Dictionnaire de théologie catholique/CONFIRMATION
CONFIRMATION.
On étudiera successivement ce
sacrement de l’Eglise :
1° dans l’Ecriture sainte ;
2° d’après les Pères grecs et latins ;
3° du VIIe au
XII siècle ;
4° chez les scolastiques ;
5° dans l’Eglise arménienne ;
6° chez les coptes ;
7° chez les Syriens ;
8⁰ chez les anglicans ;
9° chez les protestants ;
10° d’après
le concile de Trente ;
11° on traitera enfin les questions
morales et pratiques qui s’y rapportent.
I. CONFIRMATION DANS LA SAINTE ÉCRITURE. —
Trouve-t-on dans le Nouveau Testament, du moins sous une forme équivalente ou en germe, le sacrement de confirmation ? C’est surtout dans le livre des Actes qu’on a cru le découvrir. La première question à poser est donc celle-ci : Dans les communautés, telles que les décrit saint Luc, accomplit-on un rite qui soit la confirmation ou qui l’annonce ? Il sera nécessaire de relever ensuite les mentions qu’accorderaient, les allusions que feraient à cette cérémonie les ouvrages contemporains du livre des Actes ou postérieurs à cet écrit. Ce problème résolu, ce point de départ posé, il restera à rechercher l’origine du rite découvert était-il en usage dans les communautés plus anciennes ? Remontet-il à Jésus ?
I. A l’époque or écrit saint Luc et dans la suite.
— Actes et troisième Évangile rendent un seul et n témoignage, le principal, qu’il importe d’étudier isolément.
1°- L’imposition des mains qui, d’après Luc, donne le Saint-Esprit, peut-elle être rapprochée du sacrement de confirmation ? —
Pour résoudre cette question, il ne suffit pas de considérer les c. vin et xix des Actes où ce rite est décrit. Puisque, comme on l’a dit souvent, le troisième Evangile et l’ouvrage qui le continue sont une histoire ininterrompue de l’action de l’Esprit-Saint dans la vie du Christ et l’œuvre des apôtres, il faut expliquer Luc par Luc, comparer la communication faite aux néophytes de Samarie, Act., viii, 4-24, et aux disciples d’Éphése, Act., xix, 1-20, avec les dons qui pourraient lui ressembler et les promesses qui pourraient la présager. Citons d’abord les textes, pour en dégager ensuite le contenu.
L’Ksprit-Saint est donné à Elisabeth, à Zacharie, à Jean leur lils et à Siméon, pour que, sous son impulsion, ils s’acquittent de leur mission prophétique et rendent témoignage au Messie. Ainsi, Elisabeth est a remplie du Saint-Esprit » , quand elle s’écrie d’une voix forte que l’enfant de Marie, « son Seigneur, » est « béni » . Luc, i, 41-43. Zacharie est lui aussi « rempli du Saint-Esprit » , quand il « prophétise » et chante le « Sauveur » du peuple de Dieu. Luc, I, 67. L’Esprit-Saint est encore sur Siméon, lui révèle qu’il ne mourra pas avant d’avoir vu le Christ du Seigneur, le « pousse au temple > : le jour où.lésus y est présenté et où le vieillard le proclame « lumière des nations, gloire d’Israël » . Luc, il, 25-32. Le principal prophète du Nouveau Testament, Jean, est annoncé comme celui qui, « rempli du Saint-Esprit dès le sein de sa mère, » ramènera à Dieu beaucoup des enfants d’Israël. Luc, i, 15, 16. De fait, « dès le sein de sa mère, » celui qui devait être le précurseur, rend témoignage par son tressaillement, i, 41, il ; devenu grand, il annonce l’approche du Seigneur, le salut de Dieu, iii, 3-6, 16, 17, et mérite d’être appelé un prophète, le plus grand de tous, vil, 26-28.
Dans la vie de Jésus, nous saisissons la promesse, le don. l’action de l’Esprit-Saint, c’est-à-dire ce que nous retrouverons dans l’œuvre des apôtres et l’existence des premiers chrétiens. Gabriel annonce à Marie que cet Esprit « viendra sur elle » ; « vertu du Très-Haut, il la couvrira de son ombre, » et ainsi il assurera a l’être saint né d’elle la qualité de Eils de Dieu. Luc, i, 35. Promis à la mère, l’Esprit est accordé à l’enfant. Jésus vient d’être baptisé. Il prie et alors le ciel s’ouvre,
l’Esprit-Saint i forme corporelle,
comme une colombe, 1 1 uni (ail au mire
du ciel : lu m mon iilbienaimé ; en li suis - Luc, m. 21, 22. Ainsi l’ablution d.<<
lourds in est sui ie.1 une oncli. d
de Nazareth : il est oint du Saint-Es|
i iv, Jii. ! ’. J. -ului-même I connu I. Esprit du Seigm ur < si ^mmoi, il m’a oint. >
IV, 16-18. Et ce don marque une date, le i mi ncement d’une i<- nouvelle, I inauguratb n officielle du ministère messianique. Dès ce moment, au pouvoir de I Espril t, sous cette impulsion, a<plit sa il - enfonce dans le désert pour afiir mer. en face de la tentation, sa qualité de M< tuel, c’est rempli de I Esprit, conduit par l’Espi Luc. iv. I. Si, lorsqu’il en revient, sa reiiomi pand.n Galilée, s’il va de 1 i » - » * en lieu faire le :
r ci iix qui sont ^oii » l’empire du diable, c -t qu’il a été sacré par l’Esprit-Saint et qu’il marche dai puissance de cet Espril tct.. x, 38 ; Luc, iv, 14. s présente comme le prédicateur de la bonne nouvelli héraut de l’année de grâce, le secours de* captifs, des aveugles, des opprim ux qui ont le tour I
c’est que l’Esprit du Seigneur est mit lui, l’a oint et envoyé. Luc., iv, 18, I’.". Si. tressaillant de joie, il n ud témoignage au Père et au Fils, c’est sous l’action il Esprit. Luc, . 21.
Mêmes étapes dans la vie des apôtres : l’Esprit leur est annoncé, il leur est donné, il les meut dans l’accomplissement de leur tâche de témoins. C’est la fonction que Jésus leur conlie. mais en ajoutant : J’envei ru sur vous ce que mon Père a promis, vous serez revêtus de la puissance d’en haut. » Luc. xxiv, 18, 49. Et aillai. il donne aux douze l’ordre d’annoncer l’Évangile l’Esprit-Saint, Act., i, ! (selon la leçon qui paraît la meilleure) ; il leur dit : < Jean a baptisé d eau. ou* baptisés du Saint-Esprit dans peu de jours, vous recevrez sa puissance, il viendra sur vous et vous témoins a Jérusalem, dans toute la Judée et dai Samarie et jusqu’aux extrémités de la terre. Act.. i, 5, 8. Déjà, Jésus avait indiqué à ses disciples un des effets de ce don : Quand on vous traduira devant les svnagogues, les magistrats et les autorités, le >.iint-Esprit vous enseignera à l’heure même ce qu’il faudra dire. » Luc, XII, 12. La parole fut tenue. Le jour de la Pentecôte, les apôtres étaient dans la chambre haute (sans doute avec tous les disciples de la première ne les cent in_ : t). Un bruit vint du ciel pareil à celui d’un vent impétueux, des langues apparurent semblables à des langues de feu et se posèrent sur chacun d’eux, l.t ils furent tous remplis du Saint-Esprit. Act.. il, 1-4 ; cf. i. I i. 15, C’était Jésus qui, élevé par la droite de Dieu et ayant reçu le Saint-Esprit, l’avait répandu. Act.. H, 33. Les effets de ce don se firent aussitôt sentir. Tous ceux qui l’avaient obtenu se mirent à parler en d’autres langues, Act., n. i ; ils émerveillèrent ceux qu. entendirent, Act.. ii, 5-13 : en eu s’accomplissait l’oracle de Joèl, ils étaient devenus des prophètes, Act.. II. 16 sq., et devaient rendre témoignage avec force plus d’une fois. Act., IV, 33. etc. Pierre le fait, rempli du Saint-Esprit, Act., iv. 8, avec cette assurance qu’avait prédite Jésus, assurance extraordinaire chez des bon du peuple et sans lettres. Act.. IV, 13. L’Esprit parle à Pierre. Act.. x. I" ; si, 12. Il est le conseiller douze si bien qu’ils en ont pleine consciem qu’ils osent dire : « Nous sommes témoins [de la gloire de Jésus], ainsi que l’Esprit-Saint donné par Dieu | ceux qui lui obéissent. » Act., t
Et tous les disciples sont traités comme les douze et comme le Maître. G tte fois encore, on constate promesse, don, action de l’Esprit-Saint. Jean avait dit I auditeurs : « Celui (qui vient’vous baptisera du Saint-Esprit et de feu. » Luc. iii, 16. Jésus avait assuré que le
Père donnerait le Saint-Esprit à ceux qui le lui demanderaient. Luc, XI, 13. La prophétie de Joël allait s’accomplir ; or, elle annonçait que Dieu répandrait de son Esprit sur toute chair, sur les fils et les filles, les jeunes gens et les vieillards, sur ses serviteurs et ses servantes. Act., il, 17, 18. Pierre nous le dit et il applique à tous la parole : « Jean a haptisé d’eau, vous serez haptisés du Saint-Esprit. » Act., xi, 16. Il invite les Juifs à se faire haptiser au nom de Jésus-Christ pour la rémission des péchés et à recevoir le don du Saint-Esprit. Act., Il, 38. Et nous constatons que la promesse est tenue : l’Esprit est donné, comme il l’a été aux apôtres et pour le même motif : afin que les fidèles rendent témoignage. Ou bien il est communiqué par une action miraculeuse et extraordinaire de Dieu ; ou bien il l’est par l’imposition des mains.
La communauté prie quand vient d’éclater la première persécution ; le lieu où les disciples sont réunis tremble, ils sont tous remplis du Saint-Esprit et annoncent la parole de Dieu avec assurance. Act., iv, 31. Les sept diacres sont des hommes remplis du Saint-Esprit, Act., x, 3, 5 ; on ne nous dit pas quand ils l’ont reçu, mais on nous signale les effets de cette présence. Etienne, l’un d’eux, fait des prodiges et des miracles, parle par l’Esprit, et ainsi rend témoignage à Jésus, confond triomphalement les Juifs, Act., vi, 8-10, voit dans le ciel la gloire de Dieu. Act., vii, 55.
Le diacre Philippe opère des miracles, prêche le Christ, Act., viii, 5-7, 13, est guidé, enlevé par l’Esprit pour l’œuvre d’évangélisalion. Act., viii, 29, 39, 40. A Samarie, il groupe autour de lui des foules, tout entières attentives à ce qu’il disait après avoir vu ses miracles. Hommes et femmes se font baptiser. Le magicien Simon, lui-même, suit le mouvement. A la nouvelle de ces faits, les apôtres demeurés à Jérusalem envoient Pierre et Jean. Ceux-ci arrivent, prient pour les Samaritains afin qu’ils reçoivent l’Esprit-Saint. Car il n’était encore descendu sur aucun d’eux, ils avaient seulement été baptisés au nom du Seigneur Jésus. Pierre et Jean leur imposent les mains et les Samaritains reçoivent l’Esprit-Saint. Simon constate que ce don est accordé par l’imposition des mains ; il offre, mais en vain, de l’argent aux apôtres pour obtenir le pouvoir de communiquer le Saint-Esprit par le même procédé. Act., vin, 4-25.
C’est ensuite le tour de Paul. Mais son cas n’est pas ordinaire. lia été converti et aveuglé miraculeusement : un disciple de Damas, Ananie, lui est député par le Seigneur ; il lui impose les mains, en déclarant qu’il est envoyé pour lui rendre la vue et le remplir du Saint-Esprit. Paul voit, se lève, est baptisé, lavé de ses péchés. Act., ix, 10, 17, 18 ; XXH, 13-16. Aussitôt il prêche Jésus fils de Dieu, Act., ix, 20, et l’action de l’Esprit sera sensible dans toute sa vie ; il reste rempli, il est retenu, guidé, averti par l’Esprit. Act., xiii, 9 ; xvi, 6, 7.
C’est encore un cas extraordinaire que celui de Corneille et de sa maison. Il était pieux et craignait Dieu, lui et les siens, Act., x, 1-48 ; Pierre les entretient de Jésus ; pendant qu’il parle, le Saint-Esprit descend sur eux o comme » , au jour de la Pentecôte, « il était venu » sur les douze et les premiers disciples ; « les païens reçoivent le même don. » Us parlent en langues et glorifient Dieu. Pierre ordonne alors qu’ils soient baptisés au nom du Seigneur. Act., x, 44, 48 ; xi, 15-17. Plus tard, il se plait à rappeler ce fait, peut-être même le généralise-t-il : « Aux païens qui, par ma bouche, ont entendu l’Évangile, Dieu a rendu témoignage en leur donnant l’Esprit-Saint comme à nous, et il n’a fait aucune différence entre nous et eux, ayant purifié leur cœur par la foi. » Act., xv, 7-9.
Le récit des Actes signale ensuite deux personnages remplis de l’Esprit, mais sans dire quand ni comment ils l’ont reçu. C’est d’abord Darnabé. Même avant d’être,
par l’imposition des mains, investi de sa charge de missionnaire, Act., xiii, 2, il est déjà présenté comme un homme bon, rempli de l’Esprit-Saint et de foi : aussi se réjouit-il de la conversion des Grecs d’Antioche, les exhorle-t-il à la persévérance et enseigne-til avec succès l’Évangile. Act., xi, 24, 26. Un autre chrétien, le prophète Agabus, annonce par l’Esprit une famine prochaine, Act., xi, 28, et ose dire : « Voici ce que déclare l’Esprit-Saint. » Act., xxi, 11.
Les néophytes convertis par Paul ne sont pas moins bien traités. Quand l’apôtre et Barnabe sortent d’Antioche de Pisidie, ils laissent les disciples de cette ville remplis de joie et de l’Esprit-Saint. Act., xiii, 52. El Paul confère ce don de la même manière que Pierre et Jean, par l’imposition des mains. Arrivé à Éphèse, il y rencontre quelques disciples. Il les interroge : « Avez-vous reçu l’Esprit-Saint, une fois que vous avez cru ? » Ils répondent : « Nous n’avons même pas entendu dire « qu’il y ait un Saint-Esprit. — De quel baptême avez-vous donc été baptisés ? leur demande Paul. — Du « baptême de Jean. » Alors l’apôtre les instruit : « Jean a « baptisé du baptême de pénitence, disant au peuple de « croire en Jésus. » Sur ces paroles ils sont baptisés au nom du Seigneur Jésus. Et quand Paul leur a imposé les mains, l’Esprit-Saint vient sur eux, ils parlent en langues et prophétisent. » Act., xix, 1-6.
De ces textes, il reste à dégager les conclusions. Il faut d’abord se demander si, à Samarie et à Éphèse, les apôtres interviennent pour communiquer le Saint-Esprit ; puis, dans l’affirmative, rechercher quel est ce don : après avoir constaté qu’il ressemble à la grâce du même nom communiquée aux autres chrétiens, aux apôtres, à Jésus et à ses précurseurs, nous déterminerons en quoi elle consiste : est-elle distincte des effets du baptême, et dans ce cas, se confond-elle avec les charismes ? Si elle diffère des dons miraculeux, qu’est-ce qui la caractérise ? Connaissant le fruit spécial de l’Esprit-Saint, nous noterons comment, par qui et à qui il est donné. Cette enquête terminée, il sera facile de comparer confirmation et imposition des mains.
1. Pierre et Jean à Samarie, Paul à Ephèse interviennent pour donner le Saint-Esprit. — Les textes sont formels. Lorsque les Samaritains ont entendu Philippe, vu ses miracles, lorsque les démons ont été chassés et que la ville est en joie, quand hommes et femmes ont accueilli la parole du Seigneur, ont cru, se sont fait baptiser au nom du Christ Jésus, « l’Esprit-Saint n’est encore descendu sur aucun d’eux. » Act., vin, 5, 6, 8, 12, 14, 16. Mais après que Pierre et Jean ont prié pour que les néophytes le reçoivent, après qu’ils ont imposé les mains, l’Esprit-Saint est communiqué. Simon constate que ce don a été fait par l’acte des apôtres. Il demande le pouvoir d’accorder l’Esprit-Saint par l’imposition des mains. Et Pierre ne lui dit pas que cette communication n’a pas eu lieu, il n’affirme pas qu’elle est indépendante de l’acte extérieur, il répond seulement que le pouvoir sollicité ne s’achète pas. Act., vin, 15, 17, 20.
L’histoire des douze Épbésiens n’est pas moins suggestive. Ils ont reçu le baptême de Jean ; bien plus, ils sont « disciples » , « croyants, » membres de la communauté en quelque façon et pourtant, ils n’ont pas obtenu l’Esprit-Saint. Ils reçoivent de Paul un complément d’instruction, ils sont baptisés par son ordre au nom du Seigneur Jésus et l’Esprit-Saint ne descend pasencore. Mais il vient quand l’apôtre leur impose les mains. Act., xix, 2-6.
Donc, à n’en pas douter, d’après l’auteur des Actes, Pierre et Jean, puis Paul ont donné l’Esprit-Saint : chaque phrase des deux récits l’atteste. Il pourtant, des le xvie siècle, beaucoup de luthériens ou de réformés l’onl nié et ont voulu assigner un autre but à la démarche des apôtres. Certains ont dit que Pierre,
Jean et Paul d ! il< dI seulement offrli Dieu
i, s ba| liilippe n aurai ! il pai pu le faire,
t.. ut.111- — i bi< ii ' ' 'n coni "ii que la collation il un don aurnaturcl soit le privilège de quelques individ H ainsi 'i uni limple présentation ? Sijamaii a lie oblain, n i dt-elle un acte plus grave, plus important
que i ablution donnée par Philippe on par leaauxili di Paul, i eal < dire que la rémission dea péchéa, l’introduction ilniis la communauté el le royaume ? I ; i « -n plus, la consécration dea néophytes n’est-elle pas le i aptéme lui-même, ce i ite qui s’opén au nom du Seiii< m Jésus, i|ui incorpore au peuple de Dieu, qui obligea vivre el à mourir pour Le Maître ? Mutin il y a un argument plus décisil encore : le silence des Act de tout le Nouveau Testament sur cette oblation, l’affirmation répétée qu’il s’agit ici du don de l’Esprit-Saint.
Impossible aussi de découvrir dans l’imposition (1rs mains le type primitif de la cérémonie par laquelle beaucoup de protestants ont remplacé le rite catholique de la confirmation. Voir Confirmation chez les protestants. On chercherait en vain l’examen des baptisés, leur profession « le foi, leur rénovation du baptême. Lorsque des catéchumènes sont interrogés, ou des infidèles invités à faire connaître leur acquiesCement à la prédication, c’est toujours, d’après le livre des Actes, antérieurement à l’initiation. Il est question de la foi des Samaritains avant qu’il soit parlé de leur baptême. Et si Paul interroge les Éphésiens à son arrivée, ce n’est pas sur leurs croyances ; il leur demande s’ils ont reçu l’Esprit-Saint. Act., xix, 2. C’est seulement après leur réponse inattendue que l’apôtre complète leur instruction. De plus, à Sarnarie comme à Éphèse, entre le baptême et l’imposition des mains, nous ne saisissons aucune profession de foi, aucune rénovation des engagements antérieurs. Sans doute, Simon n’obtient pas ce qu’il sollicite, mais ce n’est pas à la suite d’une enquête de Pierre, c’est en raison de la grossière demande que le magicien adresse spontanément, c’est parce que son cœur n’est pas droit. Act., VIII, 20, 21.
Si ces vieilles hypothèses sont à peu près oubliées, d’autres qui s’en rapprochent beaucoup sont encore proposées. Pierre et Jean viendraient à Sarnarie constater l’orthodoxie des nouveaux convertis, s’en assurer de leurs propres yeuxet oreilles. Pourquoi donc l’auteur des Actes ignore-t-il cette intention ? Il ne connaît qu’un seul motif de l’imposition des mains : les apôtres veulent donner le Saint-Esprit. Et il ne permet pas de croire que Pierre et Jean se délient de Pbilippe. L’apôtre des Samaritains vient en droite ligne de Jérusalem, c’est un des sept, c’est-à-dire un homme de bon renom, plein du Saint-Esprit et de sagesse, Act., vi, 3, l'élu de la communauté et des douze, le collègue du savant Etienne, 5, G. C’est un évangéliste très zélé, Act., viii, 4 sq., poussé, soutenu, averti par l’Esprit, 6, 7, 29, 39, capable d’interpréter les prophéties, 35. Ce qu’il prêche, c’est « le Christ » , 5, 35, « la parole de Dieu, » 14, « ce qui concerne le royaume et le nom de Jésus, » 12. Et si les apôtres se délient de lui, s’ils veulent savoir quelle est la foi des Samaritains, c’est avant le baptême qu’ils doivent l’examiner. Eùt-on démontré que Pierre et Jean sont venus seulement pour enquêter sur l’orthodoxie, resterait le second récit. Cette fois, c’est Paul lui-mémo qui a instruit, et pourtant, il impose les mains après le baptême, comme l’ont fait les apôtres à Sarnarie.
