, résultent de la continuité des actes ; et de plus, il est absurde de prétendre qu’on ne veut pas devenir injuste, quand on commet des injustices, ou débauché, quand on se livre à la débauche.

Mais, si l’on devient volontairement injuste, en faisant sciemment des choses qui sont de nature à vous rendre tel, il ne faut pas croire qu’on pourra cesser de l’être, et devenir juste, aussitôt qu’on le voudra ; pas plus qu’un homme qui se serait rendu malade, en vivant volontairement dans l’intempérance, et négligeant les avis des médecins, ne pourra recouvrer la santé quand il le voudra. On le pouvait avant que d’être malade ; mais une fois qu’on s’est abandonné à la maladie, cela n’est plus possible. Ainsi celui qui a une fois lâché la pierre qu’il tenait dans la main, ne peut plus la retenir : cependant, il était maître de la lancer ou de la jeter ; car le principe de son action était en lui-même. Pareillement, l’homme injuste et le débauché pouvaient, au commencement, s’empêcher de devenir tels ; et voilà pourquoi ils le sont volontairement ; mais, une fois qu’ils le sont devenus, il n’est plus en leur pouvoir de ne pas l’être[13].

Mais, non-seulement les vices de l’âme sont volontaires, il y a même des personnes chez qui les imperfections du corps le sont aussi, et on les leur reproche : car personne sans doute ne blâme ceux qui ont quelque difformité ou infirmité naturelle ; mais on en fait un sujet de reproche à ceux en qui elle est l’effet de la négligence, ou du manque d’exercices. Il en est de même de la faiblesse, de la laideur, de la privation de quelque membre : assurément aucun homme sensé n’insultera un aveugle de naissance, ou celui qui le serait devenu par l’effet d’une maladie, ou d’un coup qu’il aurait reçu ; on sera plutôt porté à en avoir compassion : au lieu que, si c’est l’effet de l’ivrognerie, ou de tout autre genre de débauche et d’intempérance, tout le monde sera porté à le blâmer. On blâme donc les vices du corps qui dépendent de nous, et non ceux qui n’en dépendent pas ; et s’il en est ainsi, il s’ensuivra que tous les autres genres de vices ou de défauts, qui sont un sujet de reproche, dépendent également de nous.

Cependant [on fait de nouvelles objections, et l’on dit : ] tous les hommes désirent ce qui leur semble être le bien ; mais nul n’est le maître de son imagination, car tel qu’est chaque individu, telle lui semble la fin qu’il se propose. Chaque homme [répondrons-nous] est, jusqu’à un certain point, la cause de ses dispositions ou de ses habitudes, et, par conséquent, le sera aussi, à certains égards, de sa manière de voir ou d’envisager les objets. D’ailleurs, si personne n’est la cause du mal qu’il fait, et ne le fait que par ignorance du résultat, et dans la persuasion que ce sera pour lui un moyen d’arriver au bonheur ; si le désir de ce bien n’est nullement en nous l’effet d’un choix libre et indépendant, mais doit, pour ainsi dire, être inné, et nous faire choisir le bien véritable (de même que pour bien juger des objets à la vue, il faut être né avec de bons yeux), en sorte que celui-là sera vraiment le favori de la nature, qui sera né avec des dispositions si heureuses (puisqu’il possédera ainsi, par le seul privilége de sa naissance, ce qu’il y a de plus grand et de plus beau, et qu’il est impossible de recevoir d’un autre, ni d’apprendre par soi-même, mais qu’on ne peut tenir que d’une nature véritablement parfaite) ; si (dis-je) on admet tout cela comme une vérité incontestable, en quoi donc la vertu sera-t-elle plus volontaire que le vice ? Car la fin de toutes les actions se présente à l’homme vertueux aussi bien qu’au scélérat, à l’aide de ses facultés naturelles, ou de quelque manière que ce soit ; et, rapportant tout le reste à ces mêmes facultés, ils agissent d’une manière qui y est analogue. Soit donc que le but ou la fin, quelle qu’elle soit, ne se découvre pas en vertu des facultés naturelles, et qu’il y ait quelque chose qui dépende de l’individu lui-même ; soit que cette fin s’offre naturellement, mais que l’homme de bien, faisant volontairement les actions qui y tendent, la vertu doive être volontaire, le vice n’en devra pas moins être aussi volontaire ; car l’homme pervers a pareillement en lui le principe déterminant des actions, supposé que ses facultés naturelles ne lui manifestent pas la fin elle-même.

Si donc les vertus sont volontaires, comme on l’a dit (car nous sommes, jusqu’à un certain point, cause de nos dispositions ou habitudes, et la fin que nous nous proposons est déterminée par l’espèce particulière ou par la nature de ces mêmes habitudes), il s’ensuit nécessairement que les vices aussi sont volontaires, car tout est pareil de part et d’autre.

Nous avons donc traité des vertus en général ; nous avons indiqué sommairement à quel genre elles appartiennent, elles sont un juste milieu entre des extrêmes opposés ; nous avons dit aussi qu’elles sont des habitudes, par suite desquelles nous exécutons les actes qui leur ont donné naissance ; enfin, nous avons fait voir qu’elles dépendent de nous, qu’elles sont volontaires et conformes à ce que prescrit la droite raison. Au reste, les actions ne sont pas volontaires de la même manière que les habitudes : car nous sommes maîtres de nos actions depuis le moment où nous les commençons jusqu’à ce qu’elles soient pleinement accomplies, connaissant en détail tout ce qui les constitue : au lieu que, dans les habitudes, il n’y a que le commencement qui soit en notre pouvoir. À la vérité, nous ne connaissons pas ce qu’y ajoutent les actes particuliers, comme cela arrive, par exemple, dans les maladies ; mais il dépendait de nous d’en user de telle ou telle manière ; et c’est par cette raison que les habitudes sont volontaires. Reprenons donc la considération de chacune en particulier, disons quelles elles sont, à quels objets elles se rapportent, et comment ; ce qui nous fera connaître en même temps combien il y en a ; et d’abord nous traiterons du courage.

