Dictionnaire de théologie catholique/HOBBES Thomas
HOBBES Thomas, philosophe anglais, né à Malmesbury,
dans le Wittshire, le 5 avril 1588, mort à
Mardwick le 4 décembre 1679. — I. Vie et œuvres. II. Idées et influence.
I. Vie et œuvres. — Fils d’un ministre anglican, qui lui inspira de bonne heure l’amour de la royauté et le goût des langues anciennes, Hobbes entra en 1603 au Magdalen Hall à Oxford. Il y prit l’habitude d’une dialectique serrée, mais s’y fatigua de la scolastique. Il en sortit en 1608 pour devenir précepteur de William Cavendish (1591?-1628), fils aîné de William Cavendish, futur comte de Devonshire. Toute sa vie, il fut en relations des plus étroites avec cette famille. En 1610, il fit avec son élève un premier voyage en France et en Italie. Revenu en Angleterre, il est mis en rapports avec Bacon, dont il traduit en latin quelques ouvrages et qui l’initie au mouvement scientifique et politique du temps ; entre lui et Bacon toutefois subsisteront de très profondes différences. Voir Leslie Stephen, Hobbes, p. 13. A la mort de son élève (1628), qui était devenu son protecteur, Hobbes revint à Paris ; mais en 1629, il retourna en Angleterre, y fut le précepteur d’un jeune Clifton, d’une famille noble du Nottinghamshire, repassa avec lui sur le continent et en 1631 rentra dans la famille Cavendish comme précepteur du jeune comte de Devonshire (1617-1684), fils de son ancien élève. Ces années orientent sa vie. D’abord, en face des troubles d’Angleterre, il se préoccupe du problème politique et, imbu d’absolutisme, il publie à Londres en 1629 une traduction de Thucydide, Translation of Thucydides, in-fol., « pour démontrer, dit-il dans son autobiographie en vers latins,
democratia… quam sit inepta
Et quantum cœtu plus sapit unus homo.
Puis, en 1634, il fait avec son élève un quatrième voyage en France et un second séjour en Italie ; à Florence, il voit Galilée ; à Paris, il se lie avec le P. Mersenne, qui lui fera connaître Gassendi et le mettra en relations avec Descartes. (Les Objectiones tertiæ, publiées dans toutes les éditions complètes de Descartes à la suite de ses Meditationes de prima philosophia, sont de Hobbes. Cf. Œuvres de Descartes, édit. Adam, Paris, 1901, t. vii, p. i, 171-196. Voir aussi Correspondance, ibid., 1899, t. iii. lettres ccxxx, ccxxxv de Hobbes à Mersenne pour Descartes et ccxxxi, ccxxxii, ccxxxvi, ccxxxvii de Descartes à Mersenne pour Hobbes ou à son sujet.) Dans ce milieu, il rejette définitivement la philosophie traditionnelle pour le mécanisme, qu’il applique à toutes choses ; enfin, à la suite de la découverte des Éléments d’Euclide, il se met à cultiver les mathématiques, dont il prétend appliquer la méthode à toutes choses également. En 1637, il rentrait en Angleterre et il travaillait à un grand ouvrage où il exposait ses doctrines mathématiques, physiques, philosophiques, politiques et religieuses.
« Cet ouvrage, dit-il dans la préface du De cive, devait
traiter : 1° du corps et de ses propriétés générales ; 2° de l’homme, de ses facultés et de ses affections ; 3° de la société civile et des devoirs des citoyens. Le travail était assez avancé pour qu’il en ait tiré plus tard les deux traités de l’Human nature et du De corpore politico, lorsque l’agitation religieuse et politique de son pays le ramena en France (1640) et lui inspira l’idée de développer et de publier avant toute autre la troisième partie de son ouvrage. Telle est l’origine du De cive qui parut en 1642, à Paris, sous ce titre : Elementa philosophica seu politica de cive, id est, de vita civili et politica prudenter instituenda. in-4°. Ce livre, qui prétendait déterminer « le droit de l’État et le devoir des sujets », étudiait dans sa première partie, intitulée : Libertas, les devoirs des hommes en tant qu’hommes ; dans sa sccoiule, Imperium, leurs devoirs en tant que citoyens, et dans sa troisième, Religio, leurs devoirs en tant que chrétiens. Il n’avait clé tiré qu’à un très petit nombre d’exemplaires ; mais, en 1647, Sorbière, un des amis de Hobbes, encouragé par Gassendi et par Mersenne, donnait à Amsterdam une seconde édition du De cive, in-12, en y introduisant les notes ajoutées par l’auteur sur son exemplaire de la première édition. En 1649, il donna aussi une traduction française de cette nouvelle édition : Éléments philosophiques du citoyen, traité de politique ou les fondements de la société civile par Thomas Hobbes traduits en français par un de ses amis, in-8°, Amsterdam. En 1651, Hobbes en donna une version anglaise. Enfin en 1660, du Verdus publia une traduction française de la première partie sous ce titre : Éléments de la philosophie de M. Hobbes, Paris.