Si ce n’est pas pour contrôler, ne sorait-ce pas pour sanctionner l'œuvre de Pbilippe que Pierre et Jean seraient venus.' Ils auraient voulu prendre contact avec les nouveaux lidèles, rattacher ces ennemis héréditaires du nom juif à la communauté palestinienne, approuver ou voir si Dieu approuverait la transmission de la bonne nouvelle à d.s demi-païens, disciples d’un helléniste.
Pierre ne fut il pas appeli i par la desci
de l’Esprit sur Corneille que l< - gentils pouvaient avoir part a l'Évangile et au royaume ! De même, pour sanctionner la com' raion dea Samaritains, il fallait la venue du don messianique et la] dei apôtres. L’hypo thèse peu' ; ut, m l’on Cl
pare le cas de Corneille et celui des Samaritains, quelle différence ! L’auteur des ' apprend i troi
que, par la communication du Saint-Esprit a un pieui païen, Dieu a volonté d’appeler au
lut les gentils, Act., 15-17 ; xv, 8, 9 ; au con traire, le même écrivain ne puait pas se douter, . dit pas, ne laisse pas entendre que le don fait aux Samaritains est la ratification divine et nécessaire de leurconversion. s mle centurion l’Espi it-Saint descend d’une manière soudaine, inattendue : li s faits parlent : c’est bit langage de Dieu attestant ses intentions. Act., x, 41 xi, 15-17. A Sarnarie, l’imposition des mains a lieu, l’Esprit-Saint est reçu. Act..viu, 17. En d’autres teri le don divin est communiqué d’une manière simple et commune : un rite d’usage constant produit son normal. Et pourtant, la aussi. Dieu parle par des miracles ; mais c’est à l’arrivée de Philippe, avant la venue des apôtres que se place la sanction de l’Esprit : le missionnaire, ce n’est pas Pierre qui accomplit les prodiges. Act.. VIII, 5-8, 13. Et c’est conforme à ce que révèle l’histoire de Corneille. Le centurion n’est baptisé qu’après l’intervention de Dieu, après deux visions, Act., x, 1-18 : xi. 4-10 ; un avertissement, Act.. x. 19 ; xi. 12 ; la communication du Saint-Esprit et de la _ solalie. Act., x. 14-48 ; XI, 15-17. C’est donc aussi avant d’admettre les Samaritains à l’initiation qu’il faut savoir si la providence les appelle au salut. Encouragé par les miracles, Philippe ne paraît pas avoir hésité à le croire. Et si la sanction de l’Esprit ne manque pas, celle des douze ou de leurs délégués fait-elle défaut'? L'évangéliste n’est-il pas leur homme, leur représentant'.' Xe communique-t-il pas aux frères de Jérusalem la nouvelle de la conversion des Samaritains ; ne rattacbe-t-il pas par cette démarche, par sa foi i sence la communauté naissante à l’Eglise primitive ? Oue les douze, que Pierre et Jean aient désiré prendre un contact plus intime et plus direct avec le vieil en : d’Israël, soit, rien de mieux, encore que le texte ne le dise pas. Mais ce qu’il affirme, ce qui est sûr pour l’auteur des Actes, c’est que, si les apôtres ont lié conversation avec les nouveaux disciples, c’est en venant leur donner le Saint-Esprit. Ainsi, aujourd’hui encore, le chef d un diocèse en pays de mission profite de la même tournée pour visiter de nouveaux chrétiens et pour les confirmer. Ainsi, 'Paul à Éphèse, au cours d’une même rencontre, fait connaissance avec des néophytes, les instruit et leur donne l’Esprit. Ici. aucun doute n’est possible. L’apôtre n’a pas besoin d’imposer les mains pour que des hommes déjà disciples et croyan'.-. des auditeurs de sa parole, baptisés par son ordre et - ux. soient
mis en contact avec les communautés chrétiennes. Et, d’autre part, si l’Esprit-Saint descend et se manifeste par la glossolalie. Act.. xix, 6, ce n’est pas parce qu’une sanction divine est nécessaire pour autoriser l’initiation chrétienne de sujets qui ont reçu le baptême de Jean, c’est-à-dire qui sont probablement juifs de naissance. Dans l’interprétation des deux récits, il faut reconnaître que les mots disent ce que partout et toujours ils veulent dire et que donner le Saint-Esprit signifie le communiquer.
2. La grâce accordée aux Samaritains et aux EphésietU n’est pas une faveur singulière qui leur est exclusivement réservée. C’est le don messianique promis et communiqué <i tous veux qui sont admis dans la communauté et le royaume, don déjà par Jésus liii-nième et par veux qui ianmmeaieut. — Dans les deux épisodes, il s’agit d’une même gràoe ac
cordée ici et là à de nouveaux baplis.'s, et décrite en termes équivalents ou identiques. C’est le don, Act., viii, 18 ; la venue, xix, 6 ; la descente, viii, 16 ; la réception de l’Esprit-Saint, viii, 15, 17, 19 ; xix, 2. Tous les interprètes s’accordent à rapprocher les deux faits. Il faut aussi identifier la grâce accordée aux Samaritains et aux Éphésiens avec celle que reçut Corneille, car lui aussi il obtint le don, Act., x, 45 ; xi, 17 ; xv, 8, l’effusion, Act., x, 45, la réception, Act., x, 47, la descente de l’EspritSaint. Act., xi, 15. Et les récits concordent littéralement : « L’Esprit-Saint vint sur les Éphésiens et ils parlaient en langues. » Act., xix, 6. « Il était répandu sur les païens et on les entendait parler en langues. » Act., x, 45. Or, le don accordé à Corneille, Pierre prend plaisir à le répéter, c’est celui-là même qui a été fait aux douze le jour de la Pentecôte. s Le don de l’EspritSaint était aussi répandu sur les païens, » Act., x, 45 ; « ils ont reçu le Saint-Esprit aussi bien que nous, » Act., x, 47 ; « le Saint-Esprit descendit sur eux comme sur nous au commencement. » Act., xi, 15. « Dieu leur a donné l’Esprit-Saint comme à nous et il n’a fait aucune différence entre nous et eux. » Act., xv, 8, 9.
Si les Samaritains sont traités comme les Éphésiens, les Éphésiens comme Corneille et Corneille comme Pierre, c’est qu’une promesse universelle a été faite. Le Père donnera l’Esprit à ceux qui le lui demandent, Luc, xi, 13, donc à tous, si tous demandent. Jésus promet l’assistance de cet Esprit devant les synagogues, magistrats, autorités, aux « disciples » qui l'écoutent, Luc, xii, 12, c’est-à-dire à tous ceux d’entre eux qui seront traduits en justice. C’est aux douze seuls, il est vrai, qu’il dit : « Vous serez mes témoins en Judée, Samarie et sur toute la terre, aussi recevrez-vous la puissance de l’Esprit, » Luc, xxiv, 48, 49 ; Act., i, 2, 5, 8 ; mais en fait, ce ne sont pas les apôtres seuls que les Actes nous montrent à Samarie, dans le monde grec et à Rome ; ce sont donc, il est permis de le penser, dans la personne des douze, tous les futurs témoins de Jésus qui sont désignés, Etienne et Philippe, Paul et Barnabe, aussi bien que Pierre et Jacques. D’ailleurs, les douze ont compris ; la promesse qui leur a été faite par le Seigneur, ils l’adressent à d’autres. « Les derniers jours, » les temps messianiques sont arrivés, dit Pierre, et ce qui les caractérise, c’est l’accomplissement de l’oracle de Joél, Act., il, 28-32, l’Esprit de Jahvé ne fait plus défaut, il n’est plus réservé à des privilégiés, mais répandu sur tous les membres du nouveau peuple de Dieu, hommes et femmes, jeunes et vieux, tous sont prophètes et voyants, Act., il, 17, 18 ; aussi est-ce dans le sens le plus large que cet apôtre interprète la parole de Jean et de Jésus, Luc, iii, 16 ; Act., i, 5 ; c’est à tous, selon lui, qu’il a été dit : « Vous serez baptisés dans le Saint-Esprit. » Act., xi, 16.
On sait que la promesse est tenue. Exégètes catholiques, protestants et indépendants le reconnaissent : la communauté primitive est composée de « spirituels » , d’hommes inspirés. La première chrétienté tout entière, les cent-vingt vraisemblablement, Act., I, 13-15 ; ii, 1-4 ; les fidèles venus du judaïsme, Act., il, 38, ou de Samarie, Act., viii, 17, ou de la gentilité, Act., x, ii ; xv, 8 ; les convertis de Paul, Act., xiii, 52 ; xix, 6 ; xxi, 4, aussi bien que ceux de Pierre ou de Philippe ; tous ceux qui obéissent, Act., v, 32, nous apparaissent dotés du Saint-Esprit. Ce don ne produit pas chez tous et toujours les mêmes effets, mais partout il est désigné, décrit en termes semblables et identiques.
Ce sont encore les mêmes mots qui servent à nommer la force qui éclaire et meut le Messie. Elle est « l’Esprit-Saint » , et il agit dans le Christ comme il agit dans les disciples. Il « descend sur lui » , Luc, iii, 21 ; il le « remplit et le conduit » , Luc, iv, 1 ; il assure son renom, Luc, iv, 14, il fait de lui un prophète, Luc, iv, 16-18 ; il l’envoie accomplir des miracles, ibid.,
glorifier le Père. Luc, x, 21. Autant de mots qu’emploie l’auteur des Actes pour caractériser l'œuvre de l’Esprit dans les disciples. Une affirmation de Pierre complète cette démonstration, c Élevé par la droite de Dieu, ayant reçu du Père le Saint-Esprit, Jésus l’a répandu comme vous le voyez et l’entendez. » Act., Il, 33. Un seul et même don est accordé au Christ, transmis par lui. Cette identité est encore postulée par la position que prend le Seigneur vis-à-vis des disciples. Qu’il ait voulu donner l’exemple et qu’il ait invité ses auditeurs à marcher derrière lui, à imiter ses vertus, à reproduire ses actes ; que les premiers fidèles aient eu l’intention de mener en lui une vie nouvelle, de modeler leur existence sur la sienne, c’est un fait qui se dégage de tout le Nouveau Testament et qu’admettent catholiques, protestants croyants, et la plupart des exégètes indépendants. Si donc, c’est à l’exemple de Jésus que le chrétien renaît, est baptisé, déclaré fils de Dieu, qu’il croit, obéit et adresse sa prière au Père, qu’il observe la loi, vit, meurt, est enseveli, ressuscite, entre dans la gloire, il est naturel qu’il reçoive aussi l’Esprit du Seigneur.
Et il semble que ce don est contagieux, qu’on ne peut approcher de la zene messianique, l’entrevoir, sans être envahi par l’Esprit-Saint. Les « derniers jours » commencent à la Pentecôte, le royaume est inauguré par Jésus. Mais auparavant, Marie, Zacharie, Elisabeth, Jean, Siméon reçoivent le même don. Chacun d’eux a un rôle distinct, mais parce que les fonctions diverses de l’un et de l’autre sont des variantes d’une seule et même lâche, celle de témoin du Messie, de chacun d’eux il est dit comme il le sera de Jésus, des douze, de Paul, des Samaritains et des Éphésiens : l’Esprit-Saint fut en eux, les remplit, ils le reçurent. Luc, i, 15, 35, 41, 67 ; II, 25-27.
Et il fit de ceux qui le reçurent des prophètes. Ibid., et iii, 3 sq. ; vii, 26-28 ; Act., ii, 17 ; xix, 6. Ainsi les témoins des temps nouveaux sont reliés aux hommes inspirés de l’Ancien Testament. Jean marchera dans la puissance et l’esprit d'Élie, Luc, i, 17 ; il est le plus grand des prophètes, vii, 26-28. L’Esprit de Jahvé et l’Esprit-Saint sont assimilés : c’est un seul et même principe de prophétie et de vision. Act., il, 17, 18. Jadis il parlait par Isaïe, Act., xxviii, 25 ; maintenant encore il annonce l’avenir par Agabus. Act., xi, 28. Nous sommes donc en droit d’expliquer le don fait aux Samaritains et aux Éphésiens par celui qui est accordé aux premiers chrétiens, aux apôtres, à Jésus, à ses précurseurs et aux prophètes.
3. Le don de l’Esprit-Saint est une grâce distincte de celle qu’accorde l’ablution baptismale. Toutefois les deux faveurs s’appellent logiquement et d’ordinaire elles se suivent chronologiquement. L’initiation n’est complète, on n’est parfait chrétien, qu’après avoir reçu le don de l’Esprit par l’imposition des mains ou par une interventiondireelede Dieu. — Puisque ces propositions sont contestées, il faut les démontrer. Expriment-elles bien la pensée du troisième Évangile et des Actes ? Est-ce que, dans ces deux livres, le baptême de Jésus n’apparaît pas, par opposition à celui de Jean, simple exercice pénitentiel, comme une ablution à double effet : rémission des péchés et communication de l’Esprit ? Est-ce que ce dernier don n’est même pas celui qui caractérise le rite chrétien, puisque déjà Jean confère un baptême de repentance ? Et si cette hypothèse est admise, ne comprend-on pas mieux pourquoi Pierre, Jean et Paul imposent les mains ? C’est que l’ablation antérieure n’a pas eu pleine efficacité. Elle n’a été qu’une première partie. Les apôtres essaient, avec succès d’ailleurs, de remédier à son insuffisance. Des deux hypothèses que nous venons de mettre en présence, laquelle est la vraie ? Pour le savoir, consultons les textes où baptême et don du Saint-Esprit sont rapprochés. CONFIRMATION DANS LA SAINTE ÉCRITURE
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iprès que Jésus a reçu complètement le baptême, quand il est sorti du Jourdain, quand il a prié, que i Esprit vient : il n’est pa donn par Jean ni par l’ablution. Déjà marquée dans le troisième Évangile, la succession des laits n’est pas moins expressément souli dans les Âcti.1 la mite du baptême que Jean prêchait, Dieu a oint du Saint-Esprit et de force Ji iuj de Nazareth, i Act., , 37, 38. Trois fonctions d’un même ministère Bont annoncées : le Christ reçoit l’ablution de repentance, parce qu’il apporte le pardon dea péchés ; il est revêtu de l’Esprit-Saint, parce qu’il vient le donner ; il est proclamé l’enfant du Père céleste, parce qu’il doit rappeler aux hommes leur divine filiation. Chacun des trois actes a sa raison d’être.
Jean annonce en partie cette œuvre du Messie : i II vous baptisera du Saint-Esprit et de feu, » Luc., ni, 16, parole qui a mis à la torture les exégètes de tous les temps. Veut-elle dire, comme on l’a soutenu, que le baptême de Jésus confère le Saint-Esprit ? Observons, avant de répondre, que même, si tel est le sens de cette promesse, il n’est pas nécessaire de conclure que l’imposition des mains u’est pas capable d’accorder ce don. Car Luc laisse entendre que la même personne peut à plusieurs reprises recevoir l’Esprit-Saint. Les Actes racontent que la communauté naissante, au lendemain de la Pentecôte, invoque Dieu : la maison où elle est réunie tremble et « tous furent remplis du Saint-Esprit » . Act., îv, 31. Et Jésus qui sans doute possède ce don avant le baptême et dès que la vertu du Très-Haut a couvert d’ombre Marie, Luc, 1, 35, le reçoit pourtant au premier jour de son ministère, iii, 22, et au début de sa vie glorieuse. Act., ii, 33. Peut-être même, est-il dit que Jean déjà rempli du Saint-Esprit dès le sein de sa mère. Luc, I, 15, croissait et se fortifiait par ou dans le [même Saint-]Esprit. Luc. i, 80. Donc annoncer que le baptême du Seigneur accordera ce don, ce n’est pas nécessairement affirmer que l’imposition des mains ne le conférera pas. Mais doit-on admettre que Jean, Luc, ni, 16. puis Jésus, Act., i, 5, et Pierre, XI, 16, parlent d’une ablution « dans le Saint-Esprit » pour affirmer que ce don est indissolublement lié au baptême ? Non, seinblet-il. Car Luc ne dit nulle part que le Cbrist a baptisé et donné ainsi l’Esprit-Saint. U fait annoncer par Jésus la communication de la Pentecôte, comme un « baptême dans l’Esprit » ; et pourtant ce jour-là, les apôtres ne sont pas soumis à une ablution. Act., i, 5. De même, Pierre emploie cette locution pour désigner le don merveilleux accordé à Corneille, avant son baptême. Act., xi, 16. D’ailleurs, il est facile de comprendre pourquoi celui qui devient chrétien et obtient la rémission de ses péchés est baptisé : tout bain lave et déjà des lustrations sacrées étaient employées dans les initiations. Mais qu’elle est étrange cette expression, baptiser dans le Saint-Esprit, si elle signifie que le baptisé est inondé de l’Esprit ! La métaphore se laisse-t-elle comprendre au seul exposé des termes ou d’après le langage de l’Ancien Testament’.' Au contraire, cette expression ne s’explique-t-elle pas plus naturellement si elle veut dire que l’Esprit est donné- d’ordinaire, et qu’il doit l’être régulièrement après le baptême chrétien, tandis que le bain administré par Jean ne pouvait pas prétendre à pareille efficacité ? Et on aboutit toujours à la même conclusion : ablution et don de l’Esprit sont distincts, mais normalement réunis.
La. suite du récit la confirme. A la Pi nti apôtres recoivi nt l Espi it-Saint nt pourtant
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Il prit-Saint, avant d’avoir été élevé par la di de Dieu. Act., il, 33. L’effet du baptême, le pardoi ment distingué de la communication de la Pi côte.
Les deux grâces sont encore bien détachées l’une de l’autre par Pierre, bien réunies aussi, lorsque pour la première fois il énumèn les conditions du salut :
Repentez-vous et que chacun de vous soit baptisi nom de Jésus-Christ pour le pardon de ses péch vous recevrez le don du Saint-Esprit. » Act., n annoncer deux grâces distinctes, mais qui se compli Il est vrai qu’à la suite de cette exhortation, ceux qui l’accueillirent furent baptisés. Act., n. il. Le texte : dit pas plus long, l’aut-il conclure que c’est l’ablution seule qui a remis les péchés et donné- le Saint-Esprit ! Evidemment non. Car l’auteur a pu penser qu’il lui suffisait de mentionner le premier acte de l’initiation chrétienne. Il espérait que ses lecteurs, gens bien informas, comprendraient et suppléeraient. Un peu plus loin, pour faire savoir que des auditeurs des apôtres passent au christianisme, l’auteur des Actes dit’, iv. i. Ce mot peut tout exprimer. Et il en est ainsi de l’expression être baptisé. Elle signifie être initié, c’est-à-dire recevoir en une même occasion par l’ablution le pardon, par l’imposition des mains ou l’intervention directe de Itieu l’Esprit-Saint. Et cette occasion s’appellerait le baptême. du nom de l’acte qui s’accomplit le premier et qui. par certains côtés, est le plus important.