VI. Nous avons dit précédemment[14] qu’il est un juste milieu entre l’audace et la crainte ; or, on ne craint évidemment que les choses qui sont propres à inspirer de l’effroi, et ce sont en général des maux ; voilà pourquoi on définit la crainte, l’attente d’un mal. On craint donc tous les maux, comme le déshonneur, la pauvreté, la maladie, le manque d’amis, la mort. Cependant il ne semble pas qu’on puisse avoir du courage contre tous ; il en est même qu’on doit redouter, qu’il est beau de craindre, et qu’il y aurait de la honte à braver : par exemple, le déshonneur ; car celui qui le craint est un homme estimable, et qui a de la pudeur ; tandis que celui qui le brave est impudent. Toutefois, il y a des gens qui le nomment courageux, par une sorte de métaphore, parce qu’il a quelque ressemblance avec l’homme de cœur. Peut-être, au reste, ne faut-il craindre ni la pauvreté, ni la maladie, ni, en général, tous les maux qui ne procèdent point du vice, ou dont on n’est point soi-même la cause ; mais celui qui ne s’en laisse pas effrayer, n’est pas pour cela un homme courageux, bien qu’on lui applique quelquefois ce nom par analogie. Car il se trouve des gens qui sont généreux, et capables de supporter avec beaucoup de fermeté la perte de leur fortune, quoique timides d’ailleurs, et craintifs dans les dangers de la guerre. Si donc un homme craint les outrages auxquels seraient exposés sa femme et ses enfants, s’il redoute l’envie, ou quelque chose de ce genre, ce n’est point un lâche ; pas plus que ce ne sera un homme courageux, s’il montre une impassible fermeté en se voyant sur le point d’être battu de verges.

Quels sont donc les dangers à l’égard desquels on peut être appelé véritablement courageux ? Sont-ce les plus grands ? Personne, en effet, n’est plus inébranlable dans les périls que l’homme de courage. La mort est assurément ce qu’il y a de plus terrible, puisqu’elle est la fin de tout, et qu’il n’y a plus rien qui puisse paraître bon ou mauvais à celui qui a perdu la vie ; cependant il semble que l’homme courageux ne soit pas celui qui brave tous les genres de mort : par exemple, dans un naufrage ou dans une maladie. Dans quelles occasions doit-il donc braver la mort ? est-ce dans les plus éclatantes, comme celles qui se rencontrent à la guerre ? C’est là, en effet, que sont les plus grands périls, et les plus glorieux. Les honneurs que prodiguent en pareil cas les républiques et les monarques, confirment cette pensée. On appellera donc proprement courageux celui qui ne redoute point une mort honorable, ni tous les périls qui peuvent à chaque instant y conduire, et tels sont surtout ceux que présente la guerre.

Et cependant, l’homme courageux, s’il est exempt de crainte sur mer et dans les maladies, ne l’est pas comme les gens de mer, car il désespère de sa vie, et s’indigne d’une telle mort ; au lieu que l’expérience des gens de mer soutient leur espoir. Les hommes ont aussi de la fermeté, toutes les fois que la valeur offre quelque ressource, ou lorsque la mort doit être glorieuse ; mais rien de tout cela n’a lieu dans les deux genres de dangers que je viens d’indiquer.

VII. Au reste, les sujets de terreur ou d’effroi ne sont pas les mêmes pour tous les hommes ; nous ne parlons donc ici que de ce qui est au-dessus de la force humaine, et que redoute nécessairement toute personne qui n’a pas perdu le sens. Quant aux périls qui sont proportionnés à l’homme, ils diffèrent en importance, en plus et en moins ; et il en est de même des motifs de confiance ou d’audace. Le vrai courage, quoiqu’il rende intrépide, n’empêche pas qu’on ne redoute de tels dangers, parce qu’on n’est qu’un homme, mais on les affrontera comme on le doit, et comme la raison le veut, par un sentiment d’honneur ; car telle est la fin de la vertu. On peut cependant être plus ou moins susceptible de les craindre, et même redouter comme graves des périls qui ne le sont pas. On pèche, en ce genre, en craignant ce qu’on ne doit pas craindre, ou en le craignant autrement qu’on ne doit, ou lorsqu’il ne le faut pas, ou de quelque autre manière également repréhensible ; et il en sera de même de la confiance et de l’audace. L’homme vraiment courageux est donc celui qui brave et qui craint les dangers qu’il faut braver ou craindre, qui le fait par les motifs, et dans les circonstances, et de la manière convenables ; car ses actions et ses sentiments sont toujours déterminés par une juste appréciation des choses, et par la droite raison. D’ailleurs, la fin de tous les actes est conforme aux habitudes qu’on a contractées : le courage est pour l’homme courageux une chose honorable et belle, et telle est aussi la fin des actions qu’il exécute, car c’est la fin qui donne à chaque genre d’action le caractère qui le distingue ; c’est donc en vue de l’honneur qu’un homme de cœur fait et endure tout ce qu’exige le vrai courage.

En fait d’excès, sous ce rapport, on n’a point donné de nom à l’entière absence de la crainte ; et j’ai déjà remarqué[15] que plusieurs espèces, dans ces divers genres, n’ont point de nom. Au reste, celui qui ne craindrait absolument rien, ni les tremblements de terre, ni les inondations de la mer soulevée, ne pourrait être qu’un homme en démence, ou tout-à-fait insensible, comme on dit que sont les Celtes[16]. Celui qui porte jusqu’à l’excès l’audace dans les dangers, est appelé téméraire, mais il peut quelquefois n’être que fanfaron, et n’avoir qu’une audace feinte. Ainsi il veut paraître dans les dangers ce qu’est réellement l’homme courageux ; il l’imite autant qu’il lui est possible : aussi la plupart de ces gens-là ne sont-ils que des faux braves, qui, tout en cherchant à se montrer intrépides à l’approche des périls, ne savent pas les supporter.

