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Discussion:Encyclopédie moderne - Renier - Didot

AristotélismeModifier

Aristote, le génie le plus vaste et le plus profond qui ait illustré la Grèce, après avoir suivi pendant vingt ans les leçons de Platon, érigea une école dans un lieu nommé le Lycée, où il philosophait avec ses auditeurs en se promenant, et de là sa secte fut nommée, péripatéticienne, du mot grec mpmoe-rE’Lv, qui signifie se promener. Il y enseignait, suivant l’usage établi, la double doctrine, l’une publique et l’autre secrète, c’est-à-dire qu’il donnait deux espèces de leçons les unes, où tout le monde était admis, avaient pour ohjet les connaissances les plus usuelles de la vie commune ; les autres étaient réservées exclusivement à des disciples particuliers.

Embrassant toutes les sciences cultivées de sou temps, Aristote les a distinguées en diverses classes, et leur a donné une forme systématique : logique, métaphysique, morale, politique, mathématiques, physique, histoire naturelle, rhétorique, poétique, tout a été 1’objet de ses recherches et de ses méditations, comme le prouve ce qui nous est parvenu des nombreux ouvrages qu’il a composés. Dès son entrée dans la carrière philosophique, il commença par renverser l’ouvrage de ceux qui l’y avaient précédé, notamment de Platon, dont il combattit la doctrine sur beaucoup de points.

Il se fit une méthode plus simple et en même temps plus certaine que celle de son maître. Le premier de ses principes est qu’il y a une science, contre le sentiment de Platon, qui n’en admet point, n’estimant rien de certain dans la nature, et qui suppose que l’esprit de l’homme s’obscurcit dans le corps en y entrant ; que la connaissance qu’il a de toutes choses, par la nohlesse de son extraction divine et immortelle, se perd totalement par le commerce de la matière ; qu’ainsi la science, qu’il acquiert par l’usage et l’expérience, n’est qu’une pure réminiscence. Aristote est d’un sentiment opposé : il préteud que l’âme n’a d’elle-même aucun principe de connaissances, quand elle s’unit au corps ; qu’elle n’acquiert des connaissances que par les sens, qui lui communiquent ce qui se passe hors d’elle, et que, de ses connaissances particulières qui lui viennent par le ministère des sens, elle se forme d’elle-même des connaissances universelles, certaines, évidentes, qui constituent la science. Ainsi, la méthode d’Aristote est contraire à celle de Platon, qui prétend que, pour parvenir à la connaissance des choses, il faut commencer par les universelles, et ensuite descendre aux particulières. Aristote soutient, que, de la connaissance des choses particulières et sensibles, on monte à la connaissance des choses générales et matérielles, persuadé du principe que rien ne peut entrer dans l’esprit que par les sens. L’ordre qu’il suit est celui de la connaissance de l’esprit, qui ne va à la cause que par l’effet. Mais, comme cette connaissance des choses universelles, formée par la connaissance des choses particulières, a un principe sujet à l’erreur, qui est le sens, Aristote cherche à rectifier ce principe, en le rendant infaillible par le moyen de son Organgn universel, où il établit l’art de la démonstration par celui du syllogisme. On comprend sous ce nom d’Organon tous ses ouvrages de logique, qui sont les Catégories, le Traité de l’interprétation, les Analytiques, les Tragiques et les Sophismes : voilà ce qui constitue la partie instrumentale de la philosophie d’Aristote. Il faut toulefois convenir que le but de cette logique n’est point d’enseigner à raisonner, ce que l’homme sait naturellement, mais de donner des règles qui fassent distinguer les faux raisonnements d’avec les véritables. Il faut savoir que, du temps d’Aristote, les sophistes avaient mis en vogue une fausse méthode de raisonnement, qu’il entreprit de détruire en la faisant connaître : tel est le dessein de sa logique. Sans entTer dans de longs détails sur la philosophie d’Aristote, nous nous bornerons à exposer succinctement ses sentiments sur la Divinité, sur l’âme, sur la physique, sur la morale et la politique.