Mais quoique liés, les deux dons sont distincts. Ainsi. lorsque le Saint-Esprit est donné, la prière qui le décide à descendre est muette sur le pardon des pé-cb elle est prononcée par des initiés. Act., IV, 23-31. L’histoire de la conversion des Samaritains est plus décisive encore. Elle nous apprend que certainement fin : tion des mains doit s’ajouter au baptême et le ce’1er, puisque Pierre et Jean se déplacent pour donner l’Esprit à des néophytes. Mais les deux rites ne se confondent pas. Cérémonie, ministre, ellets sont différents. Les Samaritains se sont vraiment convertis : rien en eux ne paraît s’opposer à la validité du baptême. Philippe a le droit de le donner, car ce pouvoir n’es un privilège réservé aux apôtres : ils semblent plutôt faire administrer le baptême que le conférer. Act.. x. 18 ; xix.."). D’ailleurs, Philippe baptise l’eunuque et le récit laisse entendre qu’il agit bien. Act.. vin. 20-40. Si le missionnaire avait éprouvé quelques doutes sur la valeur de son acte, il aurait probablement invité les apôtres avant d’y procéder. Il sait baptiser. Il accomplit le véritable rite : ne fait-il pas l’ablution « au nom du Seigneur Jésus ? » Act., vin. 16. Ol -. quel que
soit d’ailleurs leur sens précis, désignent un vrai baptême. Act.. ii, 38 ; x, 48 ; xix. 3 ; mi. lti. Donc les. Samaritains sont inities, chrétiens, ils ont reçu les droits et privilèges des fidèles. L’auteur ne les énumere pas. les lecteurs les connaissent ; mais il insiste sur ce qui manque aux convertis : le don messianique, le Saint-Esprit. C’est pour l’accorder et non pour retoucher un baptême raté que Pierre et Jean interviennent. Et quand ils imposent les m. uns que l’Esprit-Saint descend. Act.. vin. 4-17. Dire qu’il aurait dû venir, en vertu du baptême, mais qu’il n’a pas voulu le faire. sans être appelé par les ap très, C est complt ter le texte
et oublier que le Saint-Esprit ne demande pas à Pierre la permission de descendre sur Corneille. La seule explication possible c’est que le baptême administré par Philippe, pour complet qu’il fût, était resté un baptême et que si les apôtres l’achevèrent, ce fut en opérant, au cours d’un autre rite, un autre effet spirituel.
Et voilà pourquoi l’eunuque éthiopien est baptisé, dûment baptisé par Philippe, mais ne reçoit pas l’EspritSaint. On a dit qu’il l’avait obtenu par l’intervention directe de Dieu. « Quand le catéchumène et l'évangéliste furent sortis de l’eau, l’Esprit du Seigneur enleva Philippe, » Act., viii, 39, mais tel ne paraît pas être le sens de cette phrase. La translation a lieu pour que le missionnaire aille prêcher à Azot. Certains manuscrits (A lexandrinus, version syriaque héracléenne et l’ancienne version latine) la complètent et écrivent : « L’Esprit[-Saint tomba sur l’eunuque et un ange] du Seigneur emporta Philippe. » Qu’on adopte n’importe quel texte, un fait demeure : le don de l’Esprit n’est pas rattaché à l’acte du baptême. Cf. J. Belser, Beitrâge zur Erklàrvmg der Apostelgeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1897, p. 51 ; Id., Die Apostelgeschichte, Yienne, 1903, p. 114.
Il ne l’est pas davantage dans l’histoire de la conversion de Saul. Les récits distinguent très nettement l’instant où il recouvre miraculeusement la vue et celui où par le baptême il est « lavé de ses péchés » . Act., ix, 17-18 ; xxii, 12-46. Quant au don de l’Esprit-Saint, il est mentionné, mais on ne peut savoir avec certitude s’il a été accordé par l’imposition des mains d’Ananie ou par l’action directe de Dieu. Les avis sont partagés. Quoi qu’il en soit, cette communication n’est pas mise en rapport avec le baptême. Et, au contraire, elle est rapprochée de l’imposition des mains qui rend la vue à l’apôtre. Act., ix, 17.
Le récit de l’initiation de Corneille ne permet aucune hésitation. L’Esprit-Saint est descendu sur lui et cependant l’ablution n’a pas encore eu lieu. Bien plus, même après cette venue miraculeuse, le baptême a un sens, un but, une raison d'être, et Pierre le fait donner au centurion. Act., x, 41-48 ; xi, 15-17. Si on réunit les données des trois récits de cette conversion, ibid., et xv, 8-9, on peut en dégager le schéma suivant : Corneille est pieux, il reçoit l’appel divin, la prédication apostolique, il croit. Son cœur est « purifié par la foi » , l’Esprit descend, le baptême suit : c’est la ratification de la communauté, l’initiation officielle, l’agrégation à la société chrétienne. Et celui qui a l’Esprit-Saint, la mérite, il est normal qu’il soit baptisé. Il devrait déjà l'être. Les deux dons s’appellent.
Une dernière fois, ils sont réunis : c’est dans l’histoire des douze disciples d’Ephèse. Act., xix, 1-7. Paul les rencontre et leur demande à brûle-pourpoint : « Avezvous reçu l’Esprit-Saint, quand vous avez cru ? » Donc, a-t-on conclu, l’apôtre a observé dans ces fidèles quelque chose d'étrange et il soupçonne qu’ils n’ont pas reçu le don messianique. Ainsi, la communication de l’Esprit est présentée comme une grâce accordée à tout croyant. — Admettons-le, mais n’allons pas plus loin : le texte ne permet pas de savoir si ce don est conféré dans le baptême ou au cours d’une cérémonie qui accompagne ce rite et qui doit faire partie de toute initiation complète. D’ailleurs, on peut expliquer autrement la question de l’apôtre. L’imposition des mains ne pouvant être faite par tous, Paul à son arrivée recherche qui, parmi les Ephésiens, a besoin de la recevoir. Et après une première réponse : « Nous n’avons pas même entendu dire qu’il y ait un Esprit-Saint, » il poursuit son enquête : « De quel baptême avez-vous donc été baptisés ?.> — Cette fois encore, l’apôtre ne donne-t-il pas à entendre que toute ablution chrétienne accorde l’Esprit-Saint ? Les Ephésiens connaîtraient ce don, l’auraient reçu s’ils avaient été bien baptisés. — Mais ici, de nouveau, la même remarque s’impose. Si
ceux qui sont « baptisés au nom du Seigneur Jésus » connaissent l’Esprit par expérience sans doute, c’està-dire le reçoivent, est-ce en vertu de l’ablution, ou au cours d’un second acte qui d’ordinaire fait corps avec elle ? La pensée de Paul ne se ramènerait-elle pas à celle-ci : le disciple de Jean n’a pas obtenu l’EspritSaint, le baptisé chrétien l’a reçu, parce qu’après son baptême, ce don lui est conféré? Certains exégètes préfèrent expliquer autrement la question de saint Paul : les Éphésiens, s’ils avaient reçu le baptême chrétien, connaîtraient la Trinité au nom de laquelle il leur aurait été conféré. Toute difficulté disparait, mais cette interprétation ne semble pas la meilleure et il n’est pas nécessaire d’y recourir. Le contexte offre des arguments plus solides en faveur de la distinction des deux dons et des deux rites de l’initiation. Après avoir été instruits par Paul, les Éphésiens « furent baptisés » . C’est chose faite, complètement et bien faite : car l’ablution a eu lieu par ordre et peut-être sous les yeux de Paul. Le premier acte est terminé et, comme tel, il se suffit, il est un baptême et, sans doute, il a produit les effets attribués à tout baptême. « Mais quand Paul eut imposé les mains, l’Esprit-Saint vint sur eux. » La distinction est nettement marquée.
Un juge qui n’est pas suspect n’hésite pas à le dire. II. J. Hollzmann écrit : Dans les trois passages, Act., viii, 16 ; x, 44-48 ; xix, 6, une idée commune est exprimée : le baptême n’est pas la date initiale à laquelle tout croyant reçoit l’Esprit. Hand-Commentar zum Neuen Testament, die Apostelgesciiicltle, Tubingue et Leipzig, 1901, p. 64. « A l'époque où l’auteur des Actes écrit, on considère comme un privilège réservé à certaines personnes le pouvoir de communiquer l’Esprit par l’imposition des mains… Et ce don de l’Esprit étant tenu pour un complément du baptême, nous possédons là les points de départ pour le futur sacramentum con/irmatio)tis. » Lehrbuch der neulestamenllichen Théologie, Fribourg et Leipzig, 1897, t. i, p. 382.
4. La communication de V Esprit-Saint est souvent accompagnée de phénomènes merveilleux ; mais elle ne consiste ni toujours, ni nécessairement, ni exclusivement dans ces prodiges ou da>is le pouvoir de les accomplir. — - En recevant le Saint-Esprit, Act., viii, 15-18 ; xix, 2-6, qu’avaient obtenu les Samaritains et les Ephésiens ? Ces derniers avaient été favorisés des dons de glossolalie et de prophétie. Act., xix, 6. Les néophytes de Samarie avaient-ils été gratifiés de faveurs semblables ? Le texte ne le dit pas en termes exprès. Toutefois, il est permis de supposer que si le magicien Simon vit, c’est-à-dire sans doute constata par des signes extérieurs l’action de l’Esprit-Saint sur ses compatriotes, s’il voulut acheter le pouvoir d’imposer efficacement les mains, c’est que des phénomènes étranges, merveilleux, avaient suivi l’acte de Pierre et de Jean. Act., viii, 18, 19.
Ces renseignements sont un peu maigres : pour les compléter on a interrogé les autres textes qui décrivent les effets nombreux et divers du don messianique. Sous les formes multiples et variables que revêt l’action de l’Esprit, on a cru pouvoir saisir un clément essentiel : le don messianique se trahirait toujours, partout, nécessairement, par des phénomènes miraculeux ou par le pouvoir de les accomplir.
Incontestablement, à l'époque et dans les épisodes que nous font connaître h' troisième Évangile et les Actes, la venue de l’Esprit est d’ordinaire accompagnée de prodiges. Souvent, l’homme inspiré est averti ou instruit intérieurement, poussé par un instinct impérieux et sûr, dote d’une science extranaturelle, il annonce l’avenir, il est prophète, il peut même l'être avant de voir le jour. Lue., i, 16, 17, 11-44, 67 ; ii, 27 sq. ; vu, 26-28 ; Act., Il, 17, 18 ; viii, 29 ; x, 19 ; xi, 28, etc. Ou bien il est entendu en plusieurs idiomes à la fois, Act., 087
NFIRMATION DANS LA SAINTE ÉCRITURE
h, B ; il pirl.- en lai cl., x, 48 ; xix, '> ; il de*
i, . i. n. 17. vii, 55 ; H fut 'i'- miracle » , Act.,
IV. 30, iil. M. *> B iu. 'Jl I. <.u il c ri Ih m lui.-. Ail., ix.
17. il lui' contre lee mauvaii esprits. Luc,
iv, 1-13 ; Ait., mm. 7 ; i, S8 -nil’opposition entre le s.iint l spril et li - -pritmauvais, voir encore Act.. v. . Luc, m. 20 Parfois même, H se .1 phi oomènes plus étranges un plus grandie apparitions extraordinaires, Luc, m -- ; Act.. n. : i ; translation, Act.. mu. 30 ; bruil de vent Impétueux, Act., ii. 2 ; tremblement de maison, Act.. iv, 31. Bref, quand
immuniqué il mplatl & donner à extérieurs de sa présence : on le-- voit, on les entend. Act.. n. 32-33, et peut être, viii, 18.
M. lis précisément parce qu’il en est ninsi, il but conclure que le charisme n’est pas le Saint-Esprit. Il en diffère comme l’effet se distingue de sa cause. La descente de cet Esprit, voilà ce qu’obtient l’imposition des mains ; quant au prodige ou a la faculté de l’accomplir, il est la conséquence de celle venue. Les Actes l’insinuent, à plusieurs reprises : i Tous furent remplis du Saint-Esprit et ils se mirent à parler en langues, » Act., ii, 4 ; « je répandrai de mon Esprit et vos lils el vos filles prophétiseront. » Act., ii, 17, 18. Voir aussi Act., x, 14-46 ; XIX, 0, etc. Bien plus, ce ne sont pas seulement des charismes : connaissances extranaturelles ou pouvoirs miraculeux qui sont présentés comme les suites du don de l’Esprit-Saint. Il accorde le zèle apostolique, il pousse ou rend apte à rendre témoignage, Luc, i, 15, 10 ; xxiv, 48, i’J ; Act., i, 2, 8 ; IV, 8-Ï3 ; M. 10 sip ; même devant les autorités, Luc, XII, 11, 12 ; Act.. iv, 13 sq. ; il fait tressaillir de joie, Luc, x, 21 ; cf. Act., xiii, 52 ; il excite à glorifier Dieu. Luc, x, 21 ; Act., x, 45, i(i. Peut-être rnéme la sainteté extraordinaire des premiers chrétiens est-elle mise en corrélation avec le don de l’Esprit. Deux fois, les Actes la décrivent en des tableaux courts mais saisissants. Act., il. 42-47 ; iv, 32-35. Or, les deux fois, c’est après avoir affirmé que la jeune communauté a reçu l’Esprit-Saint. Act., ii, 38-41 ; iv, 31. On dirait que la haute perfection morale des premiers disciples est présentée comme la preuve la plus décisive et le corollaire le plus inévitable de la vie de l’Esprit au sein de la nouvelle société. Ces premières constatations suffiraient déjà à établir que tous les effets de l’imposition des mains ne se résument pas dans le charisme, et que communiquer l’Esprit-Saint ce n’est pas uniquement transmettre le don de glossolalie ou de prophétie.
Vouloir tout ramener à ces phénomènes miraculeux, ce n’est pas seulement proposer une synthèse incomplète, c’est peut-être même sacrifier le principal à l’accessoire. Sans doute, ce qui frappe le plus les Juifs, les païens (surtout un magicien), ce qui met davantage en relief l’origine et la force divine de la nouvelle communauté, c’est le charisme. Et l’historien de l’Eglise naissante signale avec complaisance cet étonnement des infidèles et sa cause, cette démonstration de la puissance du Christ et ses suites. Est-ce à dire qu’il voit dans le charisme non seulement l’effet le plus extraordinaire, mais aussi celui qui est le plus important, celui qui est essentiel ? Nullement. Car, le jour de la Pentecôte, avant tout, qu’est-ce que reçoivent les apôtres ? Ce qui leur avait été promis par le Pire et p.ir.lésus. Luc, xxiv, 49 ; Act., I, 4. 5, 8 ; II, 33. Or, le Maître n’avait pas dit : l’Esprit vous sera envoyé pour que vous pariiez en langues et que vous prophétisiez, mais il avait affirmé que les douze le recevraient pour être ses témoins, pour annoncer l’Evangile, pour prêcher à toutes les nations en commençant par Jérusalem. Luc, xxiv, 47, 48 ; Act., I, 2, 8. La transformation brusque et définitive des timides disciples en audacieux et enthousiastes missionnaires, tel est donc bien d’après Luc le but essentiel de la venue de l’Esprit Saint.
Quant au charisme, il il si ' i rlnclpal que
parfois il fut défaut ou n entionni l
mille convertis ont sans doute reçu l’Esprit Pierre leur avait promis h ton-. Act.. ii, : sh ; chacun d’eus a-t-il été prophète, glossolale, lhaumal Arles ne le disent |' nblent même affinie
contraire, car tandis qu’ils attribuent a ton miers Qdèles même foi. même piété, même lieu di : ni., n. même fraction du pain, ne me esprit de rem ment et de charité, Act.. ii, 12-47, en un mot. t qu’ils font des vertu » la caractéristique de chacun convertis, ils réservent Ii une élite
se fais. ut beaucoup de prodiges <t de miracles par let apôtres. » Act., ii, 43. Quand Pierre parle devant le sanhédrin, - rempli de l’Esprit-Saint, Act.. iv. 8. il bf.iii avec ati '.' !.. iv. 13. mais s : i ns pn
l’avenir, sans s’exprimer en langues, s.ms opérer un miracle. Paul et Barnabe onf depuis longtemps reçu I Esprit, ils -ont envoyés par lui en mission. Act.. xiii, 2 ; pourtant, ils ne comprennent pas la langue lycaonienne. Ad., xiv, 11-14.
lie même que les charismes n’accompagnent toujours le don de l’Esprit-Saint, ainsi quelqu’un sans l’avoir obtenu peut accomplir un prodige ou en bénéficier. Le troisième Évangile n’affirme nulle que les malheureux exorcisés, guéris ou res". Jésus ont obtenu l’Esprit-Saint. Il atteste que les douze, bien avant la Pentecôte, opèrent des guérisons et chassent les démons. Luc, îx. 6 ; x, 17-19. Il ne dit pas que l’exorciste jalousé par Jean. Luc. i. 19, ('tait in- :
Le charisme est donc indépendant du don de l’Es] les deux termes ne sont pas sxiionymes. Luc d’ailleurs n’emploie pas le mot jrveCu.a seul, il le fait suivi, l’adjectif âyiov : c’est l’Esprit-Saini qui est donné. Pourquoi cette épithète que l’auteur emploie avec tant de soin ? Elle est inutile s’il s’agit de désigner un simple charisme, et elle ne s’expliquerait alors que comme un emprunt fait à l’Ancien Testament qui déjà parle de l’Esprit de la sainteté de Jahvé Esprit-Saint de Jal Luc ne va-t-il pas plus loin et ne met-il pas un rapport entre la perfection morale et le don de l’Esprit ? Tous les personnages qui le reçoivent sont des jut Zacharie, Elisabeth, Siméon. Luc, i, 6 ; ii, 25. Marie est une vierge candide, pieuse et soumise à Dieu. Luc. I, 26-38. Jean est mortifié, humble, zélé, courageux. Luc, ni, 1-22 ; vii, 21-35. Jésus, l’oint de 11 aussi le Juste. Act., vii, 52. Les apôtres et les pren disciples sur qui l’Esprit-Saint descend à la Pentecôte ont suivi le Seigneur et cru en lui, ils ont reçu ses leçons et ses ordres, ils ont persévéré dans la prière en attendant la promesse du Père. Les autres personnes à qui l’Esprit-Saint est donné sont celles qui le demandent. Luc, Xi, 13 ; les citoyens du nouveau peuple de Jahvé, ses serviteurs et ses servantes. Act.. ii. 18 ; les fidèles qui obéissent. Act., v, 32 ; ceux qui, le cœur touché, croient, se repentent, sont baptisés et purs. Act., II. 37, 38 ; les Samaritains convertis, dociles et croyants, Act., viii, 6, 12, 14 ; Paul après sa réponse généreuse à l’appel divin, Act., ix, 6 ; Corneille, homme pieux, charitable et craignant Dieu, Act., x, 2 ; le « bon » Barnabe, Act., xi. 24 ; les douze u croyants d’Ephèse. Act.. xix. 1. Or, Luc connaît les Livres saints, il y a constaté que le don de prophétie a pu être accordé à des pécheurs et à des païens. Si donc il signale comme une condition de la venue de l’Esprit les dispositions morales, n’est-ce pas parce que cette descente n’est pas la simple communication d’un charisme, mais une des phases de l.i justification ?
C’est encore à cette conclusion qu’on aboutit, si au lieu d’observer celui qui reçoit, on regarde celui qui confère l’imposition des mains. Depuis longtemps, it de nos jours encore, on a trouvé- singulier, inexplicable que Philippe, capable d’accomplir des miracle
puisse pas accorder le pouvoir d’en opérer, c’est-à-dire donner l’Esprit. La théologie juive, croit-on, enseignait que l’homme doté de pouvoirs miraculeux était apte à Jes transmettre ; l’inspiration se communiquait. Et d’après certains exégètes, c’est cette persuasion même qui pousserait le magicien Sinuon à dire : Donnez-moi le charisme afin que je puisse le transmettre. Si on accepte ce postulat, et si, d’autre part, on pense que le don de l’Esprit se confond avec un pouvoir extraordinaire ; en effet, il devient presque impossible d’expliquer l’incapacité de Philippe, l’intervention des apôtres. Toute la difficulté s'évanouit si l’on admet que l’imposition des mains n’est pas la simple collation d’un pouvoir miraculeux : que la théologie juive attrihue ou non à l’homme doté des charismes le pouvoir de les communiquer, peu importe ; Dieu donne au fidèle sa grâce par qui il veut.
La même remarque est suggérée par l’histoire des Éphésiens. Si le don de l’Esprit est le charisme, et si celui qui le possède peut le transmettre, pourquoi les douze disciples doivent-ils attendre la venue de Paul avant de le recevoir ? Il y avait des chrétiens à Ephèse, chrétiens qui sans doute avaient reçu l’Esprit. Bien plus, l’apôtre, lors de son premier et court passage en cette ville, y avait laissé Aquila et Priscille, Act., xviii, 19 ; ses amis et ses hôtes de Corinthe, ses compagnons de voyage, fidèles bien formés puisqu’ils pouvaient compléter l'éducation religieuse d’Apollo, c’est-à-dire d’un homme « éloquent, puissant dans les Écritures, instruit de la voie du Seigneur, et qui parlait avec exactitude de Jésus » . Act., xviii, 25. Nous pouvons donc supposer qu’Aquila et Priscille, parfaits chrétiens, possédaient l’Esprit. Or, ils ne l’avaient pas donné aux douze Ephésiens. Tout s’explique si ce don n’est pas le seul charisme, mais une grâce dont Dieu dispose suivant des lois nouvelles et selon son bon plaisir.