Dans l’intervalle, en 1646, Buckinghham, qui, au dire sans preuves de Burnet, cherchait à donner au jeune prince de Galles, le futur Charles II, réfugié en France, des maîtres capables de le corrompre, chargea Hobbes de lui enseigner les mathématiques. Cette faveur toutefois ne dura pas. Le De cive avait déjà été attaqué violemment, acerrime, dit Hobbes dans la préface de la 2e édition ; les ouvrages qui suivirent le furent également. En 1650, il publia coup sur coup le fruit de ses premiers travaux : Human nature or the fundamental elements of policy, in-12, Londres, avec une épître dédicatoire au comte de Newcastle datée du 9 mai 1640, livre dont d’Holbach donnera en 1772 une traduction anonyme ; puis le De corpore potilico, dont une traduction française parut à Amsterdam en 1653 et dont la version originale, qui était en anglais, a été publiée en 1889 par le Dr F. Tôönies, sous ce titre : The elements of law natural and political. Enfin en 1651, paraissait à Londres le Leviathan or the matter form and power of a commonweatlh, in-fol. Le Léviathan, nom biblique, désigne la bête populaire que seul domine, pour le bonheur de tous, le pouvoir souverain tel que le conçoit Hobbes. Ce livre, où Hobbes reprenait pour les développer et les compléter les idées qu’il avait déjà exposées, comprenait 4 parties : la Ire traitait de la nature de l’homme et des lois naturelles ; la IIe, de la nature de la société civile et des droits du pouvoir souverain ; la IIIe, de la société chrétienne, et la IVe, du règne des ténèbres ; dans ces deux dernières parties, il attaquait souvent l’Église catholique. Une Review and conclusion de quelques pages résumait l’ouvrage. Une 2e édition de cette version anglaise parut à Londres en 1680 : une nouvelle fut donnée en 1881 à Oxford par J. Thornton et en 1885 dans la « Morley’s universal library ». Hobbes donna lui-même en 1668 une version latine un peu différente avec trois dialogues apologétiques pour remplacer la Review and conclusion. Or le Léviathan mécontentait dès son apparition des hommes politiques, comme le libéral Hyde, le futur Clarendon, qui en trouvaient les théories dangereuses pour la monarchie, des ministres anglicans qui le jugeaient impie et le clergé français puisqu’il n’avait pas ménagé l’Église catholique. Charles II fit sentir son mécontentement à Hobbes, qui, devant cette disgrâce, rentra en Angleterre (1053), masquant toutefois ses vrais motifs sous ce prétexte, qu’il avait tout à craindre du clergé français. Si l’on en croit Clarendon et surtout le Hobbius heautontimorumenos de Wallis, Hobbes, depuis longtemps désireux de rentrer en Angleterre, aurait préparé cette rentrée par le Léviathan même. Dans la Review and conclusion, il admet comme un devoir pour quiconque veut vivre dans un pays après une guerre civile la soumission vis-à-vis du vainqueur. C’était soutenir la légitimité du gouvernement de fait et se rallier à Cromwell. Wallis relevait même comme une flatterie au « Protecteur » cette affirmation de Hobbes, qu’à l’obéissance chez le sujet correspond la « protection » de la part du souverain. Hobbes fit remarquer, il est vrai, que ce titre de Protecteur, Cromwell ne le portait pas encore en 1651. Enfin, la tête couronnée du pouvoir souverain qui ouvre le Léviathan aurait, dit-on, ressemblé à Cromwell dans la première édition du livre, pour ressembler à Charles II dans l’édition de 1668. Cf. de Rémusat, Histoire de la philosophie en Angleterre, t. i, p. 335 et note 1. Quoi qu’il en soit, Hobbes ne fut nullement inquiété tant que vécut Cromwell. A la mort du Protecteur, craignant des troubles, il repassa le détroit, mais pour revenir bientôt avec la Restauration. De 1653 à sa mort, Hobbes, que la Restauration tint à l’écart, vit la plupart du temps dans un château des Cavendish. Il publie alors le grand ouvrage philosophique auquel il travaillait dès le début, la Ire partie, in-4°, à Londres, en 1655, sous ce titre : Elementorum philosophiæ sectio prima, De corpore, dont il donnera l’année suivante une traduction anglaise ; la IIe, in 4°, à Londres également, en 1657, sous ce titre : Elementorum philosophiæ sectio secunda, De homine ; le De cive formait la IIIe partie. Il soutient aussi une longue controverse avec Bramhall, évêque de Londonderry, sur la question de la liberté. Après le De cive, Bramhall avait soumis une série d’objections à Hobbes, qui n’avait pas répondu. En 1646, les deux adversaires avaient discuté en présence du marquis de Newcastle ; la discussion devait être tenue secrète. Or, en 1654, Hobbes la publiait, malgré la parole donnée, dans une brochure, A letter about liberty and necessity, in-12, Londres. Bramhall répondit immédiatement par un livre, A defence of