Il admettait un Dieu suprême, une intelligence spirituelle, infinie, immuable, douée de toutes les perfections ; il reconnaissait en même temps d’autres dieux qui en étaient émanés. Le Dieu suprême ne se mêlait point de ce qui se passe dans l’univers, et laissait ce soin aux dieux inférieurs détachés de sa substance, lesquels donnaient le mouvement aux corps célestes, et gouvernaieut le monde, sous la dépendance du Destin, auquel ils étaient soumis. Comme tout était l’effet d’une nécessité fatale, Aristote regardait le mal moral comme un désordre indispensable dont les hommes ne répondaient pas, et le mal physique comme une suite naturelle des événements et des vicissitudes qui arrivent dans l’univers. Cependant, quoique fataliste, il admettait une providence, mais une providence générale qui ne s’étendait pas jusqu’aux individus, parce que, disait·il, si elle s’étendait jusqu’à eux, ou leurs actions seraient nécessitées, ou, étant contingentes, leurs effets déconcerteraient les desseins de cette providence. Ainsi, ne sachant comment concilier la prescience avec le libre arbitre qui parait dans les actions humaines, il nia que la providence s’étendit aux individus.

Aristote ne croyait pas, comme les antres philosophes, que Dieu ou les dieux eussent tiré la matière du chaos pour en former l’univers ; il pensait que le monde était éternel ; mais il ne s’explique pas sur la question de l’existence éternelle des dieux inférieurs et de l’homme. Il y a tout lieu de croire qu’il pensait que le Dieu suprême a d’abord gouverné le monde par lui-même de toute éternité, qu’ensuite il a détaché de sa substance les dieux inférieurs, ponr se décharger sur eux de cet emploi, et qu’il a de même formé l’homme, dans les temps marqués par ses décrets, pour habiter successivement une petite portion du vaste univers, qui, suivant ce philosophe, n’a point eu de commencement et n’aura jamais de fin.

Pour prouver l’éternité du monde, Aristote soutenait que Dieu et la Nature ne seraient pas ce qu’il y a de meilleur, si l’nnivers n’était éternel ; puisqne Dien ayant jugé de tout temps que l’arrangement du monde était un bien, il aurait différé de le produire pendant toute l’éternité antérieure. A cet argument il ajoutait celui-ci : Si le monde a été produit, il peut être détrnit ; car tout ce qui a eu un commencement doit avoir une fin ; le monde est incorruptible et inaltérable, donc il est éternel. Voici comment il prouvait que le monde est incorruptible : Si le monde peut être détruit, ce ne peut être que par celui qui l’a produit, mais il n’en a pas le pouvoir. Ce qu’Aristote prouve comme il suit : Si on suppose que Dieu a la puissance de détruire le monde, il faut savoir alors si le monde est parfait ; s’il ne l’est pas, ce n’est pas l’ouvrage de Dieu, puisqu’une cause parfaite ne peut rien produire d’imparfait, et qu’il faudrait alors que Dieu fût défectueux, ce qui est absurde. Si, au contraire, le monde est parfait, Dieu ne peut le détruire, parce que la méchanceté est contraire à son essence, et que c’est le propre d’un être méchant, de vouloir détruire les choses parfaites.

Quant à la doctrine d’Aristote sur l’âme, il faut remarquer d’abord que, dans son système, tout corps naturel comprend deux substances, la matière et la forme ; que la forme de tous les corps naturels est un être corruptible, et qui périt régulièrement dès que le composé périt ; c’est·à-dire, par exemple, qu’un arbre, un chien, un oiseau, sont convertis en quelque autre espèce de corps naturel. D’après cela, selon Aristote, les bêtes ont une âme sensitive, c’est-à-dire capable de sentir, de discerner, de désirer, et même de penser, mais sans intelligence et sans raison. Cette âme est matérielle, sans être ni corps ni esprit : les péripatéticiens la nomment une forme substantielle, qui est produite dans la matière, et qui est corruptible et mortelle ; en sorte qu’elle périt lorsque la matière à laquelle elle est jointe et dont elle fait substantiellement partie se convertit en une autre espèce de corps naturel.