Les arguments qu’on a invoqués pour repousser cette conclusion ne sont pas décisifs. On a dit souvent que le verbe employé pour désigner la descente du Saint-Esprit, é7r17U7tTetv, tomber sur, Act., VIII, 16 ; x, 44 ; xi, 15, ne peut convenir qu'à des dons miraculeux. Admettons que ce mot désigne une chute, c’est-à-dire une venue inopinée, soudaine : est-ce qu’une grâce distincte des charismes ne peut pas descendre rapidement, brusquement ? Et de fait n’est-ce pas ainsi qu’elle est accordée si elle l’est par l’imposition des mains ? Luc qui a dit de la crainte qu’elle s'élance, Luc, i, 12, et qu’elle tombe, Act., xix, 17, ne peut-il pas employer une métaphore semblable pour décrire la collation d’une faveur spirituelle ? S’il le fait, d’ailleurs, c’est que l’Ancien Testament, Ezech., XI, 5, a déjà dit de l’Esprit qu’il tombe. Déplus, l’auteur des Actes ne peut-il pas penser à cette première et typique ell’usion de l’Esprit qui fut accompagnée d’un bruit violent et fut pour ainsi dire la chute du don divin. Enfin, dans deux cas sur trois, le mot est admirablement choisi. Il peint à merveille la descente de l’Esprit-Saint sur Corneille, descente brusque et inopinée. L’Esprit tomba véritablement devant Pierre stupéfait.
L’argument tiré de l’emploi que fait Pierre d’un oracle de Joèl n’est pas plus convaincant. Dans la grâce accordée à tous les disciples, l’apôtre montre le don annoncé par le prophète pour les temps messianiques, prophéties, songes, visions, prodiges. Act., il, 17-19. On conclut que l’Esprit de Jahvé répandu sur toute chair, c’est le charisme. Mais dans la bouche de Pierre ou dans le récit de Luc, les paroles de Joël signifient-elles que tous les chrétiens auront des visions et des songes, prophétiseront et feront des prodiges ? Non. Une lecture attentive du texte montre que le don universel, c’est seulement l’elfusion de l’Esprit : il sera répandu sur toute chair, sur les serviteurs et les servantes de Dieu ; quant aux miracles, il s’en accomplira, mais il
n’est pas dit que tous les opéreront tous. La preuve qu’il faut entendre ainsi ce passage esta maints endroits du livre des Actes : partout apparaissent des thaumaturges et des prophètes, jamais tous les chrétiens ne sont présentés comme tels. Il ne faudrait pas croire que cette exégèse fausse le sens primitif du morceau. Ce qu’annonce le prophète juif, c’est, de l’avis de bons juges, une large et universelle effusion de l’Esprit de Jahvé, effusion qui se manifestera au dehors par des prodiges. Il n’est pas nécessaire, même au jugement des écrivains de l’Ancien Testament, que tout homme inspiré prophétise ou opère des miracles ; Ézéchiel ne fait-il pas ainsi parler Jahvé : « Je mettrai mon Esprit en vous et je ferai en sorte que vous marchiez d’après mes ordres, que vous observiez et pratiquiez mes lois, » xxxv, 27. Et la prédiction de Joël ne s'éclaire-t-elle pas à la lumière des paroles de Jérémie : « Voici l’alliance que je ferai… Je mettrai ma loi en eux, je l'écrirai dans leur cœur et je serai leur Dieu et ils seront mon peuple. Celui-ci n’enseignera plus son prochain, ni celui-là son frère…, car tous me connaîtront depuis le plus petit jusqu’au plus grand, » xxxi, 33, 34. Impossible donc, pour confondre le charisme et l’effet de l’imposition des mains, de se réclamer de la prophétie appliquée par Pierre au peuple du Christ.
Mais, dit-on encore, cet effet est une grâce que le chrétien ne reçoit pas au baptême, c’est tantôt avant, tantôt après qu’elle lui est communiquée. Or, de tout temps on a pensé que l’Esprit-Saint est donné quand a lieu l’ablution ; c’est donc une autre faveur, un charisme qui est accordé par l’imposition des mains. Ceux qui. présentent cette objection oublient deux choses : baptême et imposition des mains sont deux rites distincts, mais non indépendants ; si leurs effets ne sont pas les mêmes, ils se complètent et s’appellent. D’autre part, l’Esprit, d’après Luc lui-même, peut être donné à celui qui l’a déjà. Voir col. 983.
Reste l’argument le plus spécieux. Luc signale avec soin le don des charismes, lui réserve une place privilégiée, lui attribue une importance capitale. — Le fait est indéniable, mais il peut aisément s’expliquer. Tout historien d’une religion agit comme Luc. La vie intérieure, la transformation morale de l’individu, l’accomplissement normal des devoirs quotidiens sont des phénomènes intimes ; ils frappent moins vivement l’observateur, sont plus rapidement décrits, et, en raison de leur répétition même, ne peuvent être étudiés en détail, dans chaque personne et à plusieurs reprises. L’homme qui écrit son autobiographie a le droit de noter dans ses confessioyis les mouvements de la grâce ; l’historien saisit les faits extérieurs et publics, surtout les actions d'éclat, les phénomènes extraordinaires, les exploits héroïques par lesquels se trahit l’intensité et la puissance de vie d’une âme. L’existence des honnêtes gens échappe presque entièrement à l’histoire : celui qui décrit une société signale leurs vertus quelquefois au plus, et en traits généraux. C’est d’ailleurs ce que fait saint Luc. Son but l’oblige à raconter l’origine, les progrès, l’extension du christianisme : les Actes mettent donc surtout en relief les phénomènes saillants et typiques, ceux qui sont des points de départ ou des dates, les causes de succès, les moyens de propagation, les effets produits sur les contemporains par l’apparition des hommes nouveaux. Or, dans le don du Saint-Esprit, qu’est-ce qui est intime ? Ce n’est pas son action sur l’individu : elle est le secret de chaque âme. Ou’est-ce qui est public, frappe les témoins, risque de conquérir les profanes, d’encourager les amis, d’irriter les adversaires ? Évidemment l’effet miraculeux. C’est donc la prophétie, la glossolalie, le prodige que Luc prend plaisir à signaler. D’ailleurs, l’auteur du troisième Evangile et des Actes, s’il est païen de naissance comme on le croit généralement, a été en rap
ports fréquenta et intimi i nn tieni renoi du
judaïsme, il connaît lei livrée de l’Ancien reetament ; puie, par tempérament >i m plall 1 raconter apparitions , -i pi ayants le reconnaissent, el
les criliqui indépendant ! le avent, puisqu’ils accusent Luc d’une exi i dulité el d’un goût trop pro ooncé pour le merveilleux. Tout, par conséquent, son but, sa formation, son entourage, ion caractère doivent le porter è aouligni r la glossolalie et la prophétie.
Enfin, si l’auteur des Actes parle souvent et volontiers des charismes, c’est qu’à l’origine ils accompagnent fréquemment le <l<>n de I Esprit. Le croyant n’a pas de
peine à le reconnaître. Il c prend qu’ils sont destinés
a accréditer en Judée, en Samarie, et sur toute la terre une religion nouvelle, qui heurte les préjugés et l’indiffi rence, l’égo Bme et les passions, les pouvoirs spirituels et civils ; qui Be pose en rivale des cultes anciens et n’admet avec eux aucun accommodement ; <|ui est préchée par quelques missionnaires, la plupart juifs, pauvres et illettrés ; qui se présente comme la (il le et l’héritière d’une société unie à Dieu par des prophéties, tles visions et des miracles ; qui s’adresse aux gentils, c’est-à-dire à des peuples pourvus d’organes de révélation et d’oracles fameux, liien plus, au lendemain de la mort de Jésus, les charismes sont nécessaires aux Gdèles eux-mêmes. Langage indéniable et action directe de Dieu, preuve sensible de sa présence, ils donnent la douce confiance que Jésus n’est pas mort, n’a pas oublié sa promesse, ni abandonné les siens ; que l’ère messianique brillamment inaugurée par ses miracles n’est pas close et que l’Esprit résidant au sein de la communauté’naissante l’éclairé, la soutient et la dirige ; qu’enfin les nouveaux convertis sont bien incorporés au peuple choisi, reçus dans une communauté de « saints » , mis en rapports intimes et immédiats avec le Tout-Puissant. Il n’est donc pas nécessaire, pour expliquer les Actes, de soutenir que l’effet de l’imposition des mains est essentiellement et à l’exclusion de tout autre le charisme. Il suffit de penser qu’à l’origine, la grâce appelée don du Saint-Esprit éclate au dehors non seulement dans des actes de vertus, mais dans des opérations merveilleuses qui réjouissent, enthousiasment, sanctifient et recrutent des chrétiens.
5. La communication de l’Esprit-Saint est un don divin de sagesse et de forcequi sacre le disciple prophète des temps nouveaux et lui permet de rendre témoignage au Messie dans la mesure où les circonstances l’exigent et où le Seigneur le veut. Cette sagesse et cette force interviennent à la façon dont parlerait el agirait une personne toute-puissante, distincte du Père et de Jésus. — Puisque ce n’est pas le charisme, qu’estce donc qui constitue essentiellement l’effet de l’imposition des mains ?
D’abord, l’Esprit-Saint est un don : il est accordé, il est reçu. De nombreux textes l’affirment. Luc, xi, 13 ; Act., v, 32 ; viii, 15, 17, 19, 20 ; x, 45, etc.
C’est un don céleste ; il descend, il vient sur quelqu’un, il tombe et on le nomme force d’en haut. Luc, 1, 35 ; iii, 22 ; xxiv, 19 ; Act., x, 44, etc. Ce don est répandu par Dieu. Luc, XI, 13 ; Act.. n. 17 ; v, 32. Le Père le promet et l’accorde, Luc. xi, 13 ; xxiv, 49 ; Jésus l’annonce et le transmet. Luc. xxiv, 49 ; Act., I, 5, 8 ; ii, 33. Si on essaie de rapprocher les effets divers de ce don, on obtient d’abord deux groupes. L’avertissement intérieur, la connaissance extranaturelle, la prophétie, la glossolalie, les visions, l’idée de rendre témoignage et de glorifier Dieu, l’art de parler à propos devant les magistrats, ce sont là autant de manifestations d’un esprit de sagesse. L’assurance dans la prédication et en face des autorités, le pouvoir d’accomplir des prodiges, le zèle apostolique, la puissance sur les mauvais esprits, une translation soudaine, des apparitions miraculeuses, le tremblement d’une maison et le
bruit d’un vent im| le / le apostolique
m esprit de fora La de extraordlnairemenl sainte des premiers fidèles supposée la f". sance parfaite de la nouvelle l"i et i ourage de Un d.rni.r effet, la mte. Conscient
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a Jésus et g Dieu, il a la pensée et le courage de le faire. Pourquoi les précurseurs, lean-flapl beth,
Zacharie, Siméon, sont-ils remplis de l’Esprit ? Pour rendre témoignage à relui qui -, ient. Luc. i. l(i. 17.’.. il. 28 sq. Pourquoi I l-il -ur |, . m*, ], . v
avant sa naissance et au baptême a la
transfiguration, car la nuée d où -ort une voix rappelle l’ombre qui couvre la vierge et la proclamation c du baptême, Pourquoi le sacre-t-il, le conduit-il. le fait-il tressaillir ? Letextes sont formels. C’est pour qu’un témoignage soit rendu à la filiation divine de Jésus, Luc, i, 35 ; ni. 22 el peut-être ix, pour que le Christ lui-même atteste sa qualité de Messie et loue son Père par ses réponses au diable, Luc, iv. 1-13 ; par ses miracleet sa prédication, Luc, iv. 18, 19 ; i nfin par une solennelle déclaration. Luc, x. 21. 22. Si l’Esprit est promis, puis donné aux apôtre-, c’est paire qu’ils doivent être < témoins » , Luc, xxiv. 18, il) ; Act., I, 8 ; c’est pour que Pierre, Act., n. 14 ; m. 12 ; iv, 8, 13 ; Jean, Act., iv, 13, et les autres 33. i rendent témoignage. Le troisième Evangile affirme que l’Esprit enseignera ceux qui doivent coi. ser, Jé-iis devant les autorités. Luc. xii, 11, 12. Les Actes nous présentent comme remplis de l’Esprit les membres de la communauté- naissante. Etienne, Philippe, Paul, Corneille. Darnabé : or les membres de celle communauté naissante annoncent la parole de Dieu » , Act.. iv, 31 ; Etienne rend témoignage par ses miracles, par la force de ses discours et par la manifestation de sa vision. Act.. vt. 8. 10 ; vii, 52, 56 ; Philippe prêche le Christ et confirme sa parole par des prodiges et par les Ecritures, Act., vill, 5, 6, 12, 35, 40 ; Paul est choisi pour porter le nom de Jésus devant les nations, les roi les fils d’Israël. Act.. ix. 15 ; cf. xxii. 15. Corneille glorifie Dieu. Act.. x. H3. Bref, quand l’Esprit est donné et quand l’écrivain, non content d’affirmi r le fait, nous apprend pourquoi il a lieu, chaque fois ou à peu près, nous constatons que c’est pour suggérer l’idée ou donner les moyens ou communiquer la force de rendre témoignage. Voilà donc bien ce qui constitue essentiellement le don messianique ; l’Esprit-Saint est 1 ; principe qui fait rendre témoignage. C’est comme un témoin incarné dans les apôtres et dans toute la communauté, c. Nonsommes té-nioins [de la gloire de Jésus] ainsi que l’Esprit-Saint donné par Dieu à ceux qui lui obéissent. » Act.. v. 32.
Évidemment le rôle de chacun des hommes inspirés n’est pas le même. Lis -ervent qu’après la
descente de l’Esprit, le jour « le la Pentecôte, « tous se mirent à parler en d’autres langues selon que l’Esprit leur donnait de s’exprimer, » Act., ii, i ; et la suite du récit le montre, selon les besoins du moment, car ce fut seulement dans les idiomes de leurs auditeurs que furent entendus les disciples. Telle est la règle générale. In don unique est accordé à tous, mais comme Dieu le veut, et comme l’exigent les circonstances. Car si tous sont témoins, chacun l’est à sa place, en son rang, à son heure et conformément à sa vocation. Élisait Ui. Zacharie. Jean. Simeon..lésus, les apôtres, Etienne, Philippe. Paul. Corneille. Barnabe reçoivent la même grâce pour s’acquitter d’une même tâche : pourtant, les phénomènes spirituels ne sont pas identiques chez tous, parce que le rôle île chacun est différent.
Une s’agit pas cependant d’une distinction hiérarchique. Le don de l’Esprit-Saint est universel. Voir col. 980981. D’ailleurs, les sept ont déjà reçu cette grâce quand les apôtres leur confient un ministère spécial. Act., vi, 3, 5, 6. Paul, Act., ix, 17, et Barnabe, Act., xi, 24, sont remplis de l’Esprit avant que les prophètes d’Antioche ne leur imposent les mains. Act., xiii, 3.
Si le ministère auquel rend apte le don de l’Esprit ne confère pas un grade hiérarchique, il est pourtant une participation à des fondions publiques. Le témoin, comme tel, ne parle-t-il pas en public et pour le public ? Jésus est le type du chrétien. Or, à la descente de l’Esprit, il commence une vie nouvelle, il apparaît comme prédicateur, médecin, libérateur, héraut, il est sacré en qualité de prophète, d’après le troisième Évangile, Luc, iv, 18-20, en qualité de roi, d’après les Actes, iv, 26. Bref, il est homme public. A la Pentecôte, que deviennent les apôtres ? Des témoins officiels qui inaugurent, eux aussi, leur vie publique. Il en est ainsi de tous les fidèles. Car le nouveau peuple de Jahvé est composé de spirituels, de prophètes, et de voyants, c’est-à-dire d’hommes puhlics. Act., Il, 17, 18. Et l’on comprend mieux alors maintenant pourquoi le baptême et l’imposition des mains diffèrent, pourquoi le don de l’Esprit se manifeste souvent, mais pas toujours, par des effets extraordinaires. L’ablution chrétienne, c’est la rémission des péchés, le sacrement qui fait le disciple et sanctifie l’homme privé ; l’imposition des mains, c’est le rite qui sacre prophète des temps nouveaux et fait passer à la vie publique. Le charisme n’est pas donné à tous, parce que tous n’en ont pas besoin pour rendre témoignage ; mais il l’est à beaucoup, parce qu’à l’origine les paroles et les œuvres de l’homme public doivent, plus que jamais, être confirmées par la toute-puissance de Dieu.
Cette influence de l’Esprit a le mérite de s’harmoniser avec le rôle que le livre des Actes lui assigne. La communauté prend naissance le jour où il descend sur elle pour la première fois. Elle grandit, parce qu’il lui donne croissance. Act., ix, 31. C’est lui qui envoie les missionnaires, Act., xiii, 2 ; établit les chefs des églises locales, Act., xx, 28 ; parle et gouverne par Pierre, Act., iv ; porte les décrets avec l’assemblée, Act., xv, 28 ; rend témoignage avec les apôtres. Act., v, 32. C’est donc bien lui qui est dans la communauté principe de vie publique et sociale. Et alors, donner l’Esprit, n’est-ce pas faire passer en quelqu’un la force qui crée l’homme public chargé d’un véritable office, le confesseur de la foi ?
Mais, de quelle nature sont la sagesse et l’énergie qui transforment le disciple en témoin ? Puisque, comme nous le savons, le don vient d’en haut, du Père et de Jésus glorifié, puisqu’il est le principe des prophéties, de la glossolalie, des vision., , puisqu’il est nommé par Dieu son Esprit et assimilé à l’Esprit de Jahvé, il apparaît donc comme une force toute-puissante, capable d’accomplir des œuvres divines. Est-ce une personne ? Il parle, Act., viii, 29, etc. ; il avertit, Act., xx, 23, etc. ; il est témoin, Act., v, 32 ; il décrète, Act., xv, 28 ; il enseigne, Luc, xii, 12 ; il inspire les prophètes, Act., xxviii, 25 ; il s’eNprimepar Pierre, Act., v, 3 sq. ; il choisit, appelle et envoie, Act., xiii, 2-4 ; il conduit, Luc, iv, 1 ; il pousse, Luc, II, 27 ; il empêche d’aller en un endroit, Act., xvi, 6, 7 ; il ravit, Act., viii, 39 ; il fait tressaillir de joie, Luc, X, 21 ; il donne de parler en langues, Act., il, 4 ; il établit des chefs, Act., xx, 28 (peut-être lie-t-il, Act., xx, 22 ; le texte peut signifier lié par l’Esprit ou lié’en esprit) ; on s’oppose à lui, Act., vi, 10 ; on lui résiste, Act., vii, 51 ; on lui ment, Act., v, 3, 4 ; on le tente pour voir s il découvrira la vérité. Act., v, 9. Si on voulait dire que ri’Npritestunepersonne, parlerait-on autrement’.' D’autres verbes : descendre, Act., x, 44, etc. ; venir, Luc, 1, 35, etc. ; faire croître, Act., ix, 31 ; recevoir, Act., viii, 15, etc. ; tomber, Act., viii, 16, etc. ; peuvent avoir pour sujet v. :.
DICT. Ut THLOL. CATHOL.
force impersonnelle. Cependant ces actions sont d’abord, surtout et la plupart du temps, le fait d’une personne. Pestent quelques locutions : être donné, Act., v, 32, etc. ; être rempli de l’Esprit, Act., VI, 5, etc. ; en être oint, Act., x, 38 ; revêtu. Act., xxviii, 49. Évidemment, elles s’appliquent de préférence à une chose. Mais il faut noter que ce sont des métaphores ; l’auteur en les employant se rappelle sans doute que l’Esprit-Saint est un principe de sagesse et de force : c’est de cette sagesse et de cette force qu’il montre l’homme rempli, oint, revêtu. Et comme pour empêcher toute équivoque, Luc accole parfois l’un ou l’autre de ces deux mots au nom de l’Esprit, si même il ne remplace pas ce dernier par l’un d’eux : « revêtu de la puissance d’en haut, » « rempli du Saint-Esprit et de sagesse, » « oint du Saint-Esprit et de force. »
Nous avons donc le droit de conclure que l’Esprit est représenté comme une personne toute-puissante. Mais, d’autre part, Luc nous dit que le Père le donne par Jésus glorifié. Il semble donc bien que l’Esprit est, d’une certaine manière sur laquelle l’auteur ne s’explique pas, distinct de celui qui le promet et de celui qui le communique. Voir Trinité d’après l’Écriture.