true liberty from antecedent and extrinsical necessity, Londres, 1655. Hobbes répliqua par : The question concerning liberty and necessity and chance stated and debated between Mr. Hobbes and Dr. Bramhall, in-4o, Londres. En 1658 paraît une réponse de Bramhall : Castigations of Mr. Hobbe’s last animadversions, avec un appendice qui dénonçait « le poison » du Léviathan : The catching of Leviathan, the great whale. En 168, Hobbes s’efforçait de réfuter l’accusation d’athéisme précisée là : d’où son livre : An answer to a book published by Dr. Bramhall…, qui fut publié seulement en 1682, in-8o, Londres. En 1670, il publiait encore, touchant cette même controverse, A letter to William duke of Newcastle concerning the controversy about liberty and necessity, in-12, Londres. Hobbes traitant aussi, sans aucun titre, les questions les plus ardues de la physique ou des mathématiques, ses prétentions en la matière lui attirèrent de rudes controverses avec les professeurs d’Oxford Ward et Wallis, Wallis surtout. Hobbes méprisait l’algèbre, prétendait refaire toute la géométrie, donner des solutions aux questions mathématiques jugées les plus insolubles ; Wallis ne lui passa aucune erreur. La controverse commença après la publication du De corpore, 1655 ; Ward ayant publié une In Th. Hobbes philosophiam exercitatio, et Wallis un Elenchus geometriæ Hobbianæ, Hobbes répondit par ses Six lessons to the professors of astronomy and geometry, qu’il ajouta à la version anglaise du De corpore, 1656. Ce n’est point ici le lieu d’énumérer les ouvrages qui provoquèrent ces controverses ou d’étudier les prétentions mathématiques de Hobbes, mais Wallis, dans son Hobbius heautontimorumenos, 1661, ayant contesté l’orthodoxie de ses sentiments politiques et religieux, Hobbes répondit par une apologie de lui-même : Considerations upon the reputation, loyalty, manners and religion of Thos. Hobbes, 1662. Enfin, il écrit des traductions d’Homère, une histoire des troubles par lesquels l’Angleterre venait de passer : Behemoth : history of the causes of the civil wars of England, terminée en 1668, mais sur la demande du roi, il ne la publia qu’en 1679, in-8o, Londres. Le Dr. F. Tönnies en a donné une nouvelle édition en 1889 sous ce titre Behemoth or the Long Parliament ; une histoire en vers de l’Église, Historia ecclesiastica carmine elogiaca concinnata, publiée seulement en 1688, in-8o, Londres, et enfin son autobiographie en vers latins, Vita Thomæ Hobbes carmine expressa, in-fol., Londres, 1679 ; puis en prose, T. H. Malmesburiensis vita, in-8°, Londres, 1681, celle-ci publiée par R[ichard] B[lackburne]. L’énumération complète des œuvres de Hobbes est donnée par le Dictionary of national biography.
En 1668, Hobbes avait donné une édition de ses œuvres philosophiques latines : Opera philosophica quæ latine scripsit, 2 in-4o, Amsterdam, réparties sous ces titres : Logique, Philosophie première. Physique, Politique, Mathématiques. En 1750, John Campbell publia ses œuvres philosophiques et morales écrites en anglais et sa vie, The moral and political works of T. H. of Malmesbury, in-fol., Londres ; Philipp Mallet donna en 1812 une nouvelle édition de l’Human nature et de Liberty and necessity également avec une Vie de l’auteur ; enfin William Molesworth a publié les œuvres complètes de Hobbes en 16 in-8°, Londres, 1839-1845, The Latin works, 5 vol. ; The English works, 11 vol. Trois œuvres de Hobbes traduites en français, les Éléments du citoyen ou le De cive, traduit par Sorbière ; le Corps politique, traduction anonyme du De corpore politico, et le traité De la nature humaine, traduction anonyme du De natura hominis, qui est de d’Holbach, ont été réunies en 2 in-8°, Neufchâtel, 1787, sous ce titre : Œuvres philosophiques et politiques de Thomas Hobbes. Fr. J. E. Woodbridge a publié des extraits des ouvrages philosophiques de Hobbes : The philosophy of Hobbes in extracts, in-8°, Minneapolis, 1903.
II. Idées et influence. Le hobbisme. — « Hobbes, a dit son dernier historien, L. Stephen, est le plus grand penseur anglais de toute la période entre Bacon et Locke. » Hobbes, p. 1. « Celui-ci, a dit Taine, Littérature anglaise, t. iii, p. 29, est un de ces esprits puissants et limités qu’on nomme positifs… efficaces et brutaux comme une machine d’acier. » Il a aborde tous les problèmes religieux, politiques, moraux, philosophiques et scientifiques de son temps. Bayle a remarqué toutefois que ses ouvrages parurent « dans un ordre renversé » Par suite des circonstances, il alla du plus complexe, l’étude du citoyen, au plus simple, la logique et les mathématiques. Il ne traita pas toutes les questions avec un égal bonheur ; il ne compte pas dans l’histoire des mathématiques.