Le lâche est celui en qui domine l’excès de la crainte ; car il redoute ce qu’il ne faut pas craindre, ou autrement qu’il ne faut, et ainsi des autres conditions que nous avons marquées. Il pèche par le défaut d’audace et de confiance. Mais, incapable de se modérer dans l’affliction, c’est alors qu’il se décèle davantage. Le lâche est donc un homme qui conçoit difficilement de bonnes espérances ; car il s’effraie de tout : le brave, au contraire, ne perd jamais cette noble confiance qui tient à la bonne espérance. C’est donc à l’égard des mêmes choses, ou des mêmes circonstances, que se manifeste le caractère du lâche et du téméraire, aussi bien que celui de l’homme courageux ; mais ils se comportent différemment. Ceux-là pèchent par défaut ou par excès, au lieu que le dernier tient un juste milieu, et agit comme il convient de faire. Le téméraire se précipite dans le danger, et après l’avoir, pour ainsi dire, provoqué, il lui arrive de lâcher pied ; mais le brave, plein d’ardeur dans l’action, sait rester calme avant qu’elle commence[17]. Le vrai courage est donc, comme nous l’avons dit, un juste milieu à l’égard des motifs de confiance et de crainte, mais particulièrement dans les circonstances qui ont été indiquées précédemment. Il préfère le danger ; et il le brave, parce que cela lui paraît honorable et beau, ou parce qu’il serait honteux de s’y dérober. Pour ce qui est de chercher la mort, afin d’échapper à la pauvreté[18], ou à quelque chagrin, ou à l’amour, ce n’est pas le fait d’un homme de courage, mais bien plutôt d’un lâche ; car c’est une lâcheté de fuir les choses pénibles ou affligeantes[19] ; et alors ce n’est pas par un motif honorable et généreux qu’on supporte la mort, mais seulement pour fuir un mal. Telle est donc l’idée qu’il faut se faire du véritable courage.

VIII. On distingue encore cinq sortes de courage : premièrement, le courage civil, qui ressemble, à beaucoup d’égards, à celui dont on vient de parler ; car les citoyens s’exposent souvent à de grands dangers, pour éviter ou les peines portées par les lois, ou le déshonneur, ou même pour obtenir des distinctions. Et pour cette raison, on doit s’attendre à trouver les hommes les plus courageux chez les peuples où les lâches sont flétris d’infamie, et les braves récompensés par des honneurs. Tels sont les héros qu’Homère nous présente dans ses poëmes, par exemple, Diomède, Hector. « Polydamas, dit celui-ci, sera le premier à blâmer publiquement ma faiblesse »[20] ; et Diomède : Un jour, dit-il, Hector, se vantant au milieu des Troyens, dira : C’est moi qui forçai le fils de Tydée à fuir épouvanté vers ses vaisseaux »[21]. Ce genre de courage se rapproche le plus de celui dont j’ai parlé précédemment, parce qu’il est le produit de la vertu ; car il a pour cause une noble pudeur, le désir de ce qui est honorable et beau, et la crainte du blâme qui est une tache à l’honneur.

On pourrait placer ensuite ceux qui bravent le danger, quand ils y sont forcés par leurs chefs, mais qui sont inférieurs [à ceux dont nous venons de parler], puisque ce n’est pas le sentiment de l’honneur, mais la crainte qui les fait agir, et qu’ils n’ont en vue que de se dérober à la peine, et non à la honte. Car ceux qui ont autorité sur eux les forcent à s’exposer aux périls, comme fait Hector, lorsqu’il dit : « Celui que j’aurai surpris saisi d’une lâche terreur, et fuyant le combat, espérerait en vain sauver ses jours, et ne pas devenir la pâture des chiens et des oiseaux de proie »[22]. C’est ce que font aussi les généraux qui, en menant leurs soldats au combat, n’hésitent pas à les frapper s’ils reculent devant l’ennemi, et ceux qui placent un corps de troupes en avant d’un fossé, ou d’autres ouvrages militaires ; car ils les forcent [à tenir ferme au moment de l’attaque]. Mais on ne doit pas être courageux par force, il faut l’être par honneur.

Au reste, il semble que l’expérience des événements de la vie contribue au courage ; et, pour cette raison, Socrate prétendait qu’il est, pour ainsi dire, une science[23] : aussi les uns se montrent-ils braves dans certains cas, et les autres dans d’autres. Les soldats, par exemple, se montrent tels dans les expéditions militaires ; car il y a dans la guerre mille circonstances qui semblent très-menaçantes, quoiqu’elles n’offrent aucun danger réel, et le soldat expérimenté les apprécie au premier coup d’œil. Il paraît donc courageux et brave, en comparaison de ceux qui ne savent pas, comme lui, juger de la réalité des choses. De plus, l’expérience lui a surtout appris à agir et à se garantir, à se défendre des coups de l’ennemi et à le frapper ; parce qu’il sait faire usage de ses armes, et choisir celles qui offrent le plus d’avantages, soit pour attaquer son adversaire, soit pour parer les coups que celui-ci lui porte. Aussi est-il, à l’égard du soldat inexpérimenté, comme un homme armé de toutes pièces, à l’égard d’un homme sans armes, ou comme l’athlète consommé, par rapport à celui qui ne s’est jamais exercé. Car, dans ce genre d’escrime, ce ne sont pas les plus courageux qui combattent le plus volontiers, mais ceux dont le corps a le plus de vigueur, le plus de souplesse et d’agilité.

Cependant, les soldats mercenaires deviennent timides, quand le danger est trop grand, et quand ils se voient trop inférieurs en nombre, ou dépourvus des ressources et de l’appareil nécessaires ; alors ils sont les premiers à prendre la fuite : au lieu qu’une armée, composée de citoyens, brave le péril et meurt en combattant, comme il arriva à Hermæum[24]. C’est que ceux-ci regardèrent la fuite comme un opprobre, et qu’ils aimèrent mieux mourir que de sauver leur vie par un pareil moyen : tandis que leurs auxiliaires mercenaires s’étaient d’abord exposés au danger, parce qu’ils se croyaient les plus forts : mais ayant reconnu leur infériorité, ils prirent la fuite, craignant plus la mort que la honte. Tel n’est pas l’homme d’un véritable courage.