6. Pour donner l’Esprit-Saint, ou Dieu intervient directement, c’est, semble-t-il, dans des cas plus solennels et extraordinaires ; ou il le communique par des intermédiaires : nous ne connaissons comme tels arec certitude que des apôtres : Pierre, Jean, Paul. — Déjà nous avons constaté que l’Esprit est un don du Père par Jésus. Mais la transmission ne s’opère-t-elle pas par l’intermédiaire d’hommes ? Dieu n’a besoin de personne. Parfois il agit seul et immédiatement : ainsi opère-t-il en faveur de Jean, d’Elisabeth, de Zacharie, de Siméon, de Marie, de Jésus, des apôtres, des premiers disciples et de Corneille. Le fait s’explique aisément. Les précurseurs sont en réalité les derniers prophètes : sur eux l’Esprit descend comme il venait sur les hommes inspirés de l’Ancien Testament. Les cas du Christ et de sa mère sont évidemment hors de pair. A la Pentecôte, puisque l’Esprit se communique pour la première fois, on comprend qu’il veuille se présenter lui-même et d’une façon saisissante. Enfin, le don accordé à Corneille est plusieurs fois signalé comme un miracle destiné tout exprès à forcer l’attention et à peser sur la volonté de Pierre. Dans tous les épisodes mentionnés, d’ailleurs, un prodige s’accomplit : prophétie, conception miraculeuse, apparition d’une colombe et audition d’une voix céleste, glossolalie, bruit ou tremblement soudain. Le don de l’Esprit par Dieu seul apparaît donc bien comme une collation plus solennelle, et en quelque sorte extraordinaire.
A Samarie et à Éphèse, il n’en est pas de même. Les fidèles qui reçoivent l’Esprit sont une « foule » anonyme ou douze inconnus : nul, parmi ces hommes inspirés, n’est appelé à jouer un rôle d’une importance exceptionnelle. Nous ne savons d’eux qu’une seule chose, c’est qu’ils sont chrétiens. Or, les deux fois, Dieu n’agit pas seul : ce sont des hommes qui transmettent le don messianique. Seulement, ces dispensateurs ne sont pas les premiers venus, mais de grands personnages, les apôtres. A Samarie, c’est Pierre et Jean qui imposent les mains. Pourtant Philippe est là, et il a été solennellement investi d’une charge publique, Act., VI, 3, 5, 6 ; il est depuis longtemps rempli du Saint-Esprit, Act., VI, 3 ; il a pu prêcher, exorciser, faire des miracles, il est donc bien l’envoyé de Dieu. Act., VIII, 5-13. Mais il n’a pas donné l’Esprit et ne le confère même pas, en collaboration avec Pierre et Jean. Rien ne permet de supposer qu’il a <té’négligent ou ignorant : le récit laisse l’impression contraire et semble être tout à la louange du missionnaire de Samarie. Il faut donc conclure que si Philippe n’a pas imposé les mains, c’est qu’il ne l’a pas pu. Cf. J. Weiss, Ueber die AbsiclU und den lite III. - 32 CONFIRMATION DANS LA SAINTE ECRITURE
. hi h Chat i hte, Gœttingue,
p, 15, I : "1 IIlait
doublent sa valeur. Pi t Ji an d hi liu ntpa
.m tempi di la pn mil <e pei écution, .’i"i i que redoutabli épn de la dispersion des fidèle*
multiplie lea besoii : les difficultés 1 1 peut ri quérir la présence < Jérusalem ou ailleurs des deus hommes qui jusque-là ont représenté la communauté. ( i.. m. I 11 ; iv, 1-22. Enfin, ce n’est pas Pierre et Jean seuls 1 1 1 1 i ont ju, V’l.i démarchi -ont ton 1rs apôtres qui lei onl envoyés. Act., viii, 14.
I. intervention de Paul < Ephèse n est pas moins probante. <> n’est pas lui, semble-t-il, qui baptise, Act., xix, 5 ; mais c’est lui et lui seul qui impose li - mains, 6. Son altitude certainement et peut-être aussi la question posée par lui dès son arrivée, 2 (voir col. 985 ; toutefois celle question peut B’ex |>li<| lier a ni renient : l’aul
aurait observé quelque chose’I insolite dans lea douze disciples), témoignent qu’un apôtre, en arrivant dans une communauté, avait coutume de rechercher quels chrétiens n’avaient pas reçu l’Esprit-Saint et de compléter leur initiation. On dirait que c’est une des fonctions ordinaires de son ministère itinérant.
Apres avoir examiné ces deux épisodes, on est presque tenté de se demander s’ils n’ont pas été rapportés par Luc tout exprès pour nous mqntrer à quel point les apôtres étaient d’accord au sujet du baptême et de l’imposition des mains. Dans l’histoire de la conversion de Samarie, les deux plus illustres leaders du collège primitif, agissant non seulement en leur nom propre, mais au nom de la corporation des douze, accomplissent justement ce que saint l’aul fait à Éphèse. Le rite qu’ils ont employé, ils l’emploient, et en vue d’un effet semblable » . Mason, The relation of confirmation tu bajilism, 2 « éclit., Londres, 1893, p. 25.
Un chrétien de condition plus modeste, Ananie, n’at-il pas lui aussi donné l’Esprit-Saint par l’imposition des mains’.' On l’a dit, mais sans le démontrer ; et, si on l’avait prouvé, peut-être ne devrait-on encore rien conclure. Savons-nous pourquoi le disciple envoyé vers Paul lui imposa les mains’.' Sans doute. Ananie dit lui-même, en accomplissant ce rite : « Saul, mon frère, le Seigneur Jésus m’a envoyé pourque tu recouvres la vue et que tu sois rempli du Saint-Esprit. » Act., IX. 17. Mais la suite du récit ne mentionne qu’une conséquence immédiate de cette parole et de ce geste : la guérison miraculeuse de la cécité, 18. C’est encore elle et elle seule qui est présentée comme telle, à deux autres endroits. Act., ix, 12 ; XXII, 13. Et puis, il s’agit ici d’une imposition des mains qui précède le baptême. Voilà pourquoi les exégètes sont indécis, les avis partagés : ce rite a-t-il été, oui ou non, la collation de l’Esprit ? Si on répond affirmativement, une nouvelle difficulté surgit aussitôt : Ananie était-il un simple particulier ou le chef de la communauté de Damas ? Les Actes nous montrent en lui un disciple, de race israélite, observateur zélé de la Loi, estimé de ses compatriotes, honoré de communications divines, capable d’exhorter et de baptiser. Act, ix, 10-19 ; xxii. 12-21. Sans doute, ce n’est pas dire qu’il est chef, c’est pourtant lui attribuer des qualités qui peuvent l’avoir mis en relief et désigne pour une charge hiérarchique. Et alors, si on admet qu’Ananie gouverne les disciples de Damas, son intervention prouve seulement que, comme les apôtres, les chefs de communauté peuvent imposer les mains. Encore convient-il de faire une dernière réserve qui d’ailleurs s’impose même si Ananie est un simple particulier. Le cas de Paul est tout à fait extraordinaire et relève du miracle. Dieu qui a donné 1, sans le concours de personne, l’Esprit-Saint, a aussi le droit de le communiquer
par qui il veut. Peut-être use-t-il celle fois du ministère d’un fidèle ordinaire, pour manifester que, comme les douze l’apôtre l’aul tient sa vocation, son initiation
us lui-même et non ofti l’n ne peut donc rien coue du
de l Imposition des mains par Ananie. S< ul apôtres son) a i tainemenl
l’Esprit. Agissent-ils en qualité de chel mu liant, s et leurs poil
interviennent-ils en raison’.
douze et dont personne ne paraît avoir hérité ? La question a été plus d’une fois | st à la tradition
ienne, aux document ! ! p qu’il cou
de la résoudre. Les iper.
Disons pourtant qu’ils montrent danle don de l’I une grâce destinée a ton* et non pa^ une faveur i
i ix seultemps apostoliques. Si donc ils nouprennent qu’a l’origine, seuls h-s chefs supn mes unposent les mains, ne nous laissent-ils pas enli qu après les douze, d autn - recueilleront leur et que ces succès » urs de la hiérarchie’.' llolt/uianii conclut donc : u Au t où l’auteur des Actes écrivait, on considérait comme un privilège réservé- à certaines personnes le pouvoii communiquer l’Esprit par l’imposition des mains ; et à l’origine, c’étaient sans doute les apôtres qui en étaient investis. „ Lehrbuch lamentlichen Theol
r’ribourg et Leipzig, 1807, t. i, p
7. Dans. lorsque Dieu agit seul
ri i/tt’il ; / a prodige, l’Esprit vient sans qu’aucun soit aceomjili. D’ordinaire, il vst donné // « > fini] tion des mains et ce geste semble avoir une réelle ef/ilæité. Est-il accompagné d’une prière du nùnist,
clion : ’Lac ne le dit pas. — Aucun acte extérieur n’est requis si Dieu donne lui-même et directement l’Esprit-Saint. Cependant, toutes les fois que la communication divine est immédiate, elle se trahit au dehors par un miracle. On dirait que Dieu veut atti d’une manière sensible et indéniable la préseri l’action de sa grâce. La preuve a été faite. Voir col. 991.
Quand rien ne motive cette intervention solennelle et miraculeuse et que le don se transmet par des hommes, il a imposition des mains. Act.. vin. 17 : xix. G. Le fait n’est pas contesté. Reste à l’expliquer. S vent on a présenté, on présente encore ce rite comme un symbole : prière en acte ou figure de la communication céleste ; comme une excitation de la foi du sujet, et une préparation à la venue du don messianique ; comme un encadrement ordinaire de l’acte divin : le Père, par Jésus, donnerait la grâce pendant que l’homme accomplirait le geste liturgique. Enfin on a attribué à cette cérémonie une efficacité puissante, mais purement psychologique et morale : le catéchumène qui avait rompu avec son passé et avait élé préparé par d’ardents prédicateurs, aurait cru sentir, quand on lui imp les mains, qu’il entrait en communication avec Dieu, qu’un souflle créateur passait sur lui pour transfoi son être, l’obliger à une existence meilleure et faire de l’Esprit l’élément fondamental de sa personnalité nouvelle.
Ne faut-il pas reconnaître à l’imposition des mains une autre vertu Evidemment elle n’est pas dotée d’une puissance’magique, on ne peut l’assimiler a la baguette ou au souflle du sorcier qui passent pour produir eux-mêmes, indépendamment de toute cause adéq homme, esprit ou Dieu, des effets merveilleux. M.t doit-on pas avouer que, d’après les Actes, le rite accompli contribue, de par la volonté du Père et de I la main d’hommes choisis par eux. à la communication de l’Esprit aux sujets bien disposés ? De bons ji. catholiques et critiques indépendants, n hésitent ; l’affirmer. Ils relèvent la coïncidence si fortement marquée par Luc. Le baptême a lieu. l’Esprit ne vient Act., VIII, 10. Pierre et Jean prient : on ne dit pas eu
core qu’il descend, 13. Ils imposent les mains : les Samaritains le reçoivent, 17. Les Éphésiens sont baptisés, Act., xix, 5, et quand Paul leur a imposé les mains, l’Esprit-Saint vient sur eux, 6. Évidemment tout antécédent n’est pas cause, mais celui-là seul qui est nécessaire et suffisant. Or, précisément, l’imposition des mains n’est-elle pas présentée dans ces deux récits comme la condition sine qua non de la venue de l’Esprit, condition que ne supplée aucune autre : foi du sujet, baptême, miracle, prière de Pierre, de Jean et de Paul. Et, d’autre part, Luc ne montre-t-il pas qu’aussitôt posée, elle est suivie d’effets, non pas évidemment parce que ce simple geste peut par lui-même contraindre l’Esprit à venir, mais parce que Dieu a décidé de donner sa grâce quand ce rite s’accomplira et parce qu’il s’accomplit. La formule des Actes, xix, 6, est très heureuse : « Quand Paul eut imposé les mains, l’Esprit vint sur eux. » Et cette explication admise, on comprend mieux pourquoi Pierre et Jean ont dû se déplacer, pourquoi leur prière n’a pas suffi, pourquoi seuls ils imposent les mains.
Non seulement le texte suggère cette interprétation, il l’exprime. Sans doute, c’est en exposant la pensée d’un magicien qui a pu comprendre la collation de l’Esprit comme il expliquait ses propres sortilèges. « Lorsque Simon vit que c’était par l’imposition des mains des apôtres que l’Esprit était donné, il leur offrit de l’argent, disant : Donnez-moi ce pouvoir afin que celui à qui j’imposerai les mains reçoive le Saint-Esprit. » Act., viii, 18, 19. Mais il faut noter que la croyance à l’efficacité du rite ne s’accuse pas seulement dans les paroles prêtées au magicien, 19* ; mais dans la réflexion du rédacteur. 18. Elle est même plus fortement affirmée par l’écrivain chrétien que par le Samaritain. Puis, le récit ne porte pas : Simon s’imagina, mais Simon vit que par l’imposition des mains l’Esprit était donné. Enfin, Pierre ne dit pas au magicien que sa demande est inspirée par une grossière croyance ou par une conception erronée, mais que ses intentions ne sont pas droites et que le don de Dieu ne s’acquiert pas à prix d’argent. Act., viii, 20, 21. En présence de textes aussi formels, des critiques n’hésitent pas à reconnaître que les Actes attribuent une efficacité, instrumentale sans doute, mais réelle, aux gestes de Pierre, de Jean et de Paul. « Les apôtres demeurés à Jérusalem, écrit 1I.-J. Holtzmann, envoient les deux principaux d’entre eux communiquer le Saint-Esprit ; ce qui se fait ensuite sacramentaliler, de telle sorte que l’imposition des mains est considérée comme un sijmbidum ef/icax. » Die Aposlelgescliichte, 2e éflit., Eribourg et Leipzig, 1901, t. I, p. 64. Et B. Weiss commente ainsi la parole d’Ananie à Paul, Act., ix, 17 (qui confirme, en effet, les récits de l’initiation des Samaritains et des Éphésiens, mais à laquelle nous n’avons pourtant pas voulu recourir, à cause des points d’interrogation, dont il faut la faire suivre, voir col. 985) : « Ici il est clair que les deux effets guérison de la cécité, don de l’Esprit] sont sans dout2 communiqués par l’imposition des mains, mais opérés par le Christ et par son envoyé. » Die Apostelgeschichle, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1893, t. ix, p. 197. On ne saurait mieux dire.
Ceux qui se dérobent à ces conclusions font-ils valoir quelques preuves.’1 Pas toujours : certains se contentent d’affirmer. Plusieurs ont recours à des théories philosophiques et prétendent que l’efficacité, décrite plus haut, est trop matérielle, trop grossière, Irop magique, pour qu’on puisse la découvrir dans le Nouveau Testament ; il ne convient pas que les apôtres et Jésus aient ainsi compris l’imposition des mains. — Ce n’est pas le lieu de discuter des principes purement rationnels ; d’ailleurs, ces raisonnements et d’autres semblables peuvent être reproduits à propos du baptême et de plusieurs cérémonies. Voir Sacrements en général.
Ces’, là aussi que trouvera place une autre objection :
l’attribution d’une pareille efficacité à un rite est contraire à l’esprit de la chrétienté primitive…Au reste, ceux qui hasardent cette affirmation ne prennent pas toujours la peine de la démontrer. Voir par exemple, un des derniers qui l’ait lancée, A. Seeberg, Ber Katechismus der Urchristenheit, Leipzig, 1903, p. 225. Ce théologien présente, il est vrai, une deuxième objection qui semble d’abord mieux appuyée. D’après les Épitres de saint Paul, c’est Dieu lui-même qui envoie l’Esprit dans le cœur de l’homme. — Soit, mais l’envoie-t-il directement, sans recourir à un intermédiaire humain, à un rite extérieur ? Là est toute la question : Seeberg ne la touche pas. Si l’on suppose que Paul la résout par l’affirmative, il faudra conclure seulement que sa pensée n’est pas celle de l’auteur des Actes : le problème sera posé et discuté plus loin. Mais si on étudie Luc dans Luc, on est obligé de convenir qu’aucun texte ne contredit les conclusions suggérées par les récits de l’initiation des Samaritains et des Éphésiens. On serait plutôt tenté de relever des traits qui confirment cette conception : parlant du baptême, l’écrivain dit qu’on le reçoit, « au nom du Christ, pour la rémission des péchés. » Act., ii, 38. Et il semble affirmer que par l’imposition des mains, Jésus et Paul ont opéré desguérisons. Luc, iv, 40 ; xiii, 13 ; Act., xxviii, 8.
Fallait-il prononcer quelque formule pour donner au rite sa vertu ? Luc ne l’affirme pas clairement. Sans doute, il observe que Pierre et Jean ont prié avant d’imposer les mains. Act., viii, 15. Mais était-ce pour attirer l’Esprit ou pour le communiquer ? Les Actes ne le disent pas. Et l’intervalle qui, dans le récit, sépare le geste, }. 17, de la prière, ꝟ. 15, porte plutôt le lecteur à nier que la demande des apôtres ait composé avec l’imposition des mains un seul et même rite. Nous ne savons pas non plus si à Éphèse Paul a parlé en imposant les mains. Quant à la phrase par laquelle Ananie souligne l’acte de l’imposition, elle semble moins une prière qu’une explication et une formule de présentation. Act., ix, 17. Aussi l’érudit le plus soucieux de découvrir dans l’Écriture une parole qui accompagnait l’imposition des mains, est-il réduit à prendre pour point de départ des hypothèses vraisemblables. Celui qui imposait les mains, écrit A. Seeberg, op. cit., p. 225 sq., le faisait-il sans mot dire ? C’est peu probable. S’il parlait, exprimait-il n’importe quelle idée qui se présentait à son esprit ? On ne peut guère l’admettre, car il accomplissait un acte qui se répétait, toujours tendait au même but et répondait à un concepprécis. Tout naturellement aussi, pour énoncer une même idée, les mêmes mots se présentaient. « Nous devons donc postuler a priori l’existence d’un texte bien établi qui était récité pendant l’imposition des mains. » Il est permis de penser que l’auteur fait preuve d’une confiante perspicacité et d’une belle assurance. Il faut avouer néanmoins que son raisonnement n’est pas dépourvu de toute valeur. Cf. P. Pourrat, La théologie sarramentairc, 2e édit., Paris, 19l)7, p. 49, 90.
Celui qui imposait les mains conférait-il une onction ? Luc et les Actes ne le disent pas, et le plus sage parli serait d’enregistrer ce silence. Des théologiens ont observé qu’il ne prouvait rien contre l’existence de cette cérémonie. Luc, ont-ils dit, a voulu abréger et ayant désigné suffisamment le rite par un des actes qu’il comportait, il a cru inutile de mentionner l’onction, que d’ailleurs ses lecteurs savaient être l’accompagnement normal de la cérémonie expressément nommée par lui. Peut-être d’ailleurs était-ce le même geste vu sous un autre aspect, s’il est vrai que l’imposition des mains contenue dans l’onction est celle qui donne l’I.sprit-Saint. Voir liellarmin, Controvers., De sacramentis in specie, I. ii, De sacramento confirmationis, c. ix, Operaomnia, Paris, 1871, t. iii, p. 008 sq., dont les explications ont été reproduites par plusieurs théologiens. ’pu invraisemblables, mail
manquent d’un, i d’appui dan. le texte. Elles « ont
, 1…il…. - inutile » . Sam en être autrement scanda dei catholiques onl prii note.lu silence d x, „ „, u on p m autre matière que lim ail et. en usage chei lea premiers
Maldonat, Tractatui de tucramenti mento, q. n.Paris, 1677, p…. el récem-I enC0Pe Schanz, Die Lehre von der hethgei
kramenten, Fril rg, 1893, p. 293 ; Dôlger, Dtu Sakra , , , , , , / » ./, Vienne, 1906, p. 53. Les scolastique »
n’étaient pas embarrassés davantage les uns concluaient que l’onction n’était pas pratiquée : d’autres pensaient , vil, . était en usage, mais que l’Ecriture ne 1s mentionnait pas ; certains supposaient qne les apôtri vertu d’une dispense divine, avaient pu lomettre ; quelques-uns enfin croyaii ni qne l’imposition des mains
était seule emplovée quand ri-. « prit Saint manifestait tt
présence d’une manière sensible. Voir Cokfhuiatiom , m/, les BCOLASTiQi es. Cette dernière explication nest pas tombée dans l’oubli. Bellarmin, toc. cit., Maldonat, toc cit., l’ont reprise et passée aux théologiens modernes. D, . nos jours encore, L. Janssens la déclare i lumineuse, i La confirmation, Lille, 1888, p. 154-155. Schell essaie de la rajeunir par de nouveaux arguments. Katholische Dogmatik, Paderborn, 1893, t. m b, o. 492. Après avoir posé ce principe : plus la vérité est manifeste, moins le svmbole est nécessaire, il montre sous les prodiges qui accompagnent l’imposition des, nains une onction spirituelle c’est-à-dire un symbole éclatant des grâces divines : ainsi Jésus a pu se déclarer oint sans que l’buile ait coulé sur lui.