Mais quant à l’homme, Aristote lui donne, de plus qu’à la bête, l’esprit ou l’intelligence, et la raison. Cette intelligence raisonnable, nouz, ajoute·t-il, existe de tout temps ; c’est une émanation, une portion détachée du Dieu suprême : elle est beaucoup plus parfaite dans les dieux inférieurs, émanés du Dieu souverain, que dans les hommes ; et, pour cette raison, ce philosophe fait une deuxième distinction par rapport aux derniers. Il trouve que l’esprit humain est actif et passif ; et, de ces deux sortes d’esprit, le premier est immortel et étemel, et le second mortel et corruptible. Par intelligence passive, il entend les sensations, les désirs, les passions de l’âme, qu’il croit devoir cesser à la mort. Suivant son opinion, ces sensations et ces passions viennent d’une âme matérielle et très-subtile, yuch, jointe à l’esprit divin, et qui répond à la forme substantielle dont il a été question ; et c’est ce qu’il nomme intelligence passive, qui périt avec le corps ; au lieu que la portion de substance divine qui constitue l’intelligence active subsiste tonjours après la mort, et se réunit à son principe, c’est-à-dire au Dieu suprême, dont elle avait été détachée. Pour résumer, selon le système d’Aristote, à la mort de chaque homme, la portion de la substance divine, ou l’inlelligence active, qui durant sa vie avait été sujette à l’ignorance et à l’illusion des sens, se trouve dégagée de ces imperfections et se rejoint à son principe, comme une goutte d’eau qui, après avoir été tirée de la mer, se serait gâtée, et qu’on rejetterait ensuite dans son sein, où elle reprendrait sa première pureté. Quant à l’âme matérielle ou intelligence passive, qui produit les sensations, les désirs, les passions, elle se corrompt, périt et s’évapore. Enfin, quant au corps, il se dissout et se réunit à la masse de la matière.

Nous dirons peu de chose de la physique d’Aristote. Suivant sa doctrine, les principes des choses naturelles sont opposés entre eux par qualités et privation. Il appelle principes des choses qui ne sont point réciproquement les unes des autres, ni d’autres choees, mais qui sont d’elles-mêmes et dont tout est. Il y a trois principes des choses naturelles : deux contraires, la forme et la privation ; la troisième, également soumis aux deux autres, la matière ; la forme et la matière constituent la chose. La privation n’est qu’accidentelle, et n’entre poiut dans la matière ; elle n’a rien qui lui convienne. Ce qui donne origine aux choses est une puissance qui est la matière première. La matière ni ne s’engendre ni ne se détruit ; car elle est la première, le sujet de tout. Les choses sont formées premièrement, non pas d’elles-mêmes, mais par accident. Elles se résoudront ou se résolvent en elle.

Il y a quatre causes : la matérielle, dont tout est ; la formelle, par qui tout est, et qui est la cause de l’essence de chaque chose ; l’efficiente, qui produit tout, et la finale, pour qui tout est. La nature n’agit jamais sans avoir une fin.

Quant au mouvement, c’est, dit Aristote, l’acte de ce qui est en puissance ; il n’y a point de vide ; le temps est le calcul ou nombre du mouvement, par lequel on distiugue le mouvement qui précède de celui qui suit. Comme le mouvement est fini, il faut qu’il y ait un premier moteur infini et immobile : c’est Dieu.