On attribue aussi quelquefois au courage ce qui n’est que l’effet de la colère ; car on regarde comme des gens courageux ceux que cette passion emporte, comme les bêtes féroces qui s’élancent contre le chasseur qui les a blessées ; parce qu’en effet, les hommes courageux s’irritent facilement, et que rien ne porte plus que la colère à affronter les dangers. De là ces façons de parler si souvent employées par Homère : « La colère redouble ses forces ; » ou, « Son courage et sa colère se réveillent ; » ou bien, « Une vive colère agite ses narines, » et « Son sang bouillonne. » etc. Car ce sont des indices du réveil et de l’emportement de la colère. Cependant les hommes d’un vrai courage n’agissent que par un sentiment d’honneur ; seulement la colère seconde leur action, ou du moins s’y joint, au lieu que les animaux ne sont touchés que de la douleur. Il n’y a que les coups, ou la frayeur, qui les puissent exciter. Au sein des bois, ou dans les marais, on ne les voit point s’avancer au-devant du péril. Il n’y a donc point de véritable courage à se précipiter dans le danger, quand on n’y est excité que par la douleur ou par la colère, et qu’on ne prévoit rien de ce qui est à craindre. Car, à ce compte, un âne affamé pourrait passer pour un animal courageux, puisque alors on a beau le frapper, on ne saurait l’éloigner du pâturage[25]. Les débauchés aussi font quelquefois des actions très-audacieuses pour satisfaire leur passion. Le courage le plus naturel est sans doute celui que donne la colère ; mais, pour être véritable, il faut qu’il soit l’effet d’un choix, d’une préférence, qui apprécie les motifs qui la déterminent.

D’ailleurs, la colère est pour l’homme un sentiment pénible, et la vengeance un sentiment agréable : ceux donc qui n’agissent que par de tels sentiments, peuvent bien être belliqueux, mais ne sont pas courageux ; car ce n’est pas l’honneur, ni la raison, mais la passion qui les porte à agir. Cependant, il y a quelque ressemblance dans les résultats de ces causes diverses. Les hommes en qui l’espoir du succès entretient la confiance, ne sont pas non plus véritablement courageux : car, pour avoir souvent remporté la victoire sur de nombreux ennemis, ils sont pleins d’audace dans les dangers, et c’est par là qu’ils ressemblent aux hommes d’un vrai courage ; mais la confiance de ceux-ci se fonde sur les motifs que nous avons expliqués précédemment : au lieu que l’audace de ceux-là n’est entretenue que par la conviction qu’ils ont de leur supériorité, et par l’espoir de ne pas éprouver à leur tour le mal qu’ils entreprennent de faire aux autres. C’est à peu près ce qui arrive aux gens ivres ; car ils sont aussi remplis de confiance et d’espoir : mais, lorsque l’événement trompe leur attente, ils prennent la fuite, au lieu que le devoir de l’homme courageux est de se montrer inébranlable en présence de tout ce qui est ou qui paraît propre à inspirer de l’effroi ; parce qu’il y a de l’honneur à le faire, et de la honte à ne le faire pas.

Aussi trouve-t-on qu’il y a plus de véritable fermeté à conserver du sang froid et de l’intrépidité dans un danger subit et imprévu, que dans celui qu’on a pu apprécier à l’avance ; car le parti que l’on prend, en ce cas, semble tenir plus au caractère habituel, et moins à la réflexion. En effet, quand le péril a pu se prévoir, on peut prendre une résolution fondée sur le raisonnement ou sur la raison ; mais c’est l’habitude seule qui nous détermine dans le cas d’un événement inattendu.

Ceux qui ignorent le danger qui les menace peuvent aussi quelquefois paraître courageux, et ressemblent, en effet, beaucoup aux hommes pleins de confiance et d’espoir ; néanmoins ceux-ci leur sont supérieurs, en ce qu’ils ont au moins une opinion fondée jusqu’à un certain point, au lieu que les autres n’en ont aucune : Aussi les premiers tiennent-ils ferme pendant quelque temps, tandis que ceux dont la confiance n’est fondée que sur l’erreur et l’ignorance, du moment où ils viennent à connaître, ou même à soupçonner qu’ils s’étaient trompés, prennent la fuite. C’est ce qui arriva aux Argiens qui avaient attaqué les Spartiates, les prenant pour des Sicyoniens[26]. Nous avons donc fait connaître quels sont les hommes qui ont le véritable courage, et comment ils diffèrent de ceux qui n’en ont que l’apparence.

IX. Mais quoique le courage se rapporte aux passions et aux actes où paraissent l’audace et la crainte, il ne se manifeste pas également dans les unes et dans les autres, mais plus dans les occasions où il y a lieu d’éprouver de la crainte ; car celui qui conserve son sang-froid dans ces occasions-là, et qui s’y comporte comme il le doit, est plus courageux que celui qui montre de la confiance dans les occasions qui exigent de l’audace. Or, c’est par la fermeté avec laquelle on supporte la peine et la douleur, que l’on mérite, comme je l’ai dit, le nom d’homme courageux ; et voilà pourquoi on loue avec justice le courage, parce qu’il est une chose pénible, et qu’il est plus difficile d’endurer ce qui cause de la peine, que de s’abstenir de ce qui donne du plaisir. Néanmoins, la fin que se propose cette vertu a bien aussi son attrait, mais qui semble disparaître au milieu de toutes les circonstances qui l’accompagnent. C’est ce qu’on peut voir, par exemple, dans les combats athlétiques : car la fin que se proposent les athlètes, la couronne et les honneurs qu’ils espèrent obtenir, sont sans doute des choses agréables ; mais les coups et les blessures auxquels ils sont exposés, la fatigue continuelle qu’ils endurent, sont aussi des choses pénibles et douloureuses, quand on n’est pas tout à fait insensible ; et comme ces maux sont considérables, tandis que le fruit qu’on en recueille l’est assez peu, il semble qu’en effet il n’y ait rien d’agréable [dans une telle profession].

Or, si telle est la nature du courage, les blessures et la mort même ne peuvent être qu’un sujet d’affliction pour l’homme courageux, et il ne peut s’y exposer qu’avec répugnance ; mais il les supportera parce qu’il y a de l’honneur à le faire, et qu’il y aurait de la honte à ne le faire pas. Plus même il possédera toutes les vertus, plus il sera heureux, plus la mort doit lui causer de peine ; car c’est surtout pour un tel homme que la vie a un grand prix, et il ne peut ignorer qu’en la perdant il sera privé des plus grands biens ; or, c’est là sans doute un vif sujet d’affliction ; mais il n’en sera pas moins courageux : peut-être même le sera-t-il plus encore, parce qu’il préférera à tous ces biens l’honneur qui s’acquiert dans les combats. On voit donc qu’en tout genre de vertu les actes ne sont accompagnés de quelque plaisir qu’autant qu’on en considère la fin. Au reste, il n’est peut-être pas impossible que des hommes, je ne dis pas tels que ceux dont je viens de parler, mais moins véritablement courageux, et ne possédant aucun autre avantage, soient des soldats mercenaires très-redoutables, car les mercenaires aussi sont prêts à braver tous les dangers et à prodiguer leur vie pour un peu d’or. Mais j’en ai dit assez sur ce sujet, et il est facile, d’après tout ce qui précède, de se faire une idée sommaire et générale de ce que c’est que le courage.