Ce qui le caractérise, c’est sa méthode, la méthode des mathématiques. « C’est d’après les mathématiques qu’il veut réformer le monde » ; c’est donc l’appel unique à la raison ; c’est, comme chez Descartes,
« l’indépendance de la raison raisonnante qui…, s’affranchissant
de la tradition, pratiquant mal l’expérience, trouve… dans les mathématiques son modèle. » Taine, loc. cit. Puis il ordonne tous ses travaux à la question sociale. « En la recherche du droit de l’État et du devoir des sujets… il faut bien entendre quel est le naturel des hommes, etc. » De cive, traduction Sorbière, préface. Enfin « Hobbes est l’un des plus grands ennemis du libéralisme, de l’espérance et de la générosité que le monde ait jamais connus ». Sayous, Les deux révolutions d’Angleterre, p. 124.
La doctrine philosophique de Hobbes est d’abord un nominalisme analytique : les mots sont les noms des idées plutôt que des choses, des signes nécessaires, et toute la logique n’est qu’un calcul, computatio, addition ou soustraction d’idées. A ce propos, Hobbes indique avec netteté le rôle de l’association des idées. Sa doctrine est ensuite sensualiste et matérialiste : toute connaissance dérive de la sensation ; il n’y a d’intelligible pour l’homme que ce qui peut être perçu sensiblement. Tout ce qui existe d’ailleurs est corps : il est absurde de parler de substance incorporelle ; l’esprit n’est qu’un corps plus subtil. Des corps, nous ne percevons du reste que l’impression produite par leur mouvement sur nos organes, où elle détermine un mouvement de réaction qui est la sensation. « C’est donc un phénoménisme sensationniste très rigoureux avec un nominalisme qui ne l’est pas moins » (Renouvier) ; et avec son explication mécanique des phénomènes, c’est bien la partie fondamentale de son œuvre. Cf. Elementorum philosophiæ, part. I, Logica ; part. II, Philosophia prima ; part. IV, Physica ; De la nature humaine, trad. d’Holbach, c. iv-xi ; Leviathan, De homine.
Mais la sensation est en même temps source de plaisir on de douleur, partant d’amour ou de haine, de désir ou de crainte. Tels sont les principes nécessaires de toutes nos actions. La délibération n’est autre que le conflit des désirs et des crainte ; la volonté, que l’impulsion du désir plus fort ; la liberté, que l’absence d’empêchements et d’obstacles ; le bien n’est que la satisfaction du désir, c’est-à-dire l’agréable et l’utile. Cf. Leviathan, De homine, c. iv-xii ; De la nature humaine, c. viii, ix, xii.
C’est de cette conception utilitaire que Hobbes a déduit sa philosophie sociale. Hobbes est un défenseur du pouvoir absolu, non d’après le principe du droit divin, mais d’après le principe de la conservation et de l’intérêt. Il raisonne ainsi : l’homme n’est pas un animal né pour la société ; la société s’est formée par des pactes, des conventions. Avant toute société, il y eut un état de nature où les hommes isolés et égaux eurent tous un droit égal sur toutes choses : unicuique jus in omnia, conséquence logique de leur nature. La nécessité crée le droit ; or tout homme est nécessité à chercher son bien propre ; ce bien, c’est lui qui le détermine ainsi que les moyens de se le procurer. Il a donc un droit incontestable sur toutes choses. De cive, Libertas, c. i, iii, viii, {{rom|x==. Il n’y a donc ni justice ni injustice dans cet état de nature ; d’autre part, les hommes sont naturellement portés à la domination et tous peuvent désirer les mêmes biens ; cet état dénature est aussi un état de guerre de tous contre tous, bellum omnium in onmes, ibid., c. xii ; bellum uniuscujusquecontra unumquemque, Leviathan, De homine, c. xiii, et aussi de crainte mutuelle. De cive, loc. cit., c. ii. Mais ici interviennent les lois de nature et le raisonnement. Puisque l’homme ne peut vouloir que son bonheur et que son plus grand mal est la mort, la raison lui dicte une vingtaine de lois qui constituent la loi naturelle et dont la première est de chercher la paix. En conséquence de cette loi naturelle, l’homme s’entendit avec ses semblables, pour renoncer au droit naturel que chacun avait sur toutes choses, par une convention que l’intérêt dicte d’observer. La convention seule efficace est que tous transmettent leur droit sur tout à un pouvoir souverain et s’engagent entre eux à une lui résister jamais. Pour remplir son rôle et assurer le bonheur de tous, le pouvoir souverain doit être absolu. Peu importe la forme ; Hobbes préfère la monarchie, à laquelle il est plus facile d’exercer le pouvoir absolu, mais elle n’est pas la forme nécessaire. C’est au pouvoir souverain : 1° de définir le juste et l’injuste : il est faux que chaque citoyen soit juge des bonnes et des mauvaises actions et que tout ce qu’un citoyen fait contre sa conscience soit un péché ; 2° de fixer la propriété : il est séditieux de dire que chacun a la propriété de ses biens. Le pouvoir souverain n’est pas soumis aux lois ; personne ne saurait le juger. Il ne saurait davantage être partagé (contre le Parlement anglais). Il a des limites cependant : le droit naturel de chacun à sa conservation et l’affaiblissement de sa propre puissance : « Les sujets ne sont obligés à l’obéissance vis-à-vis du souverain qu’autant qu’il lui reste le pouvoir de les protéger. « Leviathan, Review and conclusion. Cf. De corpore politico, c. i-v ; De cive, Libertas et Imperium ; Leviathan, De homine et De civilate, c. i-xxx.