Nous ne parlerons point des autres parties de la physique, qui ont été le sujet de plusieurs traités d’Aristote : cet examen nous mènerait trop loin ; nous mentionnerons seulement son Histoire naturelle des animaux, ouvrage dont le plan est grand et vaste ; ce sont tous les êtres animés, hommes, quadrupèdes, poissons, amphibies, oiseaux, insectes, que ce philosophe rassemble sous les yeux du lecteur. Cette histoire, dit Buffon, est peut-être encore ce que nous avons de mieux fait en ce genre.

Pour ce qui concerne la morale, Aristote a traité cette matière plus en philosophe qu’en déclamateur. La fin dernière de l’homme, dit· il, doit être sa vraie félicité. Après avoir établi qu’il y a un bonheur, il le fait consister, non dans les plaisirs des sens, ni dans les richesses, ou les autres biens du corps, ni dans les honneurs, mais daus la pratique de la vertu. La vraie félicité, selon lui, est un bien universellement désiré de tout le monde, qu’on désire pour lui-même, et pour lequel on désire tous les autres biens. Comme ce bien ne peut s’obtenir que par la vertu, il explique ce qu’il entend par vertu : c’est une habitude au bien, qui consiste dans un juste milieu, également éloigné de deux points opposés et extrêmes, à l’un desquels l’homme pèche par excès, et à l’autre par défaut. Il détermine ce que c’est que ce milieu, par le détail des principales vertus ; ce milieu règle la douleur et le plaisir, et réduit l’un et l’autre dans un juste tempérament, qui fait la vertu. Il y a de la faiblesse à trop aimer le plaisir, il y en a aussi à trop craindre la douleur. La tempérance modère ces deux faiblesses, et devient une vertu par le tempérament de l’une et de l’autre.

La vertu est une opération libre de la volonté qui se détermine au choix qu’elle fait du bien.

Après avoir établi l’essence de la vertu privée, Aristote traite de la vertu civile. Il commence par la justice, dont il explique la nature et distingue les espèces. La justice est ou universelle ou particulière. La première est l’observation des lois instituées pour la conservation de la société humaine ; la seconde, qui rend à chacun ce qui lui est dû, est ou distributive ou communicative : distributive, lorsqu’elle accorde les honneurs et les récompenses en proportion du mérite, elle est fondée sur une proportion géométrique. La justice est communicative, lorsque, dans les échanges, elle garde la valeur des choses ; elle est fondée sur une proportion arithmétique. L’équité diffère de la justice, l’équité corrige les défauts de la loi : l’homme éqnitable ne l’interprète point en sa faveur d’une manière trop rigide.

Aristote passe ensuite aux vertus de l’entendement, puis à celles de la volonté. Parmi les vertus de l’entendement, il met au premier raug la prudence, parce que c’est elle seule qui fait la droite raison, sans laquelle il n’y a point de vertu. De là il explique les dispositions et les obstacles à la vertu : la mollesse et l’impatience en sont les obstacles, comme la patience et la modération en sont les dispositions. Il ajoute que le plaisir et la douleur sont la matière ordinaire de ces habitudes ; car il réduit tout au plaisir et à la douleur, qui sont les ressorts les plus ordinaires des mouvements de l’âme, et le principe le plus nniversel des passions.