X. Parlons maintenant de la tempérance, car cette vertu semble être, comme le courage, une de celles qui tiennent à la partie de l’âme qui n’est pas le siége de la raison. J’ai déjà dit[27] qu’elle est une sorte de disposition moyenne à l’égard des plaisirs (car elle a avec les affections pénibles des rapports différents et moins directs) ; d’ailleurs c’est dans les plaisirs que se manifeste aussi l’intempérance. Essayons donc de marquer ici quels ils sont : et d’abord distinguons les plaisirs du corps de ceux de l’âme ; tels sont, par exemple, l’amour des honneurs et celui de l’instruction, car on peut trouver du plaisir dans l’une et l’autre de ces choses, quand on les aime, mais ce n’est point le corps, c’est plutôt l’intelligence qui en reçoit les impressions ; et ceux qui éprouvent des plaisirs en ce genre, ne sont appelés ni tempérants ni intempérants. Il en est de même de tous les plaisirs qui ne sont point corporels : car on appellera frivoles ou babillards les hommes qui aiment passionnément les récits fabuleux, ou qui perdent leur temps à toutes sortes d’inutilités ; mais on ne leur donnera pas le nom d’intempérants, pas plus qu’à ceux qui s’affligent profondément d’une perte d’argent, ou de la mort de leurs amis.

La tempérance paraîtrait donc se rapporter aux plaisirs du corps, mais non pas à tous, même en ce genre. Car ceux qui prennent plaisir aux objets de la vue, comme les couleurs, les figures, et les tableaux, ne sont appelés ni tempérants, ni intempérants ; quoique d’ailleurs il semble qu’en ce genre on puisse aussi avoir du plaisir dans la mesure convenable, et pour les choses qui le méritent, et dans un degré ou excessif, ou trop faible. Il en faut dire autant des objets de l’ouïe, car on ne donne pas le nom d’intempérants à ceux qui aiment à l’excès la musique ou les représentations dramatiques, pas plus qu’on ne nomme tempérants ceux qui ne les aiment qu’avec modération. Il en est de même du goût pour les odeurs, si ce n’est eu égard aux idées qui s’y joignent ; car nous n’appelons point intempérants ceux qui aiment l’odeur des pommes, des roses et des parfums ; mais plutôt ceux qui aiment les essences, et l’odeur des mets recherchés ; car les débauchés aiment ces sortes d’odeurs, parce qu’elles réveillent en eux le souvenir des objets qu’ils sont accoutumés à désirer. Il n’est même pas rare de voir des hommes qui, lorsqu’ils ont faim, éprouvent un vif plaisir à la seule odeur des aliments ; mais ce plaisir est l’indice de l’intempérance ; car c’est le débauché qui désire surtout de telles jouissances.

Au reste, ce genre de sensations n’est pas un plaisir pour les animaux, ou du moins il ne l’est qu’accessoirement. En effet, ce n’est pas l’odeur du lièvre qui fait plaisir au chien, c’est d’en faire sa proie ; et l’odeur ne fait que réveiller en lui cette sensation. De même, le mugissement du taureau n’est pas une chose qui fasse plaisir au lion, il ne veut que le dévorer ; mais le mugissement qu’il entend, lui fait connaître qu’il est près de sa proie ; et voilà pourquoi ce genre de bruit semble lui faire plaisir. Pareillement la vue d’un cerf, ou d’une chèvre sauvage[28], n’est pas proprement ce qui lui donne de la joie, mais c’est de pouvoir incessamment satisfaire sa faim[29].

La tempérance et l’intempérance ne se rapportent donc qu’aux plaisirs qui sont communs à l’homme et aux autres animaux ; et voilà pourquoi on les regarde comme des appétits serviles, et qui nous rapprochent de la bête. Ce sont proprement ceux du toucher et du goût : le goût même paraît n’y contribuer que peu, car il ne sert qu’à distinguer les saveurs, comme on le voit par ceux qui dégustent les vins, et qui assaisonnent les mets ; les débauchés n’y trouvent donc que peu ou point de plaisir, mais ils en trouvent dans la jouissance que leur procure le sens du toucher, en fait d’aliments ou de boissons, ou de ce qu’on appelle les plaisirs de l’amour. C’est pourquoi un certain Philoxène[30], fils d’Eryxis, grand mangeur, souhaitait d’avoir le cou plus long qu’une grue, voulant faire entendre que le plaisir qu’il prisait le plus était celui du toucher, genre de sensation qui est le plus étendu et auquel se rapporte plus spécialement l’intempérance ; aussi semble-t-il être celui qu’on peut le plus justement mépriser, attendu que ce n’est pas comme hommes que nous le possédons, mais comme appartenant à la nature animale. C’est donc se rapprocher en effet de cette nature inférieure que d’aimer ces sortes de jouissances, et de leur accorder une préférence exclusive, puisqu’on se prive alors des plaisirs de ce genre qui sont les plus dignes d’une âme libre et élevée, comme ceux que l’on trouve dans les exercices du gymnase, où les sensations du toucher sont produites par les frictions et accompagnées d’une chaleur vivifiante[31] ; car ce n’est pas le corps tout entier, mais quelques-unes de ses parties seulement qui sont susceptibles des plaisirs qui caractérisent la débauche ou l’intempérance.

XI. Parmi les désirs, il y en a qui semblent communs à la nature humaine tout entière, et il y en a d’autres qui sont comme accidentels et propres à chaque individu. Ainsi, le désir de la nourriture est naturel ; car tout homme qui a faim ou soif désire des aliments ou des boissons, et quelquefois on peut éprouver ces deux besoins à la fois ; le besoin d’une compagne se fait sentir aussi, comme dit Homère[32], au jeune homme qui est à la fleur de ses ans. Mais tout homme ne désire pas telle ou telle nourriture, ni les mêmes choses. Ainsi, il y a dans le désir quelque chose qui est propre à chacun de nous, et aussi quelque chose qui est naturel et commun à tous les hommes ; car les uns trouvent une chose agréable et les autres une autre, et il y en a pour qui certains objets ont plus d’attrait que tous les autres.