Ces raisonnements sont ingénieux, à coup sur ; mais le moindre texte ferait mieux l’affaire des historiens. Il vaut donc mieux renoncer à interpréter d’une façon bénigne le silence de Luc. Mais il convient de retenir le fait de l’onction du Christ. A trois reprises, il en est fait mention, Luc, iv, 18 ; Act., iv, 2b ; x, 38, et deux fois c’est la descente de l’Esprit qui est présentée comme le sacre de.lésus. Puisque la vie du fidèle doit reproduire celle du Seigneur, cette circonstance na-t-elle pas pu, sinon motiver, du moins favoriser de très bonne heure l’usage de l’onction.
8 Le don de l’Esprit est promis à tous les membres du peuple de Dieu, c’est-à-dire aux croyants purifies et baptisés qui le désirent. Un précepte positif et général obligeant à le recevoir ne nous a pas ete conservé mais tout se passe comme s’il existait. — Déjà nous avons démontré que l’Esprit-Saint est ; un « ton universel promise tous les chrétiens. Voir col. 980-981. Nous avons aussi établi que sa réception était liée a des conditions morales. Quelles sont les dispositions requises.’Pour participer au don des temps messianiques, il faut évidemment faire partie du nouveau peuple de Dieu, être du nombre de ceux qui lui obéissent. Act., H, 1/ ; v 32 La foi est donc nécessaire : tous ceux qui reçoivent l’Esprit apôtres, premiers chrétiens, Etienne, Samaritains Paul, Corneille, Barnabe, Ephésiens, sont des croyants. Act., VI, 5 ; Vin, 10-14 ; rx, 6 ; X., 24 ; XV 9- ix 5. La pénitence. Act., il, 38, ou des qualités morale^, Act., v, , 3 ; x, 2, 4, 7, 30, 31, 35 ; xi, 24, sont encore signalées chez des hommes remplis de 1 Esprit. Régulièrement, c’est après le baptême et la rémission des péchés que ce don est accorde. Act., ii, JS ; viii, 1-, 16 17 xix 5, 6. Sans doute, nous ignorons s. les apôtres ont été baptisés. Mais leur commerce avec.lésus avait constitué une initiation bien supérieure et unique. D’autre part, silence n’est pas négation. Enfin, des exe-K ètes ont supposé que les apôtres n’avaient pas été soumis au baptême de Jésus, parce qu’ils avaient peut-être reçu celui de Jean. Quant a l’exception tirée du cas de Corneille, elle n’est qu’apparente et confirme la règle. Si, avant l’ablution. l’Esprit est venu, c’est que Dieu lui même a pu.iii. h ea ur par lafol, et le f nte
comme étonnant, merveilleux, a.i x, M iq. Cctu der i onsidération emp cbe aussi de pr< ndre i normal I histoire de Saul i qui Ananie impose I. - mains avant de le baptiser : i lait ce.1 ailleurs pour lui cornmuniquer l’Esprit ? Act * 17, 18.
Une dernière disposition est signalée I .1, -us priait quand, i i rant, l’Esprit descendit,
m. 21. 22 ; le Pi re d< vait accorder ie don a ci ux qui le demanderaient, Eue. xi, 13 ; les cent
tient dans la pri< r.- jusqu’à la l’en ! ’t.. i.
11. la première communauté était remplie de l’Esprit après avoir adressé une solennelle supplication, Act., IV, 23 31 ; Corneille priait Dieu continuellement. Act., X, 2, 31. Toutefois, aucun texte ne montre d disposition une conditi >n sine /"" » . " l Luc inutile de faire savoir si les Samaritain ! phé sii ns ont invoqué Dieu pendant l’imposition des m.’.ins. C. ux qui peuvent recevoir l’Esprit-Saint rius
de le demander ? Une loi proprement dit.- n’exisU mais les faits parlent. Jésus donne l’exemple. La Tor„, , ti, n des apôtres, qui pourtant a été conduite par le Christ en personne, n’est complète qu’après la venue de l’Esprit. Eue. xxiv. 18, 19 ; Act.. i, 2-8. C’est à tous qu’il. si promis, et tonsont invités à le recevoir. Act., n, 17, 38. Au reste, le don a pour effet de rendre capable de confesser Jésus, de mener la vie publique de chrétien. Luc, XII, 11-12. Voir col. 993. Or. ne sont-ce pas Ions les fidèles qui sont exposés à comparaître devant les magistrats et obligés de rendre té-mou nlm,
l’histoire des Samaritains et des Ephésiens prouve que, pour être complète, pour créer le parfait chrétien. 1 initiation doit se composer du baptême et de l’imposition des mains. Tant que cette dernière cérémonie na pas eu lieu, le néophvte est comme arrêté en cours de route. L’ablution est terminée, elle est valide, elle a produit son effet, elle n’a pas besoin d’être renouv. mais il faut quelle soit consommée par une grande bénédiction. Les apôtres croient qu’il est ou nécessaire ou utile de venir en personne la donner. Apres avoir constaté ces faits, il est impossible d’admettre que le baptisé puisse impunément mépriser le don de 1 Esprit. négliger de s’assurer une grâce qui est le signe le plus authentique de L’avènement des derniers jours et de l’agrégation au peuple de Dieu. Act.. U, 1<.
9. Conclusion : Découvre-t-on, dans les Actes, du moins en germe ou sous une forme équivalent, -, la firmation ? - Puisque l’Église n’a pas donné une définition officielle de ce sacrement, essayons de le décru juxtaposant tous les caractères que lui reconnaissent des décrets dogmatiques ou à l’unanimité les tluolociens catholiques. La confirmalion est un rit. formule) institué par Notre-Seigneur Jésus-Christ pour toute la durée de la religion chrétienne, rite accompli par l’évêque ou par un prêtre délégué du pape, rite par lequel Dieu symbolise et confère aux baptises bien disposés, en même temps qu’un caractère ineffaçable, une grâce nouvelle. l’Esprit-Saint, force spirituelle qui les r, n.l capables de confesser leur foi par des œuvres ou des paroles.
Or l’imposition des mains décrite au livre des Actes est une cérémonie capable de symboliser les communications divines. Quand elle a lieu, l’Esprit est donne. Régulièrement elle s’accomplit après le baptême, bile communique une grâce distincte de l’effet de l’ablution : les inovens et la force de rendre témoignage au Christ dans la mesure où Dieu le permet et ou les circonstances l’exigent. C’est à tous les croyants que cet Espi destiné, pourvu que leur Ame soit bien disposée. oi a autant de traits qui se retrouvent identiques dai confirmation. Sans doute, d’après certains théologiens, l’onction est partie essentielle du sacrement : mais plusieurs docteurs l’ont nié ; certains d’ailleurs ensi ignenl
que l’Église a le pouvoir de changer la matière de ce sacrement, D’autre part, l’Écriture, loin de condamner cette cérémonie, semble en indiquer l’origine. Dominant donc les questions librement discutées, cherchant seulement dans le rite des Actes ce que tous les théologiens voient dans la conlirmation, une cérémonie capable de symboliser la venue de l’Esprit et ses dons, nous la découvrons dans l’imposition des mains. Quant à la formule employée aujourd’hui, elle ne se lit pas dans l’Écriture. Plusieurs, après l’avoir constaté, ajoutent : silence n’est pas négation. D’autres observent qu’une école catholique très respectable reconnaît à l’Église des droits sur le choix de la matière et de la forme des sacrements. Ils concluent donc que le défaut d’une formule stéréotypée à l’origine, s’il était positivement constaté, ne suffirait pas à différencier essentiellement le rite antique de la cérémonie pratiquée aujourd’hui.
D’autres éléments de la confirmation sont équivalemment signalés par l’Écriture. S’il n’est pas dit en termes exprès que Jésus a institué l’imposilion des mains, il est affirmé qu’il a reçu l’Esprit, qu’il l’a promis à tous et qu’il l’a donné’. De même, si les Actes n’enseignent pas que seuls les évêques ou les délégués du pape sont ministres de la confirmation, ils attestent que seuls les apôtres imposent les mains ; or, après la mort des douze, qui les représente le mieux sinon les chefs des églises, évêques, pape ou ses envoyés ?
Enfin, lu notion de caractère ineffaçable est en germe dans l’Écriture. Le rite est, semble-t-il, assimilé, annexé, intimement uni au baptême qui est conféré une seule fois. Or, on sait que cette impossibilité de réitérer la cérémonie est tenue par de bons juges pour le point de départ de la théorie du caractère sacramentel. Voir t. ii, col. 204-2C5, 291-292, 326.
Ces conclusions ne doivent pas faire oublier les différences qui séparent la confirmation de l’antique imposition des mains. L’insertion du rite principal dans un riche encadrement liturgique, la disparition des charismes, la coutume de séparer par un intervalle de temps baptême et confirmation, l’habitude d’isoler mentalement deux actes qui jadis étaient plutôt considérés comme deux parties d’un même tout, l’initiation chrétienne, ont assurément modifié d’une manière très sensible l’aspect et le concept du don de l’Esprit. Mais en dépit de ces changements considérables et apparents, il y a préservation de l’idée essentielle et permanente du type primitif, si, comme nous croyons l’avoir montré, le but premier, le geste principal, le symbolisme antique, les droits de la hiérarchie sont maintenus. Pierre, Jean et Paul à qui la conlirmation des luthériens et des calvinistes paraîtrait une inconnue, réussiraient à découvrir, au milieu de conceptions nouvelles et sous la pompe du sacrement, l’idée apostolique et la simplicité du rite primitif.
2° Les écrits contemporains on postérieurs confirment-ils les récils de Luc ? — On a dit que la conception du don de l’Esprit, telle qu’elle se dégage du livre des Actes, ne se retrouve ni dans les sources de cet écrit ni dans les premières Epîtres de saint Paul. Avant de vérifier cette affirmation, il convient de rechercher si, dans les autres œuvres du Nouveau Testament, on relève des traits qui confirment les récits de Luc. Puisque, de l’aveu de tout le monde, les textes ne sont pas assez nombreux pour permettre de suivre, de document en document, une véritable évolution et qu’il y a incertitude et discussion sur l’Age précis des livres du Nouveau Testament, nous suivrons l’ordre du canon, nous contentant de réunir les écrits qu’on s’accorde à tenir pour apparentés.
I. Matthieu et Marc.
Les deux premiers Évangiles synoptiques racontent la descente de l’Esprit sur Jésus au baptême ; l’un et l’autre marquent très nettement
l’instant précis où apparaît la colombe : c’est « au moment où le Christ sortait de l’eau » . Marc., i, 10 ; Matth., m, 16. Ainsi, dans les deux récils comme dans celui de Luc, ablution et venue de l’Esprit sont à la fois réunies et séparées. Marc ne signale expressément qu’un seul effet du don céleste : Jésus est conduit par l’Esprit dans le désert, i, 12. Matthieu qui relève aussi ce fait, iv, 1, explique encore par la force d’en haut un exorcisme, xii, 28. Notons enfin que dans un texte où il énumère assez longuement les effets de l’Esprit : prédication messianique, triomphe de la justice, etc., il ne nomme pas expressément les charismes, xii, 18-20.
Jésus ne reçoit pas seulement l’Esprit, il le promet : Matthieu et Marc le déclarent aussi formellement que Luc. Les disciples qui comparaîtront devant les tribunaux et les synagogues, les gouverneurs et les rois seront inspirés. El il n’est pas dit que l’Esprit leur sera donné pour qu’ils prophétisent ou qu’ils parlent en langues mais bien — le mot se trouve dans les deux Évangiles — pour qu’ils rendent témoignage. Matth., x, 20 ; Marc, xiii, 11. Il y a non seulement harmonie fondamentale, mais concordance verbale entre ces affirmations et celles de Luc. On retrouve aussi textuellement dans Malthieu et dans Marc la fameuse promesse : Jésus baptisera dans l’Esprit-Saint. Matth., iii, 11 ; Marc, I, 8. Faut-il conclure avec la plupart des protestants orthodoxes et beaucoup de critiques indépendants que ce texte rattache à l’ablution elle-même la venue du don céleste ? Au contraire, doit-on dire que cette locution singulière est choisie tout exprès pour montrer dans le baptême et la communication de l’Esprit-Saint deux actes inséparablement unis quoique différents, A. Seeberg, op. cit., p. 220 ; ou pour faire allusion au don pentécostal et aux langues de feu ? Janssens, op. cit., p. 47-48 ; Vacant, art. Baptême, dans le Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 1436-1437. Peut-êlre ces deux solutions extrêmes précisent-elles trop le sens de l’expression assez vague, baptiser dans l’Esprit. N’est-il pas plus prudent de constater seulement, car c’est indéniable, qu’elle associe d’une certaine manière ablution et don de l’Esprit.
Quelques autres textes des deux premiers Evangiles ont encore été relevés. On a observé que les apôtres, du vivant même de Jésus, c’est-à-dire avant d’avoir reçu l’Esprit, avaient possédé’la vertu de chasser les esprits impurs ; de guérir maladies et infirmités. Matth., x, 1 ; Marc, iii, 15. On s’est aperçu que la finale de Marc ne fait pas dépendre la possession des charismes de la venue de l’Esprit, mais de la foi : « Voici les miracles qui accompagneront ceux qui auront cru etc., » XVI, 17 sq. Enfin, on a comparé le dernier discours île Jésus tel que le relate Matthieu avec ce même entretien conservé par Luc. Le premier écrivain parle du baptême et de l’évangélisation : c’est à tous que ces deux grâces sont destinées. Matth., xxviii, 19, 20. Luc mentionne aussi comme s’adressant à toutes les nations la prédication et le pardon des péchés (sans doute le baptême), xxiv, 47. El c’est ensuite qu’il lait promettre par Jésus l’Esprit : encore est-ce à ceux-là seulement qui doivent être témoins et parce qu’ils doivent l’être, xxiv, 49. Ces contrastes ne sont-ils pas suggestifs ? Voilà tout ce que l’on peut glaner dans Matthieu et Marc.
Puisqu’ils n’ont pas fait suivre leur vie de Jésus de l’histoire des apôtres, ils n’ont pas été amenés à raconter comment l’Esprit était communiqué dans les communautés primitives. Néanmoins, il n’est peut-être pas inutile de noter que Matthieu et surtout Marc présentent dans l’imposition des mains un mode de bénédiction, Marc, x, 16 ; Matth.. xix, 13-15, et, plus souvent encore, un procédé- de guérison. Les personnages de leurs récits donnent à ce geste cette seconde signification, et par sa manière d’agir, Jésus confirme leur sentiment. Matth., ix, 18 ; Marc, v, 23 ; vi, 5 ; vii, 32 ; viii, 1003
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et son rôle, l’auteur de ces lettres n’emploie plus, comme l’avait rail presque toujours Lue, le seul mot Esprit-Saint, m. us diverses appellations ; il recourt < des métaphores oouvelles (le sceau de l’Esprit) ; il signale des effets que n’avaient pas décrits les Actet (surtout l’unité en un seul corps par ou dans un même esprit). Mais les deux sources peuvent -< compléter ; il y a divergence et non opposition de points de vue. Et -i. ce qui n’est pas, on constatait des différences irréductibles entre le don de l’Esprit tel que le font connaître les Épltres île la captivité et la communication décrite parles Actes, il faudrait se demander si les grâces considérées dans les deux ouvrages ne seraient pas deux faveurs conférées au cours de deux rites distincts. L’Esprit ne serait-il pas donné deux fois ? ne jouerait-il pas. dans la vie du chrétien parfait, deux rôles distincts.’Après cette enquête seulement, on pourrait parler de contradiction.
Si les Épitres de la captivité no sont pas en désaccord avec les écrits de Luc, les confirment-elles ? Il faut évidemment laisser de côté les textes qui n’ont été présentés comme preuves qu’en raison de ressemblances superficielles et verbales (par exemple Col., ii, 7, confirniali, confirmation). Il n’est pas facile non plus de découvrir sur quel argument positif et tiré de la lettre même, des théologiens (ainsi Schanz. loc. cil., p. 282 se sont appuyés pour reconnaître dans le mot parfait » un nom du confirmé. Col., i, ’28 ; iv. 1-2. lieux affirmations de l’Épitre aux Éphésiens sont plus dignes d’attention : « Dans le Christ, vous aussi, après avoir entendu la parole de vérité, l’Évangile de notre salut ; en lui, après avoir cru, vous avez été marqués du sceau de l’Esprit-Saint promis qui est le gage de notre héritage, en vue de la rédemption, » i, 13, 14 : « Et n’affligez pas l’Esprit-Saint de Dieu dans lequel vous avez été marqués d’un sceau pour le jour de la rédemption, » iv, 30. Les deux textes paraissent être parallèles. Il y est parlé de la promesse de l’Esprit-Saint et de sa présence dans les chrétiens. S’agit-il d’un don qui, comme la purification de l’âme, serait attaché au rite même de l’ablution" ? Eph., V, 26. Plusieurs exégètes et théologiens ne le croient pas. Ils comparent les affirmations de l’Épitre à la question posée par Paul, d’après les Actes : « Ayant cru, avez-vous reçu l’Esprit ? xix, 2 (si 7T/EC(i.a àytov ê/.àëeTS m<jTej<ravTEi ; ; ici on lit : ev <j xai tti<jt£’J<72vte ; ê<r : ppayÉ<T8r, TE Tà> r^vjt.a- : i TÏj « â-ayyE/.îa ; tu âyi’co. se souvenir aussi que Luc, xxiv, 49, appelle l’Esprit-Saint la promesse du Père, rr, v Èitayyï> : av toO jtaTprfç). L’Épitre comme les Actes distinguerait-elle le baptême, c’est-à-dire le fait de devenir un croyant, du don ou du sceau de l’Esprit promis, don et sceau qui seraient l’effet d’un second rite étroitement dépendant mais réellement distinct du premier ? Il est difficile de l’affirmer ou de le nier. La ressemblance des Actes et de l’Épitre est à coup sûr frappante ; mais comme elle porte sur deux ou trois mots seulement, peut-on y voir plus qu’une coïncidence fortuite ?
Si pourtant l’on pense que la présence de l’Esprit mentionnée ici est celle que décrivent les Actes, le texte de l’Épitre aux Éphésiens nous fournit-il quelque donnée nouvelle sur les effets de ce don ? L’Esprit est
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qu o-.i i, -, bri tiens il< li i I< i si pour’" N - "’qu’ils soient, pa
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arrhes et, iteronl n " "’jour’La présence’lu don divin est une marque, un sceau que Dieu a imprimé comme pour reconnaltn chetés en temps opportun. C’est 1.. un concept qui Actes n exprimaient pa-. d< la pi
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-mla vie religieuse de l’individu et de l’Egl les Épltres de la captivité attribuent à l’Esprit. S doute, on le présente i ncore comme foi vélation prophétique, Eph.. ni.. ". : voir aussi peut Eph., i. 17 ; iv, 23 ; mais il est dit aussi que, par lui ou en lui, les chrétiens sont unis, l’hil., ii, 1 ; Eph., il 22 ; iv. 3, î ; prient. Eph., vi, 18 ; chanli le Seigneur, n ndent ph., v. 1K-20 ; sont puis samment affermis danl’homme intérieur, Eph., ni, 10 ; servent Dieu, l’hil.. ni. 3 ; voient ! ives
tourner au salut, l’hil.. I, 19.
3. Les Épitres pastorales.
On lit dans la letti Tite, ni, ô. Selon sa miséricorde Dieu nous K’.-x Xoutooû ~x’i lyyevecîa ; i.-x : ivax » tvj. proposer une construction dure et sans élégai ^t-ce
bien vrai et serait-ce concluant.’Il obque
parler d’un bain de renouvellement de l’Esprit, associer deux in i disparates ; celle d’ablution
et celle d’infusion ; en réalité, le sont-ei vies
et les monuments antiques, au contraire, natte--ils pas que les deux actes étaient parfois réunis’Enfin, comparer l’affirmation de l’Épitre ave Joa., m. 5 (renaissance de l’eau et de l’Esprit), pour conclure que dans la lettre aussi deux principes sont mentionnés : le bain qui donne une régénération, le Saint-Esprit qui assure un renouvellement, c’est expliquer un auteur par un autre ; bien plus, c’est rapprocher deux t. qui se ressemblent assez mal (dans Jean, la palin^ sie est l’œuvre non seulement de l’eau, mais aussi de l’Esprit).