Pour donner une idée du bonheur, qui est le principe et la fin de la morale, Aristote décrit la nature du véritable plaisir ; et, quoiqu’il avoue que la vertu est le seul moyen d’acquérir ce bonheur, il prétend que la prospérité et les richesses y peuvent contribuer ; et, après avoir montré que le souverain bonheur consiste dans l’action, il conclut qu’il y a une félicité pratique et une félicité spéculative. En matière de conduite et d’action, il ne suffit pas, dit·il, de spéculer et de connaître ; il faut pratiquer... Les discours peuvent faire impression sur les gens bien nés et allumer dans le coeur des jeunes gens l’amour de la vertu ; mais ils ne produiront jamais cet effet sur le vulgaire, qui ne se conduit point par la pudeur et la honte, mais par la crainte, et ne s’abstient pas du crime, à cause de sa turpitude, mais à cause du châtiment qui le suit. Purement passif et presque en tout esclave de ses sens, il ne cherche que le plaisir et les moyens de se le procurer, et ne fuit que ce qui l’affecte désagréablement : il n’a pas même l’idée, encore moins le goût de l’honnête. Quel moyen de le mettre en mesure dans le concert de la vie civile ? Il n’est guère possiblê d’effacer par des paroles les habitudes iuvétérées. C’est beaucoup quand, avec tous les secours propres à nous rendre vertueux, nous osons le devenir ; on en compte trois : les dispositions naturelles, l’habitude et l’enseignement. Les dispositions naturelles ne dépendent point de nous ; c’est un don dn ciel. La parole et l’enseignement n’ont pas la même efficacité sur tout le monde ; il faut travailler d’avance l’âme de l’auditeur, comme on travaille la terre, si on veut y faire germer de bons désirs et de bonnes aversions. Le vulgaire, assujetti à l’impression des sens, n’écoute ni ne comprend d’autre langage : comment dissuader des sujets ainsi disposés ? La passion n’entend point raison et ne cède qu’à la force. Veut-on faire naître la vertu dans le cœur de l’homme, il faut la faire précéder par l’amour du beau et par l’horreur de la turpitude ; sans cette précaution, il est difficile, de si bonne heure qu’on s’y prenne, que la meilleure éducation réussisse. Le vulgaire ne trouve aucun charme dans la force d’âme qui résiste à la douleur, encore moins la jeunesse : les lois doivent donc, avant tout, prescrire quelle sera l’éducation de cet âge, et à quoi on l’exercera. Pent·être même ne suffit-il pas de donner des soins à l’enfance et à la jeunesse, il faut suivre l’homme dans un âge plus avancé, et ne l’abandonner dans aucune partie de la vie ; c’est encore à quoi les lois doivent pourvoir. La plupart des hommes cèdent bien plus à la nécessité qu’à la raison, aux châtiments qu’à l’honnêteté. Aussi quelques gens pensent-ils qu’un législateur doit, à la vérité, commencer par les conseils et l’exhortation à la vertu, dont la beauté frappera les âmes bien préparées, mais qu’il doit y ajouter des peines et des châtiments pour les rebelles et les gens mal nés ; enfin, bannir à perpétuité les incorrigibles. Les sages et les gens d’honneur obéiront sans hésiter ; mais la populace, semblable aux bêtes de somme, emportée par les sensations agréables, ne se réprimera que par des sensations contraires, c’est-à-dire par les peines les plus opposées aux plaisirs qu’elle aime le mieux. Pour devenir homme de bien, il faut avoir été bien élevé, avoir contracté de bonnes habitudes, embrasser ensuite un genre de vie convenable à cette première ébauche, et ne faire aucune bassesse, ni de plein gré ni en cédant à la violence. Cela ne peut avoir lieu dans l’état social qu’autant qu’on y sera gouverné par quelque intelligence et par quelque constitution équitable, munie d’une force suffisante qui impose la nécessité d’obéir ; cette force coactive ne se rencontre que dans la loi, qui est l’expression de l’intelligence et de la sagesse générale. Quand c’est un seul qui commande, n’ordonnât-il que ce qui est juste, on le hait s’il contrarie les passions ; on supporte au contraire la loi, pourvu qu’elle ne blesse point l’équité.

Aristote, regardant la politique comme le complément de la morale, présente, dans un ouvrage, fruit d’une grande lecture et de longues méditations, les vrais principes de la législation el de l’ordre social, ainsi que la source pure de l’autorité légitime : le gouvernement y est établi sur une base ferme et solide. La doctrine de l’auteur est développée d’une manière si convaincante, que ses conclusions, pour peu qu’elles soient méditées, suffisent pour faire renoncer à ces systèmes erronés qui font l’appui du despotisme, ainsi qu’à ces maximes dangereuses et contraires à la liberté, qui ont souvent fait insurger les nations.