Il n’y a donc guère de gens qui puissent pécher en fait de désirs naturels ; mais il est un point dans lequel on pèche le plus souvent, car manger ou boire ce qu’on trouve, jusqu’à s’en rassasier avec excès, c’est dépasser ce qu’exige le désir naturel, qui n’est que la satisfaction d’un besoin. Aussi donne-t-on le nom de gourmandise ou de voracité à ce penchant qu’ont certaines personnes à se gorger de nourriture au-delà du besoin, et ce ne sont guère que des hommes vils et lâches qui contractent un pareil vice. Mais bien des gens pèchent par l’attrait des plaisirs auxquels ils sont particulièrement sensibles, et de bien des manières diverses : et comme on appelle amateurs de telle ou telle chose ceux qui aiment celles qu’il ne faut pas, ou plus qu’il ne faut, ou à la manière du vulgaire grossier, ou pour ne s’y pas plaire comme il convient ; les intempérants sont sujets à donner dans l’excès de toutes ces manières, puisqu’ils trouvent du plaisir à des choses indignes de plaire, et qui au contraire méritent notre aversion ; ou bien, si ce sont des choses qui ont droit de nous plaire, en les aimant ou les recherchant plus qu’il ne convient, et comme font les hommes grossiers et sans lumières. Il est donc évident que la débauche ou l’incontinence est un excès en fait de plaisirs et qu’elle est blâmable.

Mais, en fait de peines, ce n’est ni la fermeté à les supporter qui caractérise l’homme sobre ou tempérant, comme elle caractérise l’homme courageux, ni l’incapacité en ce genre qui fait l’intempérant. Le vice de celui-ci consiste à éprouver plus de chagrin qu’il ne convient, parce qu’il n’obtient pas les choses qui lui seraient agréables : en sorte que c’est le plaisir, ou au moins l’amour du plaisir, qui est cause de sa peine ; au lieu que la tempérance consiste à n’être pas affligé de l’absence des plaisirs, et à s’en abstenir. Ainsi donc l’intempérant désire tout ce qui est agréable, et ce qui l’est le plus ; et il est tellement séduit et entraîné par ses désirs, qu’il en préfère les objets à toute autre chose. Voilà pourquoi il s’afflige, lorsqu’il est trompé dans son attente, et tout le temps qu’il désire ; car le désir est toujours accompagné d’un sentiment de peine, quoiqu’il semble étrange que le plaisir soit cause de la peine qu’on ressent.

Au reste, il n’y a guère d’hommes qui pèchent, en ce genre, par défaut, et qui aient moins de plaisir qu’il ne faut ; car une pareille insensibilité n’est pas dans la nature humaine. Les animaux même savent discerner les aliments qui s’offrent à eux ; il y en a qui leur plaisent, et d’autres qui ne leur plaisent pas. Mais, s’il est quelque être animé à qui rien ne fasse plaisir, et qui ait une égale indifférence pour toutes choses, il s’en faut beaucoup qu’un tel être soit un homme : aussi n’a-t-on point donné de nom à ce genre de caractère[33], qui ne se rencontre nulle part. Quant à l’homme sobre et tempérant, il se tient, à cet égard, dans un juste milieu ; car il ne trouve point de plaisir dans les choses qui séduisent le plus un débauché ; elles lui inspirent plutôt de la répugnance. En général, il ne désire ni ne recherche les plaisirs qu’il ne doit pas aimer, ni ne s’y abandonne avec emportement, ni ne s’afflige d’en être privé. Il ne désire même aucune chose qu’avec modération, et non pas plus qu’il ne faut, ou quand il ne le faut pas, ou de toute autre manière qui serait également répréhensible. Mais tout ce qui peut contribuer à la santé ou à la bonne disposition du corps, et qui est agréable, il le désire et le recherche, toutefois avec la modération convenable, sans que les autres plaisirs puissent y faire obstacle, et sans que son désir le fasse sortir des règles de la décence, ou puisse l’engager à compromettre sa fortune. Car celui qui se mettrait dans ce cas-là priserait de pareilles jouissances plus qu’elles ne valent, au lieu que l’homme tempérant et modéré ne s’expose pas à ce péril, mais sait toujours entendre la voix de la raison.

XII. Il semble que l’intempérance soit quelque chose de plus volontaire que le manque de courage, parce que l’une est l’effet du plaisir, et l’autre celui de la peine, et que l’on est enclin à rechercher l’un de ces sentiments, et à fuir l’autre. D’ailleurs, la peine trouble et corrompt, en quelque sorte, l’exercice de nos facultés naturelles, au lieu que le plaisir ne produit rien de pareil. Il est donc réellement plus dépendant de la volonté, et, par cette raison, un plus légitime sujet de reproche. Car il est facile de se faire des habitudes qui y soient relatives, et on ne manque pas, dans tout le cours de la vie, d’occasions propres à s’y exercer sans danger. Mais il en est tout autrement des objets propres à donner de la crainte. Il semble, au reste, qu’il y ait quelque différence, par rapport à la volonté, entre la lâcheté, ou timidité en général, et celle qui se manifeste dans les actes ou dans les cas particuliers ; car l’une ne produit actuellement aucun sentiment de peine, tandis que les circonstances particulières troublent l’esprit d’un homme au point de lui faire jeter ses armes, ou de lui faire commettre d’autres actions indignes d’un homme d’honneur, en quoi il semble qu’il éprouve une sorte de contrainte.