La seconde interprétation paraît donc la meilleure : par un bain de régénération et de rénovation de l’Esprit-Saint. Les termes rapprochés sont réellement syi triques ; ce sont deux mots abstraits (régénération novation). Au contraire, si on lit ; « par un bain… tt par une rénovation, » on oppose deux mots (l’un concret, l’autre abstrait) qui ne s’accordent pas ; on ; sente comme parallèles, un baptême <yi/i confère ! génération et une rénovation que confère l’Esprit-Saint. Saint Justin, d’ailleurs, semble donner la clef de la phrase de l’Épitre, quand il parle du bain de pénitence et de gnose de Dieu. Dialog. cum Trypk., li. P. 0-, t. vi, col. 503.
Sous les mots, quelle est l’idée ? Ceux qui lisent : Dieu nous a sauvés par un bain de régénération et une rénovation de l’Esprit-Saint, sont portés a penser que le texte fait allusion à deux grâces spécial’même à deux rites différents, à l’ablution et à un du de l’Esprit. Les deux opérations seraient d’ailleurs
si étroitement reliées l’une à l’autre, que l’auteur n’éprouverait pas le besoin de répéter la préposition Sic devant le second terme. Si l’on accepte, au contraire, l’interprétation plus commune, doit-on conclure que le baptême est ici présenté comme un rite à double effet : régénération et communication de l’Esprit ? D’aucuns l’ont dit et ont opposé cette conception à celle du livre des Actes. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Théologie, t. ii, p. 268. C’est conclure trop vite. Avant de le faire, il faudrait prouver que deux autres hypothèses sont irrecevables. Ne pourrait-on pas admettre, en eiïet, qu’au baptême et à l’imposition des mains l’Ksprit-Saint vient, mais pour des fins diverses ? C’est à l’effet de l’ablution que ferait allusion l’Épitre, ce sont les suites de l’imposition des mains que décriraient les Actes. Et s’il était démontré que cette hypothèse est inacceptable, un dernier problème se poserait encore. Par le mot bain llanqué d’ailleurs de deux compléments, la lettre à Tite ne désignerait-elle pas l’initiation chrétienne, c’est-à-dire les deux actes, les deux bienfaits qui la composent ; actes et bienfaits distincts, mais si intimement associés que, naturellement et en vertu de l’usage, le nom du premier, du plus important, impliquerait le second ? L’Épitre s’exprimerait comme le font aujourd’hui encore des chrétiens, quand ils appellent baptême l’ensemble des cérémonies de l’initiation chrétienne : ablutions, exorcismes, onctions, etc., parfois même consécration à la Vierge. Déjà le langage de Luc laissait entendre que tel pouvait bien être l’usage reçu à une époque où les deux rites se suivaient et où la théorie des sept sacrements n’étant pas faite, on se préoccupait plus d’unir les grâces que de distinguer les concepts. Une objection se présente : les mots régénération et renouvellement ne sont-ils pas deux synonymes qui désignent un même effet, c’est-à-dire celui de l’ablution et de l’ablution seulement ? Le prétendre serait ne pas observer que chacun de ces deux termes a un sens très précis : la régénération, c’est une renaissance, elle s’accomplit à un instant déterminé et une fois pour toutes ; la rénovation est aussi un acte qui commence à un moment donné, mais pour se prolonger et se poursuivre parfois : ainsi la transformation d’un caractère sera l’œuvre d’une vie. Or, justement les Épîtres pastorales font intervenir l’Esprit-Saint à plusieurs reprises ou d’une manière continue dans l’existence du chrétien. Il Tim., i, 7, 14. On trouve des idées assez semblables sinon identiques dans Rom., vu, 6 ; viii, 2 sq. ; XII, 2 ; II Cor., iv, 16 ; Eph., IV, 2224 ; Col., iii, 10. Cet Esprit qui aide ou qui opère la rénovation est-il donné par un rite ? Le texte ne l’affirme pas. Mais, quoi qu’en aient dit certains protestants (A. Seeberg, op. cit., p. 225), il ne le nie pas non plus : déclarer que « Dieu lui-même verse abondamment par Jésus-Christ son Esprit » , ce n’est pas exclure l’emploi des causes secondes, c’est seulement n « pas les mentionner.
Quelque autre passage des Epitres pastorales fait-il allusion à la communication de l’Esprit par un acte distinct du baptême ? Weinel, op. cit., p. 216, cite la recommandation adressée à Timothée : « N’impose pas trop vite les mains à quelqu’un, » I Tim., v, 22, sous prétexte que ce conseil est suivi des mots : « Ne te rends pas participant des péchés d’aulrui, » et qu’il est isolé par une phrase de l’ensemble des avis donnés au destinataire sur la conduite à tenir vis-à-vis des presbytres. Communément, on pense au contraire que « l’imposition des mains » mentionnée ici est celle dont les pastorales parlent ailleurs, I Tim., iv, 14 ; II Tim., I, 6, et qui confère des pouvoirs hiérarchiques. Les confier au premier venu serait évidemment « participer aux péchés » qu’il commettrait par ignorance ou par indignité. Le conseil d’ailleurs n’est pas ou est à peine séparé des autres recommandations sur les presbytres. De
l’imposition des mains que signalent les lettres à Timothée, une seule chose ici est à retenir : de l’aveu non seulement des catholiques mais des critiques indépendants (par exemple Holtzmann, op. cit., t. il, p. 268), elle agit à la manière d’un sacrement, elle est un procédé efficace de transmission. La pensée des Actes sur le rôle du rite se retrouve ici.
4. L’Épitre aux Hébreux.
C’est avec les Actes, le principal témoin. L’auteur se plaint de ce que les destinataires de sa lettre, chrétiens depuis longtemps et qui devraient être des « hommes faits » , des « maîtres » , capables de comprendre la doctrine de justice, sont redevenus des « petits enfants » et ont besoin qu’on leur apprenne « les premiers rudiments des oracles de Dieu » , « l’enseignement élémentaire sur le Christ. » Il s’agit, sans doute, des vérités dont la connaissance était donnée aux catéchumènes ou aux néophytes, lors de leur entrée dans la carrière chrétienne, v, 11-vi, 1. Ces notions » fondamentales » l’auteur ne croit pas devoir les exposer longuement : peut-être parce que tout chrétien est capable de les rappeler, ou parce que les destinataires de l’Épitre ayant été instruits jadis, n’ont qu’à se souvenir, ou enfin parce que la meilleure manière de répéter cet enseignement catéchétique, de le faire comprendre et aimer, c’est de présenter les vérités premières dans des mystères plus profonds et plus sublimes. La lettre énumère donc seulement, et sans doute à titre d’exemples, quelques-unes de ces doctrines fondamentales. Six choses sont mentionnées ou plutôt trois paires : « l’abandon des œuvres mortes et la foi en Dieu ; la doctrine des baptêmes et de l’imposition des mains ; de la résurrection des morts et du jugement, » vi, 1, 2.
Quelle est cette imposition des mains ? Un rite connu de tous les chrétiens, rite dont on indique l’existence et la signification aux aspirants, rite lié au baptême très intimement sans toutefois se confondre avec lui. Il n’y a pas à s’y tromper : c’est bien une imposition des mains identique à celle que décrivent les Actes. Le nom est le même, la suite des opérations est la même, pénitence, foi, baptême, imposition des mains. Act., il, 38. Voir col. 999-1000. Aussi, beaucoup d’anciens écrivains ecclésiastiques, les exégèteset théologiens catholiques, la plupart des critiques protestants et indépendants voient dans la cérémonie mentionnée par l’Epitre aux Hébreux celle qui s’accomplit à Éphèse et à Samarie. Une objection a été faite : le mot baptême est au pluriel ; d’autre part, la lettre parle ailleurs, ix, 10, « des ablutions de tout genre » en usage chez les Juifs. Ici encore ne signalerait-elle pas ces rites, par exemple la lustration des prosélytes ? C’est l’opinion de Weizsàcker, Das apostolisc/ie Zeitalter der christlichen Kirclie, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 475. Il ne serait donc pas question de l’imposition des mains signalée par le livre des Actes. Cette hypothèse ne saurait être admise : tout le contexte l’exclut. Le « fondement » du christianisme n’est pas le judaïsme, les « rudiments pléniers des oracles de Dieu » et « la doctrine élémentaire sur le Christ » ne sont évidemment pas l’enseignement des ablutions juives aux prosélytes. Les doctrines qui s’opposent à cet abécédaire, comme le « parfait » à l’imparfait, ce ne sont pas des thèses juives, mais des conceptions spécifiquement chrétiennes : par exemple la théorie du sacerdoce du Christ. Sans doute, il n’y a qu’un baptême nouveau, et l’Epitre aux Hébreux parle, ici comme au c. ix, de plusieurs ablutions. Mais ce pluriel peut s’expliquer. Un grand nombre d’hypothèses ont été lancées : l’Épitre rappellerait la doctrine sur les baptêmes d’eau et d’esprit, d’enfants ou d’adultes ; sur l’ablution trois fois répétée ; sur la différence entre les lustrations des juifs, des païens, de.lean et la cérémonie chrétienne. Ou bien encore le pluriel serait justifié par le fait de la collation fréquente du baptême à cette époque. L’interprétation la plus plausible est celle que suggère le texte 1(1(1"
IFIRMATION DANS LA SAINTE ÉCRITURE
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lui-même : il fondamentale* sur
l’efficacité de divi i bapu mi - landii que lea ablutions , n usage, i.. ; ni de simpli - lustra tiom r » 11 pieuses, i, rite chrétien eal suivi de I imposition dei mains, du don de l’Esprit. Von Soden, Hebràerbrief, elc., m., rnbingue, 1899, p. 19 ; B. Weiss, Der Brief » » die H ' édit., Gœttingue, 1897, p 151. Lea des
linatairea de la lettre seraient invités à se --imi <n ir que i Bvec pénitence et foi le baptême et l’imtion, ils onl obtenu lea dons messianiques en possession desquels ils ne sauraient être mis de nouveau, imais ils venaient à lea perdre, vi, i-s. S’il reste un doute sur le sens exact du pluriel, du moins il est certain <|uc pour l’expliquer il n’est ni possible ni ni saire de prétendre qu’il s’agit ici de lustrations juives.
Puisque le verset étudié parle de l’imposition des mains qui donne l’Esprit, que nous apprend-il sur celle cérémonie ? D’abord, il nous l’ait savoir qu’elle est importante : le repentir, la foi. le baptême, la résurrection, le jugement, tout ce à quoi on associe l’imposition des mains est, pour un chrétien de l'époque, objel de première nécessité, et non pas institution purement humaine ou transitoire. L'Épltre aux Hébreux permet aussi de surprendre à la fin « les temps apostoliques le rile mentionné par Luc, elle prouve de nouveau que les épisodes d'Éphèse et de Samarie ne sont pas des cas exceptionnels. Mason, op. cit.. p. 28, 32 ; Dôiger, op. cit., p. 7-8. C’est pourquoi précisément, elle laisse entendre que le don de l’Esprit par l’imposition des mains n’est pas seulement la collation d’un pouvoir miraculeux et extraordinaire : cette communication serait-elle assimilée à la foi, à la pénitence ; dirait-on que l’ignorer c’est ne pas savoir le premier mot du christianisme ? -Mason, op. cit., p. 31. Enfin, l'Épltre rappelle quels liens unissent baptême et imposition des mains. Le-deux rites sont entre eux comme la pénitence et la foi, la résurrection et le jugement. C’est dire qu’ils composent un même tout, qu’ils sont intimement liés, ordonnés l’un à l’autre ; mais c’est affirmer en même temps que chacun deux a son sens, son individualité. Iîref, ils sont un et deux à la fois. Si l’on considère attentivement l’ordre des mots et le mode de liaison, on est tente de conclure que l’auteur de l'Épltre, cet écrivain dont la langue est si subtile, si expressive, « ne pensait pas à deux choses indépendantes…. mais à une grande institution, le baptême, à laquelle un second acte était annexé en qualité de suite immédiate et naturelle, l’imposition des mains. » Mason, op. cit., p. 33.
Quelques versets plus loin, on lit : « Il est impossible en ellet que ceux qui ont été une fois éclairés, et qui ont goûté le don céleste et qui ont participé au Saint-Esprit…, VI, 4. On voit d’ordinaire dans le premier terme de l'énuméralion le baptême ou du moins l’initiation chrétienne ; le sens du troisième est des plus clairs, li. Weiss, Lehrbuch, p. 513 ; Der Brief an die Hebrær, p. 155, conclut que l’Epltre aux Hébreux attribue au baptême la communication de l’Esprit. Le « don céleste » , dit-il, c’est le pardon des péchés ; par conséquent, l’auteur nomme d’abord le baptême, puis ses deux effets, les deux grâces messianiques : rémission des fautes, don de l’Esprit. Le verset 29 du c. x serait un texte parallèle : o De quel pire châtiment sera jugé digne celui qui a foulé aux pieds le Fils de Dieu et qui a tenu pour chose commune le sang de l’alliance par lequel il a été sanctifié et qui a outragé l’Esprit de la grâce'.' » — Il est facile de répondre. Même si par « don céleste » , il faut entendre le pardon des péchés, il n’est pas nécessaire de conclure que la grâce signalée ensuite est, comme cette rémission, un effet du baptême : car, après avoir mentionné l’illumination, le don Céleste, la participation à l’Esprit, l'énuméralion se continue : or, « goûter la bonne parole de Dieu et les forces du siècle à voir, » ne sont pas deux faveurs qui
nt le rite baptismal. Et même m on pense que tous les termes juxt.. :
l initiation chrétienne on ne saurait prétendre qu’il » m. nt tous attribués i la seule ablution ainsi, la conclusion tirée par B. W^ m pose plus, la parte lion i l’Esprit pouvant être la Buite d’un di cette initiation qui serait différent du baplén au passage parallèle invoqué- à l’appui, il unit à la ' rite deux faveurs : l’alliance de sanctification et I Espril de grâce, mais il ne dit pas -i toutedeux sont produites par l’ablution. Enfin li. Weiss pi tnme s il était démontré que don céleste signifie rén péchés. Or, cette interprétation est loin
tes, ce mot d< signe
ling), l’eucharistie (Estius le Saint-I
(ion Soden. Dôlgi r. la grâce ou l’ensemble < : chrétiennes (Tholûck, Delitzsch), la ocaiion a la foi (Drach). Ces hésitations suffisent à établir que la clusion de li. Weiss repose sur une base peu solide. De l'énumération de l'Épltre, on ne doit dégager qu’une conclusion : le don de l’Esprit est rapproché, maitin ^ué- du baptême.
5. L'Épltre de Jacques. — Elle parle d’une onction d’huile que les presbytres de l'Église sont invil - i faire sur les malades pour les relever et leur obtenir le pardon de leurs fautes, v. 14, 15. Ainsi, a l'époque où celle lettre est rédigée, on ne voit pas dans ce rite une i ne nie incompatible avec la simplicité du christianisme primitif. Et il est permis de se demander si l’onction et l’imposition des mains n'étaient pas alors considén i - comme deux gestes pour ainsi dire équivalents : tous deux concourant au rétablissement de la santé, voir col. 997, et peut-être par le don ou l’action de l’Esprit.
(i. La pretnit re Épitre de Pierre. — Elle atteste que la communauté chrétienne est devenue * le peuple de Dieu i, une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis pour annoncer les vertus de celui » qui a appelé des ténèbres à la lumière des convertis, n. 9, 10. Or. l’Ancien Testament parle de l’onction des prêtres. Exod., xxix, 7 ; de l’onction des rois, I Reg, îx. 16 sq. ; de l’onction qui consa. Dieu un objet. Exod.. XL, 9. etc. ; de l’onction qui réintroduit le lépreux dans une communauté pure. I XIV, 17, 18 ; et c’est peut-être tout Israël que le l’s. Civ, 15, appelle l’oint de Jahvé. Ces rapprochements ne permettent-ils pas de comprendre comment et pourquoi le rite de l’onction s’introduisit de bonne heure dans l’ensemble des cérémonies de l’initiation chrétienne qui créait le nouveau peuple consacré au Seigneur et appelé à lui rendre hommag
7. Les écrits johanniques.
Jean-Baptiste a vu « l’Esprit descendre du ciel comme une colombe et demeurer sur Jésus » . Joa., i, 3*2. Dieu l’a donne au Christ sans mesure, m. 31. et les croyants recevront une partie de cet Esprit. I Joa., iv, 13. Le don fait Jésus atteste qu’il est l’ils de Iiieu. Joa.. i. 31. Inutile de rechercher ici quelle est exactement la grâce communiquée au Christ et impossible de savoir avec certitude, par le quatrième Evangile seul, si elle fut accordée pendant ou immédiatement après le baptême. Mais pour ce nouveau témoin comme pour les synoptiques, il est avéré que Jésus a reçu au début il carrière messianique l’Esprit divin. Et ceux-là même qui. comme M. Loisy, distinguent le don fait au Sauveur du Parade ! promis par lui aux disciples. Le quatrième Évangile, Paris. 1903, p. 105-106, s’accordent avec tous les exégètes et les critiques pour admettre une similitude entre les deux grâces, i De part et d’autre, la filiation est réelle et la communication d’Esprit divin est directe ; mais dans le Christ la communication > -t totale, danles croyants, elle est partielle et ménagée par le Christ. >< Op. cit., p. 108.
Le quatrième Évangile est aussi d’accord avec les synoptiques pour attester que Jésus a promis l’Esprit aux disciples. Le Christ priera et le Père le leur donnera, xiv, 16 ; il l’enverra au nom du Christ, xiv, 26. Jésus est donc en droit de dire que lui-même enverra le Paraclet, xv, 26 ; XVI, 7. Le monde ne voit pas et ne connaît pas cet Esprit, mais il sera dans les disciples, xiv, 17, et ce ne sont pas seulement les douze, mais tous les croyants qui le recevront, vii, 38, 39, sans doute jusqu’à la fin des temps, car il demeurera avec les fidèles éternellement, xiv, 16.
Qu’est-ce que ce don ? A quoi est-il destiné ? Jésus promet un Ktxpiv.Xr^oi ;, xiv, 16, 26 ; xv, 26, c’est-à-dire un auxiliaire, un avocat, un tuteur. C’est l’Esprit de vérité, xiv, 17 ; xv, 26 ; xvi, 13 ; il parlera d’après ce qu’il a entendu de Dieu, rappellera ce que Jésus a dit, enseignera toutes choses, conduira dans toute vérité, donnera l’intelligence des leçons du Christ, xiv, 26 ; xvi, 13 ; annoncera l’avenir, xvi, 13. C’est sans doute aussi l’Esprit qu’il faut voir dans cette onction du Saint qui permet de discerner les antéchrists, qui apprend à distinguer le vrai du faux, qui instruit en toutes choses au point de rendre superflue toute autre prédication. I Joa., il, 20, 21, 27. L’Apocalypse le présente aussi comme un conseiller, un éducateur, l’organe de la révélation, il, 7 ; xiv, 13 ; iii, 6, 13, 22. Et puisqu’il est l’Esprit de vérité, il rend témoignage. I Joa., v, 6 ; Joa., xv, 26. On surprend ici l’écho du langage de Luc. Le Paraclet glorifie le Fils, xvi, 14 ; convainc le monde, xvi, 8 sq. ; il est témoin avec l’eau et le sang, c’est-à-dire il manifeste le Verbe au baptême et à la passion de Jésus, ou bien il rend témoignage au Christ en vivifiant l’eau du baptême et le sang de l’eucharistie. I Joa., v, 7, 8. A leur tour, ceux qui ont reçu l’Esprit rendent témoignage au Christ. Joa., xv, 27. C’est la promesse des synoptiques. On a même cru pouvoir découvrir (sur un indice bien vague, il est vrai, ni, 33, rapproché de I Joa., v, 9, 10), dans le quatrième Évangile une allusion à un sceau imprimé par l’Esprit au baptême et « qui ferait de chaque fidèle une attestation vivante de la véracité divine » . Loisy, op. cit., p. 341.