MILLON.

N. B. Nous aurions pu entrer dans de plus longs détails sur la philosophie d’Aristote ; c’est pour ne point donner trop d’étendue à cet article que nous ne présentons ici, sur un sujet si vaste, que des idées sommaires dont on trouvera le complément à l’article PÉRIPATÉTICIENS.

La première édition des Œuvres d’Aristote a été donnée à Venise, en 1495, 1497 et 1498, par Alde l’Ancien, en 5 vol. in-fol. La pIus complète de celles qui ont été publiée depuis, est celle de Sylburge, Francfort, 1587, 11 vol, In-4°. L’édition qui fait partie de la collection de Deux·Ponts, et qui a été soignée par J. Th. Buhle (1791 et années suiv., 5 vol. In-8°), n’est pas comptète ; celle que publie l’académie de Berlin, et dont 4 volumes ont paru, contient le texte et une nouvelle traduction latine ; il y manque encore un commentaire.

M. B. Saint-Hilaire a commencé une traduction française des œuvres complètes d’Aristote ; il en a déjà paru plusieurs volumes. Parmi les travaux spéciaux sur les différents ouvrages d’Aristote. on peut citer :

Pour la Logique, la traduction allemande de Zellu Stuttgard, 1836 ; la traduction française de M. B. Saint.Hilaire ; l’ouvrage de M. Franck, intitulé : Esquisse d’une histoire de la logique. Paris, 1838, in-8°, et le mémoire de M. B. Saint, Hilaire, couronné par l’Institut. 1838, 2 vol. In-8° :

Pour la Physique, la traduction allemande et les remarques de Weisse, Leipzig, 1829, in-8° ;

Pour le Traité du ciel, le commentaire de Pacius ;.

Pour la Météorologie, l’édition de M. Ideler, 2 vol. in-8°, Leipzig, 1834 ;

Pour le Traité de l’âme, l’édition de M. Trendelenburg, Jena. 1833, In-8° ;

Pour l’Histoire des animaux, l’édition avec traduction française de Camus, 2. vol. in-4°, 1782. et l’édition de Schneider, 1 vol. in-8°, Leipzig, 1811 ;

Pour la mécanique, l’édition avec traduction et notes, de J. S. de Cappelle, Amsterdam, 1812, in-8° ;


Pour la Métaphysique, l’édition de M. Brandis, Berlin, 1823, in-8° ; et deux ouvrages couronnés par l’Académie des sciences morales et politiques : l’Examen critique de la métaphysique d’Aristote, par M. Michelet de Berlin, 1836, in-8°, et l’Essai sur la métaphysique d’Aristote, par M. F. Ravaison, 2 vol. in-8° ; enfin la traduction française de l’ouvrage du philosophe de Stagire, par MM. Plenon et Zévort, Paris. 1840, 2 vol. in-8° ;

Pour la Morale, la traduction française de Thurot, 2 vol. In-8°, 1823 ; l’édition de Coray, 1 voL In-8°, et celle de M. Michelet de Berlin, 2 vol. In-8°, 1829-33.

Pour la Politique, l’édition de Goettling, 1824, in-8°, et les deux traductions françaises de Thurot (1824, In-8°), et de M. B. Saint-Hilaire (1837, 2 vol. in-8°.

Pour l’Économique, l’éd, de J. G. Schneider, 1815, in-12°.

Pour la Poétique, l’édition de l’illustre God. Hermann, 1802, in-8° ;

Pour la Rhétorique, l’édition d’Imm. Bekker, 1843, in-8° ;

Enfin, pour l’Histoire de la doctrine aristotélique, l’ouvrage de J. Launoy, intitulé, de varia Aristot. in academia Pariensi fortuna, éd. de Wittenberg, 1722, in-8°, et les Recherches critiques sur l’âge et sur l’origine des traductions latines d’Aristote, par Jourdain, 1819, In~8°.