C’est tout le contraire pour le débauché ; tous ses actes particuliers sont volontaires, puisqu’ils sont l’effet du désir et de l’inclination : mais, à considérer l’intempérance comme habitude, la volonté y paraît moins ; car, en général, personne ne veut être intempérant. L’expression même d’intempérance, ou de conduite désordonnée[34], s’applique aux fautes de peu d’importance, comme sont celles des enfants, à cause d’une certaine ressemblance qu’il y a entre leur intempérance et celle des hommes plus avancés en âge ; mais laquelle de ces deux notions a donné son nom à l’autre, c’est ce qu’il importe peu de décider en ce moment. Toutefois il est assez visible que c’est la seconde qui a pris son nom de la première, et avec assez de raison ; car le penchant pour les choses honteuses a besoin d’être réprimé ou châtié, comme tout ce qui est susceptible de s’accroître ; et c’est précisément ce qu’on peut appliquer au désir et aux enfants ; car leur vie est agitée par des désirs continuels, et rien n’égale le penchant qui les porte vers tout ce qui est agréable. Si donc on ne les rend pas soumis et dociles, ce penchant ne saurait que s’accroître en eux. Le goût du plaisir est insatiable, et est excité par tous les objets, dans l’homme qui manque de jugement ; l’activité de quelque passion ne manque guère d’accroître toutes celles qui ont quelque affinité avec elle ; et, parvenues à un certain degré de force et de violence, elles finissent par troubler entièrement l’esprit. Voilà pourquoi il faut qu’elles soient modérées et en petit nombre, et qu’elles ne soient pas contraires à la raison. C’est là ce qui constitue le caractère qu’on appelle docile et bien réglé. Car de même qu’il faut qu’un enfant s’accoutume à vivre, en se conformant aux avis de l’instituteur chargé de sa conduite, ainsi il faut que nos désirs soient conformes à la raison. C’est aussi ce qui arrive à tout homme sobre et tempérant ; car il n’a en vue, comme la raison elle-même, que ce qui est beau et honorable ; il ne désire que ce qu’il doit désirer, de la manière et dans le temps qu’il le faut, comme la raison le prescrit. Voilà donc ce que j’avais à dire au sujet de la tempérance.


  1. ↑ Voy. aussi M. M. l. i, c. 13 ; Eudem. l. 2, c. 6-9.
  2. ↑ Alcméon, fils du devin Amphiaraüs, tua Ériphyle, sa mère, qui, s’étant laissé séduire par le présent d’un riche collier, avait déterminé son époux à prendre part à la première guerre contre Thèbes, où il avait perdu la vie. (Voy. Apollod. Biblioth. l. 2, c. 6 et 7.)Le scholiaste d’Aristote (soit Aspasius, soit Eustratius)cité par Mr  Zell, rapporte deux vers de l’Alcméon d’Euripide, dont le sens est : « Mon père, au moment où, montant sur son char, il allait porter la guerre aux Thébains, m’a donné des ordres qui m’ont déterminé à faire ce que j’ai fait. »
  3. ↑ « Eschyle, ayant exposé sur la scène les cérémonies des mystères (de Cérès), et ayant été traduit devant le tribunal de l’Aréopage, fut absous, parce qu’il prouva qu’il n’était pas initié ». (Clem., Alexandr. Strom. l. 2, p. 387.) Les scholies citées par Mr  Zell, sur cet endroit d’Aristote, ajoutent, d’après Héraclide de Pont, que les motifs qui portèrent l’Aréopage à renvoyer Eschyle absous, furent la bravoure éclatante que Cynégire, son frère, avait montrée dans la bataille de Marathon, et la gloire qu’il y avait acquise lui-même, ayant été rapporté du champ de bataille tout couvert de blessures.
  4. ↑ J’ai adopté la leçon commune δεῖξαι, au lieu de θῖξαι, qu’ont proposé d’habiles commentateurs, et qui signifierait en touchant une catapulte, etc.
  5. ↑ Euripide avait fait une tragédie intitulée Mérope, ou Cresphonte, que nous n’avons plus. Aristote, dans sa Poétique, c. 14, dit : « Dans le Cresphonte, Mérope est sur le point de tuer son fils ; mais, l’ayant reconnu, elle ne le tue pas. » Plutarque fait aussi mention de ce trait : « Voyez, dit-il, Mérope, dans la tragédie, ayant déjà levé la hache sur la tête de son fils, qu’elle croit en être l’assassin, et s’écriant :

    D’un coup plus saint je te frappe à mon tour.

    « Quel mouvement elle excite dans toute l’assemblée, etc. » (Plutarch. De Esu Carn. l. 2, § 3.)