Ces doctrines constituent le hobbisme, en partie du moins ; car il reste à définir ce qui le caractérisa davantage aux yeux de ses contemporains, son athéisme.
Hobbes s’est toujours défendu d’être un athée. Il affirma toujours qu’il était bon anglican et il aimait à rappeler que, très malade à Paris, en 1647, et sollicité par Mersenne de mourir en catholique, il s’y était refusé et s’était préparé à mourir selon le culte national. D’autre part, il consacre de longs passages à une exégèse des Écritures pour démontrer qu’il n’est pas en contradiction avec elles et, plus d’une fois, il en cite les paroles comme d’incontestables vérités. Une chose est certaine : le système de Hobbes peut très bien se concevoir en dehors de toute idée religieuse et sa cité en dehors de toute religion. Mais Hobbes ne pouvait échapper au problème religieux : son temps l’agitait avec passion ; son pays le mêlait au problème politique ; il y avait dans les consciences anglaises des conflits entre l’obéissance due à Dieu et l’obéissance due aux souverains, et Hobbes comprenait que son système politique ne faisait qu’accentuer ces conflits. De cive, préface.
En matière religieuse, Hobbes est agnostique. C’est la conséquence logique de sa philosophie. Et cette conséquence, il l’accepte. Excludit a se philosophia theologiam, dico de natura et attributis Dei… doctrinam. Logica, c. ii. Il ne nie pas toutefois l’existence de Dieu. « Tous ceux qui veulent y faire attention sont à portée de savoir que Dieu est, quoiqu’ils ne puissent savoir ce qu’il est. » De la nature humaine, trad. d’Holbach, c. xi, 2. Il ne se met pas en peine, il est vrai, de la démontrer. « En remontant de causes en causes, nous arrivons à un pouvoir éternel, c’est-à-dire antérieur à tout, qui est le pouvoir de tous les pouvoirs, la cause de toutes les causes. » Ibid. Rien de plus. Nous ne pouvons rien savoir de Dieu. « La raison ne nous dicte qu’un seul nom qui signifie la nature de Dieu, à savoir, celui… qui est ; et un autre par lequel Il se rapporte à nous, à savoir, celui-là même de Dieu, qui comprend en sa signification ceux de roi, de seigneur et de père. » Ibid. L’homme construit Dieu ἀνθρωποπαθῶς ; et d’après ce que lui dicte le respect. « Les attributs que nous donnons à la Divinité ne signifient que notre incapacité et le respect que nous avons pour elle… Si Dieu se donne à lui-même des noms dans la sainte Écriture, ce n’est que… pour s’accommoder à notre façon de parler. » Ibid., 3. Ainsi, « il réduit l’homme à n’être qu’un corps, l’âme une fonction et Dieu un inconnu. » Taine. loc. cit. Il faut signaler aussi la théorie que soutient Hobbes de la corporeité de Dieu. Il nous est impossible de concevoir
« des esprits incorporels ». Mais « c’est une manière
de lui (à Dieu) marquer notre respect que cet effort en nous de faire abstraction en lui de toute substance corporelle et grossière. » De la nature humaine, c. xi, 5. Et dans l’Appendix ad Leviathan, c. iii, Hobbes, soutenant que Dieu est corps, se dit en accord avec Tertullien et rappelle que l’opinion de la corporéité de Dieu n’a pas été condamnée par les trois premiers conciles œcuméniques.