G.

Bukowine.Modifier

Province d’Autriche, située entre le Pruth et le Dniester, bornée au nord et à l’ouest par la Gallicie, au sud-ouest par la Hongrie et la Transylvanie, au sud et à l’est par la Moldavie, au nord-est par la Russie. Elle faisait autrefois partie de la Moldavie ; elle fut cédée par les Turcs à l’Autriche en 1777, et forme, depuis 1786, le cercle de Czernowitz. Elle a une population de 200,000 habitants, qui suivent les rites grec, arménien, catholique et judaïque.
Le pays, traversé par des ramifications des Carpathes, est généralement montagneux et couvert de forêts assez étendues. Le territoire est mal cultivé ; aussi les produits qu’on en tire consistent-ils en objets manufacturés. On y exploite des mines de fer ; on y élève du bétail et des chevaux d’une race estimée. Le commerce est assez considérable ; il est favorisé par de belles routes et par les fleuves qui arrosent la Bukowine, tels que le Dniester, le Sereth, le Pruth, la Soutchava, la Moldava, la Bistriza.
Sous le rapport politique, cette province dépend du gouvernement de Gallicie, et est régie à peu près par les mêmes lois. Sa capitale est Czernowitz, ville commerçante, située sur le Pruth ; on y compte deux autres villes, Soutchava et Séreth, quatre bourgs et 277 villages.

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Dictionnaires
Wikisource:Dictionnaires/Sources
Encyclopédie moderne
Encyclopédie moderne (1828) Courtin
Encyclopédie moderne (1841) Duménil
Encyclopédie moderne (1861) Renier - Didot


SourceModifier

édition de 1861-1865, en 17 volumes, sur Gallica. 1861 Encyclopédie moderne - Renier - Didot ou Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce.

  • 1861 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome premier, A-Algérie. 2001. [2]
  • 1863 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome deuxième, Algérie - Anatomie comparée - [3]
  • 1863 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome troisième, Anaxyrides - Archéologie - [4]
  • 1863 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome quatrième, Archaïsme - Atrophie - [5]
  • 1863 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome cinquième, Attaque des places - Beauvais - [6]
  • 1863 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome sixième, Inachus - Janus - [7]
  • 1863 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome septième, Breslau - Catalogne - [8]
  • 1861 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome huitième, Catalogue - Cheval vapeur - [9]
  • 1862 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome neuvième, Chevalerie - Cologne - [10]
  • 1864 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome dixième, Colombie-Coprolyte. [11]
  • 1864 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome onzième, Copte - Définition - [12]
  • 1861 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome douzième, Déflagration - Drap d'or - [13]
  • 1861 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome treizième, Drapeau - Encaissement - [14]
  • 1861 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome quatorzième, Encaustique - Eylau - [15]
  • 1865 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome quinzième, F - Franc-maçonnerie - [16]
  • 1861 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome seizième, Fraude - Grégorien - [17]
  • 1862 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome dix-septième, Grêle - Hystérie - [18]
  • 1862 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome dix-huitième, I - Kyste - [19]
  • 1862 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome dix-neuvième, L - Madagascar - [20]
  • 1861 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome vingtième, Madère - Mimosite - [21]
  • 1861? Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome vingt et unième, Mineralogie - Nigrine - [22]
  • 1863 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome vingt deuxième, Nil - Oxyure - [23]
  • 1864 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome vingt troisième, P - Polygone - [24]
  • 1864 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome vingt quatrième, Polynésie - Rondeau - [25]
  • 1862 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome vingt cinquième, Rongeurs - Sucre - [26]
  • 1863 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome vingt sixième, Suède - Tyrol - [27]
  • 1865 Dictionnaire abrégé des sciences, des lettres, des arts, de l'industrie, de l'agriculture et du commerce. Tome vingt septième, U - Zygène [28]

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