  6. ↑ Voy. M. M. l. i, c. 12 et 18 ; Eudem. l. 2, c. 10.
  7. ↑ M. M. l. i, c. 19 ; Eudem. l. 2, c. 10.
  8. ↑ « Personne n’est en doute sur la manière dont il faut écrire le nom d’Archiclès ; et par conséquent s’il y a quelque erreur en ce cas, elle ne saurait venir de l’intelligence, mais de l’exécution dans la formation des lettres. » (M. M. l. i, c. 18.)
  9. ↑ « Le principe de la méditation, c’est la fin (ou le but qu’on se propose), et le principe de l’action, c’est la fin (ou le dernier résultat)de la méditation. » (Eudem. l. 2, c.11.)
  10. ↑ Voy. M. M. l. i, c. 9, où l’on attribue, à Socrate une opinion contraire à celle-ci : « Socrate a prétendu qu’il ne dépend pas de nous d’être vertueux ou vicieux ; car, dit-il, jamais un homme à qui l’on demanderait s’il aime mieux être juste qu’être injuste, ne préférera être injuste. »
  11. ↑ Cette pensée d’un poète inconnu est aussi rappelée par Socrate, dans le Dialogue sur la Justice, faussement attribué à Platon (p. 374.)
  12. ↑ Aristote, dans un autre endroit (Politic. l. 2, c. 9), attribue cette loi à Pittacus.
  13. ↑ « Celui qui cherche un moyen de s’arrêter dans la route du vice, dit Cicéron, est comme un homme qui croirait qu’après s’être précipité du rocher de Leucade, on peut retarder à son gré l’instant de la chute. » Qui modum igitur vitio quoerit, similiter facit, ut si posse putet eum, qui se a Leucata proecipitaverit, sustinere se, quum velit. (Cic. Tuscul. l. 4, c. 18.)
  14. ↑ Ci-dessus, l. 2, c. 7. Voy, sur le même sujet. M. M. l. i, c. 21 ; Eudem. l. 3, c. 1.)
  15. ↑ Ci-dessus (l. 2, c. 7.)
  16. ↑ Dans un autre endroit (Eudem. l. 3, c. 8) : « Les Celtes, dit notre philosophe, affrontent les flots soulevés, et s’avan cent contre eux en se couvrant de leurs armes. » Et Strabon, (Geograph. l. 7, p. 293) d’après le témoignage d’Éphore, auquel il ne semble pourtant pas trop ajouter foi, dit aussi : « Que les Celtes prennent les armes contre les inondations ; et que, pour s’exercer à braver tous les dangers, ils voient de sang froid submerger leurs habitations. » (Voy. aussi Ælian. Var. Hist. l. 12, c. 23 p. 148 de l’édit. de Mr  Coray).
  17. ↑ Tacite (Histor. l. i, c. 84) applique la même pensée à une armée toute entière : Fortissimus in ipso discrimine exercitus est, qui ante discrimen quietissimus.
  18. ↑ Notre auteur semble faire ici allusion à cette pensée de Théognis (vs. 275) : « Pour échapper à la pauvreté, il faut, cher Cyrnus, se précipiter dans les profonds abîmes de la mer, ou des hauteurs des rochers les plus escarpés. »
  19. ↑ Aristote exprime la même pensée dans son Traité de Morale, dédié à Eudémius (l. 3, c. 1), et cite, à ce sujet, ces paroles du poète Agathon : « Il n’y a que les hommes vils et méprisables qui, se laissant vaincre par la souffrance, cherchent avidement la mort. »
  20. ↑ Iliade, ch. xii, vs. 100.
  21. ↑ Iliade, ch. viii, vs. 148.
  22. ↑ Ce n’est pas Hector qui parle ainsi dans Homère (Iliade, ch. ii, vs. 391.) mais c’est Agamemnon. Notre auteur paraît avoir été trompé ici par sa mémoire. Ailleurs (Politic. l. 3, c. 9), en citant les mêmes paroles, il n’a pas commis la même erreur.
  23. ↑ Voyez le Lachès et le Protagoras de Platon, où cette opinion est en effet attribuée à Socrate.
  24. ↑ « C’est la partie basse et unie de la ville de Coronée, en Béotie, où les citoyens s’étaient rangés en bataille, avec les soldats que les Béotarques [ou chefs militaires des Béotiens] avaient amenés à leur secours, tandis que le Phocéen Onomarque occupait la citadelle, qui lui avait été livrée par trahison. Les Coronéens, résolus de tenir ferme, et ayant même fermé les portes de la ville, pour ôter toute possibilité de fuir à ceux qui auraient été tentés d’abandonner leur patrie, furent tous tués par les troupes d’Onomarque. Mais les soldats béotiens prirent la fuite dès le commencement de la bataille, quand ils surent que Chiron, l’un des Béotarques, avait été tué. Ce fait est rapporté par Céphisodius, dans le douzième livre de son Histoire de la Guerre sacrée, par Anaximène, dans le quatrième de son Histoire des événements arrivés du temps de Philippe, et par Éphore. » (Scholiaste grec, cité dans l’édition de Mr Zell.)
  25. ↑ Allusion à un passage du xie chant de l’Iliade d’Homère (vs. 558-562).
  26. ↑ Voyez le détail de cet événement dans l’Histoire grecque de Xénophon (l. 4, c. 4, § 10).
  27. ↑ Ci-dessus (l. 2, c. 7.) Voyez aussi M. M. l. i, c. 22 ; Eudem. l. 3, c. 2.
  28. ↑ Allusion au passage d’Homère. (Iliad. ch. iii, vs. 23.)
  29. ↑ « Les animaux, dit ailleurs notre philosophe (Eudem. l.3, c. 2), n’aiment les odeurs qu’autant qu’elles réveillent en eux d’autres sensations ; mais ils ne les recherchent pas pour elles-mêmes. Nous en jouissons par elles-mêmes, lorsque le plaisir qu’elles nous font n’est pas l’effet de l’attente ou du souvenir… Ainsi les odeurs des fleurs nous plaisent par elles-mêmes. C’est pour cela que Stratonicus établissait une distinction assez ingénieuse entre les odeurs, en disant qu’il y en a qui sont belles, et d’autres qui sont agréables. » Aristote observe encore (Problem. 28, sect. 7), que les animaux ne sont accessibles au plaisir que par deux sens, le toucher et le goût, et que l’homme seul l’est par les trois autres sens. On peut voir ce passage cité et traduit par A. Gelle. (Noct. Attic. l. 19, c. 2.)
  30. ↑ Il est fait mention de ce Philoxène dans Plutarque (Symposiac. l. 4, Quæst. 4) ; dans Athénée (l. 6, p. 341) ; dans Ælien (Var. Histor. l. 10, c. 9), etc.
  31. ↑ Les frictions dont on faisait usage dans les gymnases, dit ailleurs Aristote, contribuaient aussi à augmenter l’embonpoint, et à raffermir les chairs. Voy. Problem. 37, sect. 3, 5, 6.
  32. ↑ Voy. Iliad. ch, XXIV, vs. 129.
  33. ↑ Aristote dit ailleurs (Eudem. l. 3, c. 2) : « Ceux qu’aucun plaisir ne peut émouvoir ont été appelés par les uns insensibles, et autrement par d’autres. Ce sont ces hommes rustiques et grossiers que les auteurs comiques ont quelquefois joués sur la scène, et que rien de ce qui plaît ne touche, même médiocrement, ni autant que cela serait nécessaire. » Il y a en effet plusieurs auteurs, comme Antiphanes, contemporain d’Aristote, Ménandre, Phérécrate, Sophron, dont on cite des comédies intitulées Les Rustres, les Paysans, le Campagnard, etc.
  34. ↑ En grec, ἀκολασία signifie littéralement absence de châtiment, ou de punition ; et ἀκόλασος, que nous traduisons communément par intempérant, ou débauché, signifierait plutôt mal morigéné, et se dirait en effet d’un enfant indocile, et qui a contracté de mauvaises habitudes. Ce défaut de correspondance exacte entre les expressions dans les différentes langues, qui arrête, pour ainsi dire, à chaque pas un traducteur, est cause que les bonnes traductions sont très-rares. Ici, par exemple, j’ai été forcé de paraphraser assez longuement le texte d’Aristote, et j’avoue que c’est un inconvénient ; mais je n’ai pas su trouver le moyen de l’éviter. Malheureusement ce n’est pas le seul endroit où je fusse dans le cas de faire un pareil aveu.
Récupérée de « https://fr.wikisource.org/w/index.php?title=La_Morale_d’Aristote/Traduction_Thurot/Livre_3&oldid=7084520 »