Quant aux rapports de l’homme avec Dieu, à la religion, il eu distingue de deux ordres : les rapports du règne de nature, ceux que fixe la raison ; du règne prophétique de Dieu, c’est-à-dire que détermine la révélation. De cive, Religio, c. xv, iii, iv ; Leviathan, De civitate, c. xxxi. Dans le règne de nature, le droit de Dieu sur l’homme vient de sa toute-puissance : Regni Dei naturalis jus… non ab eo derivatur quod homines creavcrit cum non essent, serf ab eo quod divinæ Patientiæ resistere impossibile est. Leviathan, De civitate, c. xxxi. « Le droit de léguer vient à ceux à la puissance desquels on ne peut résister et par conséquent à Dieu, qui est tout-puissant. » De cive, Religio, c. xv. v. C’est donc de la crainte qu’est née la religion. Metus potentiarum invisibilium… est religio. Leviathan, De homine, c. vi. Dieu, sous ce règne, n’impose à l’homme comme lois morales que les lois naturelles et, comme lois religieuses, que l’obligation du culte, c’est-à-dire de certaines croyances et de certains actes en son honneur. Mais c’est au magistrat à interpréter les lois morales, à fixer par conséquent le juste et l’injuste, même au regard de Dieu ; c’est à lui aussi à interpréter les lois sacrées et, par conséquent, à fixer les croyances et les manifestations religieuses. D’où « les sujets pèchent… s’ils enfreignent les lois morales…, s’ils transgressent les lois et les ordonnances de l’État en ce qui concerne la justice…, s’ils n’adorent pas Dieu selon les lois et coutumes de leur pays, » et ils commettent « le crime de lèse-majesté divine… s’ils ne confessent pas devant tout le monde qu’il y a un Dieu très bon, très grand, très heureux, roi suprême de l’univers…, c’est-à-dire s’ils ne l’adorent point par cette confession, car ils tombent dans l’athéisme. » « Dans le règne de Dieu par nature », on ne saurait donc jamais se dispenser d’obéir au souverain, sous le prétexte d’obéir à Dieu. « Tout ce que Dieu commande, il le commande par la bouche du magistrat ; comme, au contraire, tout ce que l’État ordonne touchant le service de Dieu et touchant les choses temporelles doit être reçu de même que s’il était commandé de Dieu immédiatement. » Il est vrai que, si l’État commandait « une chose injurieuse à Dieu », il ne faudrait pas lui obéir ; mais il faut que cette chose soit directement injurieuse à Dieu et non pas seulement par voie de conséquence ou au jugement de quelques-uns. De cive, Religio, cxvi, cxix ; Leviathan, De civitate, c. xv.
Et il en est de même sous le règne de Dieu par la révélation. Cela va de soi pour le régime théocratique de l’ancienne alliance. Mais cela n’est pas tellement évident sous la nouvelle que des chrétiens ne se croient autorisés à demander « les uns la liberté de conscience, les autres pour la religion une place au-dessus de la puissance civile ou au moins indépendante ; ils disent que Notre-Seigneur n’a pas donné au souverain cette autorité, » mais « au pape universel ou à un synode démocratique dans chaque république… ou à un synode aristocratique. » De corpore politico, part. II, c. vi. Ils ont tort. L’avènement du Christ n’a pas changé les conditions générales de l’humanité : le pouvoir souverain garde toute son autorité sous le règne de Dieu par la révélation comme sous le règne de Dieu par nature. Hobbes fait valoir évidemment qu’aucune loi humaine ne saurait contraindre les consciences, mais règle seulement les paroles et les actes, que le christianisme prêche l’obéissance absolue à l’autorité humaine dans un gouvernement, mais il traite la question à fond. Par une exégèse que lui dictent à la fois la logique de son système et son éducation, il s’efforce de démontrer que dans les États chrétiens l’autorité religieuse appartient au prince. Le Christ en tant que Christ n’est pas roi de ce monde ; « son royaume n’est pas de ce monde, son règne ne commencera qu’au dernier jour ». Sa mission ici-bas ne fut point celle d’un législateur souverain, mais celle d’un pasteur, d’un conseiller. C’est aussi celle du clergé. Il n’a pas établi une Église universelle, avec un chef au commandement duquel elle obéisse tout entière, avec un pouvoir souverain au-dessus des pouvoirs souverains des États, qui puisse, par exemple, délier les sujets du serment de fidélité. C’est une erreur de Bellarmin de prétendre. De romano pontifice, c. xxix, que, « quand les princes se firent chrétiens… aussitôt ils devinrent les sujets du prélat de la hiérarchie ecclésiastique. » Chaque cité est une Église, celle-là, assemblée d’hommes sous un pouvoir souverain ; celle-ci, assemblée des mêmes hommes sous le même pouvoir, mais considérés comme chrétiens. Et il n’y a pas à craindre une application de la parole sacrée : « Il vaut mieux obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes. » Toutes les choses nécessaires au salut sont comprises dans la foi et dans l’obéissance ; l’obéissance — au pouvoir souverain — suffirait si elle pouvait être parfaite ; mais c’est impossible. La foi intervient alors et assure la rémission des péchés. Mais quelle foi est nécessaire ? Hobbes se sert ici de la fameuse distinction de la Réforme entre les articles fondamentaux et les articles controversés. Un seul article est fondamental, à son sens, et partant nécessaire : la foi en Christ. C’est le seul pour lequel il faudrait, non pas résister au pouvoir souverain, mais aller au martyre. Les articles controversés « regardent l’ambition de dominer, ou l’avarice ou gain, ou la gloire de l’esprit » ; en effet, « les controverses touchant le purgatoire ou les indulgences sont pour le gain ; celles du franc-arbitre, de la justification, de la manière de recevoir Christ dans le sacrement de l’eucharistie sont des questions de philosophie », etc. Pour entrer dans le royaume des cieux, il n’y a qu’à accepter extérieurement les solutions du pouvoir souverain sur ces questions. Hobbes reconnaît ainsi au magistrat le pouvoir non seulement de gouverner l’Église, mais de lui imposer une interprétation officielle de l’Écriture et de fixer par conséquent les croyances — extérieures — de ses sujets. De corpore politico, part. II, c. vii, viii ; De cive, Religio, c. xvii ; Leviathan, De civitate christiana. Il est impossible de résumer ici toutes les vues religieuses de Hobbes. Il faut signaler cependant ses vues sur l’inspiration et sur le miracle : elles font prévoir les théories les plus avancées du xviiie siècle. Il parle des Écritures comme de livres inspirés et il écrit néanmoins : « Dire que Dieu a parlé en rêve à un homme, c’est dire simplement que cet homme a rêvé que Dieu lui parlait… : dire qu’il a eu une vision ou entendu une voix, c’est dire qu’il a eu un rêve qui tenait du sommeil et de la veille… ; dire qu’il parle par une inspiration surnaturelle, c’est dire qu’il trouve en lui-même un ardent désir de parler. » Leviathan, De civitate catholica, c. xxxii. Il estime que le miracle est une des raisons de notre foi et l’une des preuves des missions divines et il consacre tout le c. xxxiii du Leviathan à chercher, semble-t-il, quelle raison peut le mieux nous empêcher d’y croire : facilité des masses à croire au merveilleux ; ignorance des forces de la nature et de leurs effets ; supercherie chez les uns, illusion chez les autres ; impossibilité de distinguer entre les actes de Dieu et les actes des puissances occultes ; égalité des effets de la magie et de la puissance divine confiée aux hommes ; il évoque tout cela. Sur les idées religieuses de Hobbes, voir De cive, Religio ; De corpore politico, part. II, c. i-viii ; Human nature, c. xi ; Leviathan, De civitate ecclesiastica et De regno tenebrarum ; enfin Objectiones tertiæ in Cartesii de prima philosophia meditationes.
Hobbes rencontra de fervents admirateurs, tels Gassendi et Mersenne, qui ne partagent pas cependant toutes ses idées, mais il rencontra de nombreux adversaires. L’opposition data du De cive. Dans la préface de la 2e édition, Hobbes dit qu’il fut attaqué : par des gens d’Église : ils lui reprochaient d’avoir donné au magistrat toute puissance sur les consciences ; par des sectaires, il désigne de ce nom les dissidents anglais, qui lui reprochaient d’avoir nié la liberté de conscience ; par des magistrats, pour avoir mis le souverain au-dessus des lois. Après le Leviathan, l’opposition grandit contre le « hobbisme » ; elle se manifeste librement après la Restauration. Un étudiant de Cambridge ayant soutenu des thèses qui semblaient inspirées de Hobbes, ce fut le signal d’une levée de boucliers. En 1666, le Parlement, dans la discussion d’un bill contre le libertinage et l’athéisme, condamna le Leviathan ; en 1683, un ministre anglican, John Dowel, justifiera cette condamnation dans un petit ouvrage, The Leviathan heretical, in-12, Oxford. Hobbes eut contre lui les universités de Cambridge et d’Oxford. Parmi les théologiens de Cambridge qui le poursuivirent de leurs critiques, il faut citer : Tenison, qui devait mourir archevêque de Cantorbéry, dans le The creed of Mr. Hobbes examined, in-8°, Londres, 1670 ; More, dans son Immortality of the soul, 1659 ; Cudworth, dans son Intellectual system, 1678, et dans son Treatise concerning eternal and immutable morality, 1731 ; Cumberland, dans son De legibus naturæ, 1672 ; Clarke, dans sa Demonstration of the being and attributes of God, 1705. En 1683, l’université d’Oxford condamna le De cive et ordonna que le Leviathan fût brûlé publiquement. D’un autre côté, Clarendon exilé se décidait à publier en 1676 une réfutation du Leviathan qu’il avait commencée dès la première lecture du livre, mais qu’il n’avait pas poursuivie, la jugeant inutile sous Cromwell et peu généreuse au début de la Restauration : Brief view and syrvey of the errors… in the… Leviathan, in-4°, Oxford, On dénonce dans les chaires l’impiété de ses théories et sur le théâtre même : en 1699, Farguhar, dans Constant couple, fera du père débauché un lecteur de Hobbes. On le réfutera au dehors : en 1680, Kortholt publiait son De tribus impostoribus magnis… Cherbury, Hobbes et… Spinosæ…, in-8°, Kiel ; en 1797, Feuerbach publiera un Anti-Hobbes oder über die Grenzen der höchsten Gewalt, et en 1807, Buckholtz un Anti-Leviathan. Ce n’est pas par sa thèse politique que Hobbes exerça grande influence : en Angleterre, la révolution de 1688 mettait fin à tout absolutisme ; en France, le xviiie siècle allait restaurer l’idée du droit individuel ; toutefois, entre les vues de Hobbes et de Rousseau, il y a plus d’une similitude. Sa philosophie n’a rien d’original ; Hobbes contribua cependant au progrès du mouvement rationaliste inauguré par Baron et surtout par Descartes, et au développement de la philosophie empirique et sensualiste. Mais par ses vues religieuses, morales et sociales, Hobbes eut grande influence : les philosophes français du xviiie siècle lui durent beaucoup et les utilitaires anglais saluèrent en lui un de leurs précurseurs. Sur l’influence de Hobbes en Allemagne, voir G. Zart, Einfluss der englischen Philosophie auf die deutsche Philosophie des 18 en Jahrhunderts, Berlin, 1881.
Les trois autobiographies de Hobbes réunies par R[ichard] B[lackburne] en un seul volume, dédié à William, comte de Devonshire, et imprimé à « Carolopoli apud Eleutherium Anglicum sub signo veritatis, MDCLXXXI », dans l’ordre suivant : 1° Vita Thomæ Hobbesii, la dernière en date, écrite par lui ou dictée par lui à Eymer ; 2° Vitæ Hobbianæ auctarium, œuvre de Blackburne, qui a introduit dans l’autobiographie de Hobbes des notes rédigées par un ami de l’auteur, John Aubry, et qui a ajouté la liste des œuvres, des amis et des adversaires de Hobbes ; 3° Vita T. H. carmine expressa, la première en date, 1674. Ces trois Vies se retrouvent en tête de l’édition Molesworth ; Wood, Athenæ Oxonienses, Londres, 1692, t. ii ; on trouve également une notice sur Hobbes dans les Letters and lives… d’Aubreg, 1813, t. ii, et en tête des éditions de Campbell, 1750, et de Mallet, 1812.
Les travaux les plus complets sur Hobbes sont : G. Croom Roberston, Hobbes, Édimbourg, Londres, 1886 ; l’auteur a consulté les manuscrits de Hobbes et ses papiers conservés parmi les archives des Cavendish ; G. Lyon, La philosophie de Hobbes, in-12, Paris, 1893 ; F. Tönnies, Hobbes Leben und Lehre, dans la collection Fromann’s Klassiker der Philosophie, Stuttgart, 1896 ; Leslie Stephen, Hobbes, in-12, Londres, 1904. Voir aussi l’art. Hobbes, de Bayle, dans le Dictionnaire, et de L. Stephen, dans le Dictionary of national biography ; Sorbière, Voyage en Angleterre, Paris, 1664 ; White Kennet, Lives of Cavendishes, 1708, p. 108-116 ; d’Israële, Quarrels of authors, 1814 ; L. Welthysen, De principiis juris ac decori dissertatio epistolica continens apologiam pro tractatu clarissimi Hobbesii, De cive, in-12, Amsterdam, 1851 ; Masson, Life of Milton, 1860 ; Kuno Fischer, Bacon und seine Nachfolger, 2e édit., 1875, t. ii : A. Chevrillon, Quæ fuerint sæculo XVII imprimis apud Hobbesium Anglicæ solutæ orationis progressus, in-8°, 1893 ; et en général les historiens de l’Angleterre, Macaulay, History of England, t. i, trad. E. Montégut, 1854 ; Buckle, History of civilisation in England, trad. Lacroix, 1865. t. i ; de la littérature anglaise et de la philosophie : entre autres, en France : Jouffroy, Cours de droit naturel, l. ii, leçons xi et xii ; Cousin, Philosophie sensualiste, cours de 1819, leçons vii, viii, ix, et cours de 1828, Premiers essais ; Damiron, Essais sur l’histoire de la philosophie en France, 1846, t. i ; Taine, Littérature anglaise, 1863, t. iii ; de Rémusat, Histoire de la philosophie en Angleterre, 1878, t. i ; Janet, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, 1887, t. ii ; Renouvier, Philosophie analytique de l’histoire, 1897, t. iii ; en Allemagne, Hettner, Litteraturgeschichte des achzchnten Jahrhanderts. I, Geschichte der englischen Litteratur, 1881 ; Lange, Geschichte des Materialismus, 2e édit., 1908 ; trad. franç. par B. Ponnuerol, 1910, t. i.