Ce qui est certain, c’est que, d’après la première Epi-Ire, grâce à ce don, les croyants demeurent en Jésus et Jésus demeure en eux, ii, 27, 28 ; iii, 21 ; iv, 13. Ainsi, à n’en pas douter, l’Esprit n’est pas et ne donne pas seulement le pouvoir d’opérer des prodiges ou de rendre des oracles. Tout le monde s’accorde à le reconnaître ; l’œuvre du Paraclet continue l’œuvre du Christ. L’Esprit commence sa tâche quand le Verbe incarné achève la sienne, et les deux tâches n’en font qu’une. Le Père a envoyé le Fils préexistant, il agit en lui et par lui ; Jésus le révèle, lui rend témoignage, le glorifie, et ainsi il est pour les hommes la lumière, la vérité, la vie : qui demeure en lui, demeure dans le Père. De même, le Saint-Esprit préexistant est envoyé par le Père et par Jésus ; tous deux opèrent leur œuvre en lui et par lui ; l’Esprit les manifeste, est leur témoin, les glorifie, et par là, il est pour les croyants un maître et un second tuteur, un lien d’amour entre eux et le Christ. Le quatrième Évangile parle une langue originale, présente des considérations et essaie des rapprochements nouveaux ; mais, comme les écrits de Luc, il montre dans l’Esprit un principe de lumière et une source de force, un don qui crée le parfait chrétien, un témoin divin qui recrute, éclaire et soutient les témoins humains.
Ce Paraclet est-il communiqué aux chrétiens dans le baptême et dans le baptême seulement ? On a observé que maintes fois l’Esprit est associé à l’eau : Jésus affirme qu’il faut naître d’eau et d’Esprit. Joa., ni, 5. Il invite ceux qui ont soif à venir à lui et à boire, ajoutant que des fleuves d’eau vive jailliront de leur sein ; or, « il disait cela de l’Esprit que devaient recevoir ceux qui croiraient en lui, » vii, 38 39. Cette promesse
rappelle celle que le Christ fit à la Samaritaine d’une eau vive qui calme la soif et qui jaillit en la vie éternelle, iv, 10, 14. Enfin, l’Esprit, l’eau et le sang rendent témoignage. I Joa., v, 7, 8. Pour expliquer ces textes, il suffirait peut-être de soutenir que le Paraclet est avec l’eau principe de régénération, source de la vie éternelle et témoin du Verbe, ou encore d’affirmer qu’il donne au baptême la vertu de régénérer, de sauver les hommes et de manifester le Fils. Si on va plus loin, le plus avant possible, si on admet que ces paroles rattachent au rite du baptême la communication du Paraclet, qu’elles font allusion à deux éléments, au symbole et à la réalité, « l’un figurant et contenant en quelque façon l’autre ; » si l’on pense que l’initiation chrétienne est pour le quatrième Évangile une régénération et une sanctification par l’Esprit, que l’eau est le véhicule de ce don comme le sang de l’eucharistie est le canal de la vie, Loisy, op. cit., p. 112-116, 310-314, 351, 522-523, on n’a pas encore démontré que dans l’ablution seule toutes les promesses du Sauveur se réalisent pleinement. L’eau ne pourrait-elle pas désigner l’ensemble des rites de l’initiation et non pas la seule ablution ? Si on estime que l’épisode de la Samaritaine fait écho au récit de la conversion de ses compatriotes relatée dans les Actes, l’eau vive demandée par la femme rappelant l’Esprit que Simon veut acheter, Loisy, op. cit., p. 351, on pourrait peut-être conclure que le quatrième Évangile connaît et mentionne le don divin communiqué par l’imposition des mains. Mais l’indice est faible, et, en réalité, les écrits johanniques ne désignent expressément que l’eau. Seulement il n’est pas démontré du tout que l’Esprit figuré et contenu dans cet élément ne puisse être l’objet d’une communication postérieure et complémentaire. Au contraire, car ce qui est attribué à l’eau, c’est seulement la vertu de régénérer, de produire des enfants de Dieu, de jaillir pour la vie éternelle et d’être témoin du Verbe, précieuses grâces mais qui n’épuisent pas tout le contenu des promesses de Jésus. Le don du baptême pourrait donc laisser place à un second envoi du Paraclet qui viendrait, cette fois, pour être le tuteur des chrétiens, leur maître dans la vérité et pour leur permettre de rendre témoignage avec lui.
Si les écrits johanniques n’affirment pas que seul le baptême donne l’Esprit, font-ils allusion à un rite distinct de l’ablution et destiné à communiquer le Paraclet ? Schell, op. cit., p. 483, a proposé de comprendre ainsi une parole de Jésus, Joa., x, 10 : « Je suis venu pour qu’ils aient la vie (par le baptême) et qu’ils l’aient plus abondamment (par la confirmation). » Mais le texte original se refuse à cette interprétation : de l’avis des meilleurs exégètes, il signifie que Jésus est venu pour communiquer la vie spirituelle et pour la communiquer large, copieuse, surabondante. C’est aussi sans preuve suffisante que le même théologien, op. cit., p. 508 (voir encore Janssens, op. cit., p. 188-189), voit dans le signe marqué au front des serviteurs de Dieu, Apoc, vu, 3 ; xxii, 4, le caractère imprimé par la confirmation. Les textes permettent seulement de conclure que cette marque est la contre-partie de celle de la bête, Apoc, xiii, 16, 17 ; xiv, 9, 11 ; xvi, 2 ; xix, 20 ; xx, 4 ; et qu’elle est le nom de Dieu, XXII, 4, celui de l’agneau et du Père, xiv, 1.
Un plus grand nombre d’écrivains, depuis saint Cyprien, Episl., uni, n. 1, P. L., t. iii, col. 1056, jusqu’à nos jours, ont cru que Jésus avait révélé à Nicodème, Joa., ni, 5, une double génération spirituelle ou du moins une renaissance en deux actes : l’ablution d’eau ou l’immersion, et l’effusion de l’Esprit ou l’imposition des mains. En réalité, le texte biblique ne parait ni favoriser, ni permettre cette exégèse. Il semble insister sur l’unité de la régénération. Sans doute, elle suppose deux éléments, deux réalités, deux principes, l’un divin et spirituel, l’autre terrestre et matériel. mu
IFIRMATION DANS LA SAINTE ECRITURE
1012
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aire pi ul i Ira que le baptême pour l’admi dana le royaume de Dieu ? Maaon, op. cit., p. 34-33. i i qu’on pourrait plus justement reli ver dans le discours de Jésus & Nicodème, c’est qu’api parlé ouvertement du baptême, tn, 5, presque aussitôt le Christ compare au vent L’Esprit qui souffle où il veut et dont on entend le bruit sans savoir d’où il vient ni où il va, iii, 8. N’eat-il pas permis de voir là peutêtre une allusion au Bouffie par lequel le Christ ressuscité donnera l’Esprit aux apôtres, xx, 22, on mieux au bruit i|ui, le jour de la Pentecôte, vint du ciel comme celui d’un t’ui impétueux ? Act., ii, 2. Janssens, op. cit., p..")() ; Loisy, <//<. cit., p. 312. Ainsi dana le même discours. Jésus nommerait expressément le baptême et ferait allusion à une seconde communication du Paraclet.
Ne pourait-on pas s’appuyer sur une autre parole du Christ pour soutenir que l'œuvre du Saint-Esprit sur l'âme n’est pas la même avant et après l’imposition des mains.' Le Christ ne dit-il pas.pu' les relations des douze avec le Paraclet, déjà réelles avant la Pentecôte, se consommeront ensuite, deviendront [dus intimes, plus vivantes, plus durables ? C’estainsi que Mason, op. cit., p. 432 sq., comprend la promesse du Maître. « Je prierai le l'ère et il ous donnera un autre Paraclet pour qu’il demeure avec vous toujours (futur), l’Esprit de vérité que le monde ne peut recevoir… mais vous, vous le connaisse : parce qu’il demeure auprès de vous (présent) et il sera en vous (futur). » Joa., xiv. 1(5, 17. Tel est bien en ellet le texte reçu. Mais pour l’expliquer, ne suffirait-il pas de dire qu’après la Pentecôte, l’Esprit agira immédiatement sur les apôtres, tandis qu’auparavant il est seulement près d’eux, se faisant voir, connaître et sentir par les leçons et les exemples de Jésus en qui il réside ? Une serait donc plus question de deux communications distinctes du Paraclet. Puis, ce qui empêche de dégager de cette parole des conclusions certaines, c’est que la vraie lecture est douteuse. Peut-être faut-il, comme le fait la Vulgate, traduire par le futur tous les verbes : le Père vous donnera l’Esprit, vous le connaîtrez, il demeurera en vous, il sera en vous. Loisy, op. cit., p. 7Ô2. D’ailleurs, certains manuscrits remplacent It-v/ par ë^xat ; et un simple changement d’accent fait du présent |iévei, un
futur (J.6VEÎ.
C’est encore à des doutes qu’on aboutit après avoir examiné le récit de la communication de l’Esprit aux douze par la parole et le souflle du Christ glorieux. Joa., xx, 22. On s’avance beaucoup en disant : « Il est naturel de supposer que le don pascal est en relation avec le don pentecostal comme le baptême avec la confirmation. » Mason, op. cit., p. 17. Car, sans parler des deux théories extrêmes d’après lesquelles Jésus, ou bien ne donne rien, mais promet l’Esprit (Théodore de Mopsueste), ou bien communique pleinement le Paraclet, la relation johannique et le récit de la Pentecôte d’après les Actes signifiant une même chose (Loisy), il est permis de penser que par les mots : « Recevez l’Esprit-Saint, les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez, » le Christ n’accorde pas le don destiné à tous les croyants, mais l’aptitude à réconcilier les hommes avec Dieu, à les juger, à les gouverner (Maldonat, Schanz. Knabenbauer, Calmes). Avant de disparaître, il investit de ses
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choix de cette Locution ? Faut-il admettre i communiquée par le rite de 1 oncl pas nécessaire. Si I on se souvient que di |à dans I Ancien Testament, ce tenu.- est employé parfois au sens figuré, que Ji-us pour avoir reçu l’Esprit est a ; oint, que nulle part danl'Écriture le don du Paraclet n’est expressément et certainement repré « enl< transmis au courd’une onction matérii Ile, que chrétiens Bont nommés dans un sens spirituel n prêtres, Apoc., i, 6 ; I Pet., ii, 9, voii qu’enfin,
dans ce passage même de I I pitre, le style est in (l’onction éclaire. on i -t tenté de conclure qu’il : pas nécessaire de voir ici autre chose qu’une figure autorisée par 1 usage. Tout au plus, pourrait-on ajouter avec Schell, op. cit., p. 192 Si la liturgie chrétii de l'époque employait déjà l’onction pour la transmission de I Esprit, on comprend mieux encore que ce mot ai : choisi pour désigner métaphoriquement le Parac
11. Des écrits de saint Luc Jésus. — Ou bien l rite décrit par tes Acles est primitif, ou Lien il est un emprunt fait par les chrétiens à une religion étranj ou bien il est une déformation, un dédoublement d’une cérémonie en usage dans les premières communautés.
1° Le rite décrit par Luc n’est pas un emprunt fait jiar la seconde génération chrétienne (>. Cf. Harnack, Lehrbuch der Dogniengetehiehte, l-'ribourg-en-Hrisgau. 1887, t. n. p. 421. A l’appui de cette hypothèse, on ne peut pourtant présenter qu’un seul argument positif : c’est danS du g nos
tique Théodote que l’onction postérieure au baplèmc est mentionnée pour la première fois. Excerpta, 81, P. G., t. ix, col. 696. L’indice est peu probant. Au contraire, à qui veut établir qu’ici l’emprunteur, c’est le gnosticisme lui-même, les indices sérieux ne manquent pas. L’onclion est en usage déjà chez les Juifs ; elle l’est aussi chez les chrétiens ; d’après les livres du Nouveau Testament, elle symbolise et désigne métaphoriquement le don de l’Esprit. Peut-être Théophile d’Antioche, Ad Autol., I, 12, P. G., t. vi, col. lOil, parle-t-il de l’accomplissement de ce rite après le baptême, et Tertullien, certainement, signale cet usage en des termes qui ne permettent pas d’y voir une innovation récente. Voir Confirmation d’après les Pères. D’autre part, les liturgies des gnostiques sont « un amalgame » , « le moins original qui se puisse imaginer, » et leur doctrine sur la matière, œuvre du mauvais principe, les détournait de l’idée d’imaginer un nouvel emploi religieux de l’huile, si bien que certaines sectes rejetèrent l’onction, comme le rapporte saint Irénée, Cont. hser., 1. I, c. xxi, n. 4, P. G., t. vii, col. 663 sq. Cf. Dôlger, op. cit., p. 4-9 ; Anrich, op. cit., p. 210 ; do m Cahrol, loc. cit., et Les origines liturgiques, Paris, 1906, p. 55 sq.
Si les religions étrangères n’ont pas introduit dans la liturgie chrétienne l’onction et l’imposition des mains, ne pourrait-on pas^sou tenir du moins qu’un dédoublement du baptême primitif en deux sacrements distincts s’est opéré sous l’influence de l’une d’entre elles, du mithriacisme, par exemple ? Harnack a dit que « peut-être » il en fut ainsi. Op. cit., t. i, p. 395, note 1 ; t. ii, p. 421. Mais y a-t-il seulement similitude entre le rite chrétien et ce qu’on appelle la confirmation mithriaque. Sans doute, elle signe au front le soldat. Mais ce n’est pas par une imposition des mains, ni même par une onction. Le sceau est « une marque gravée au fer ardent, semblable à celle qu’on appliquait dans l’armée aux recrues avant de les admettre au serment » . Franz Cumont, Les mystères de Mitlira, Paris, 1902, p. 131. D’ailleurs, la distinction entre le baptême et le second acte de l’initiation est déjà visible dans le livre des Actes : l’intluence du mithriacisme se serait-elle fait sentir avant la rédaction de cet écrit ? Cf. P. Pourrat, La théologie sacramentaire, 2e édit., Paris, 1907, p. 300-302.
Tous les essais de rapprochement entre des rites païens et la cérémonie décrite par les Actes se heurteront enfin à une insurmontable difficulté. Luc parle un langage trop semblable à celui de l’Ancien Testament ; ses conceptions de l’Esprit et du don de l’Esprit ont une couleur juive trop accentuée. Sans doute, entre la pensée des auteurs anciens et celle de l’écrivain chrétien, il n’y a pas identité absolue, mais la similitude est très grande. Luc parle de Y Esprit-Saint, insiste davantage sur son action dans la vie morale, continue le travail de personnification vaguement essayé dans l’Ancien Testament. Mais, même après cette opération, l’Esprit a gardé quelque chose du rouah de Jahvé, il est encore celui que Dieu envoie, qui pénètre l’homme, s’empare de lui, tombe sur lui, le meut, le conduit, le fait parler et agir selon les intentions de la providence et la vocation du sujet. C’est toujours ce principe de force, de sagesse, de sainteté, qui met au service du thaumaturge une puissance surhumaine, qui éclaire le prophète et qui pousse le juste vers une perfection plus haute. C’est encore ce souille de Jahvé qui ravit l’homme comme un vent puissant et qui, source créatrice de vie, assure un nouveau développement au peuple élu. Cf. Hackspill, Elude sur le milieu religieux et intellectuel contemporain du Nouveau Testament, dans la Revue biblique, 1902, p. 67-69.
Bien plus, l’idée d’une effusion de l’Esprit do Dieu sur tous les membres de la communauté messianique est déjà exprimée par Joël, il, 21. Et on a même cru
découvrir dans l’Ancien Testament un rapport entre un bain purificateur et le don de l’Esprit. Certains rapprochements peuvent faire sourire (la colombe, figure de l’Esprit, suit le déluge, image du baptême ; voir aussi Ps. xvii, 14-16). D’autres sont plus frappants. Le psalmiste demandait à Dieu de le purifier, de le laver, d’effacer ses iniquités, de créer en lui un cœur pur, puis il ajoutait : « Ne me retire pas ton esprit saint… et qu’un esprit de bonne volonté me soutienne. » Ps. L, 9-14. Isaïe, xliv, 3, faisait ainsi parler Jahvé : « Je verserai des eaux sur le sol altéré et des ruisseaux sur la terre desséchée. Je répandrai mon esprit sur ta race et ma bénédiction sur tes rejetons. » Enfin, selon Ézéchiel, xxxvin, 25-27, Dieu promet de répandre sur la maison d’Israël une « eau pure et de la purifier », de lui donner « un cœur nouveau et de mettre en elle un esprit nouveau » . Si ces textes ne parlent pas du rapport qui existe entre le baptême et la confirmation, ils attestent que déjà le vieil Israël avait associé l’idée de bain à celle du don de l’esprit et que le rite décrit par les Actes pouvait paraître aux lecteurs chrétiens élevés dans le judaïsme l’exécution d’antiques promesses.
Sans doute, l’Ancien Testament n’annonce pas que la communication de l’Esprit aux jours messianiques s’accomplira au cours d’une imposition des mains ou d’une onction. Mais l’idée qu’il donne de ces deux rites permet de comprendre pourquoi ils ont été choisis. « L’imposition des mains, dit Cremer, signifie une transmission soit de charge, soit de bénédiction, soit de faute. » Realencyclopâdie, art. Handau/legung, Leipzig, 1899, t. VI, p. 388-389. Elle est donc toute indiquée pour symboliser la transmission de l’Esprit. On l’emploie dans le rite de la consécration des prêtres. Exod., xxix, 10, 15, 19 ; Lev., viii, 14, 22. Or les citoyens du nouveau peuple de Dieu sont tous investis du sacerdoce. Et l’Ecriture affirme que Josué était rempli de l’esprit de sagesse, car Moïse avait posé sur lui ses mains. Deut., xxxiv, 9.
L’onction est aussi prédisposée par le langage et les faits de l’Ancien Testament à symboliser le don de l’Esprit. Les trois charges auxquelles elle prépare sont le sacerdoce, la royauté, le ministère prophétique, trois privilèges du chrétien dans l’ère messianique. L’onclion des prophètes était-elle réelle ? Dans certaines circonstances extraordinaires peut-être. III Heg., xix, 16. Mais, même si l’expression est ici prise dans un sens figuré, il faut relever la parole d’Isaïe, lxi, 1 sq. : « L’Esprit du Seigneur est sur moi ; car Jahvé m’a oint pour annoncer de bonnes nouvelles aux malheureux, etc. » Les rois étaient réellement sacrés, et par ce rite, ils recevaient de Dieu leur délégation et leur charge. I Reg., x, 1, etc. Il est même dit qu’« à partir du jour [où cette cérémonie eut lieu], l’Esprit du Seigneur saisit David » . I Reg., XVI, 13. Et il convient d’observer que peut-être, l’onction des rois était précédée d’une ablution, puisque Salomon fut conduit à la source de Gihon pour y être sacré, III Reg., i, 33, 34, et qu’Adonias voulant se faire proclamer roi assembla ses partisans près de la fontaine de Rogel. III Reg., I, 9. Aaron et ses lils sont aussi lavés avant de recevoir l’onction. Exod., xxix, 4-7. Elle les sanctifie, c’est-à-dire les consacre, les investit d’un perpétuel sacerdoce. Exod., xxviii, 41-13 ; xxix, 4-9 ; xxx, 30 ; XL, 12, 13. Si, d’autre part, on observe que Jacob verse de l’huile sur la pierre de Réthel, Gen., xxvin, 18 ; que Moïse oint le tabernacle et ce qu’il renferme, Exod., xxx, 20-29 ; XL, 9 sq., on est amené à conclure que ce rite est destiné à sanctifier, c’est-à-dire à consacrer à Jahvé une personne ou un objet. L’huile, a-t-on dit, est comme imprégnée d’une vertu de sanctification qui passe en ce qu’elle touche et cette vertu a pu parfois, I Sam., xvi, 13, être prise pour l’Esprit. Smend, Leltrbuch der àlltestamentlichen RrUgionsgeschiclite, 2e édit., Iribourg-en - Rrisgau. 1899 p. 67, noie 1. 101."
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i, .ii. i. par exemple, De la signalent Théodore) affirme que Jean après avoir conféré le baptême, imposail les mains, Qumst. m Num., q. xlvii, /’. G., i. lxxx, i "l 397 ; mais on i| non qui I i ai il fout faire de cette affirmation. Quant au cours de la cérémonie dans laquelle le rabbin aujourd’hui encore place Bes deux mains Bur la tête de l’enfant juif [unir le faire » lils du précepte » , cf. Mason, op. cit., p. 10, elle ne rappelle que de très loin le rite décrit par les . ri d’ailleurs on ignore l’époque de son introduction dans le rituel juif. On pense généralement qu’elle n’a été adoptée que par imitation des usages chn ti
Il faut donc conclure que l’imposition des mains dont parle le livre des sentiellement chrétienne,
mais que l’auteur de ce rite voulut donner satisfaction à d’antiques espérances, qu’il adapta à des besoin à des effets nouveaux une cérémonie de I Église juive déjà préparée à ce rôle par sa signification générale et par certaines affirmations de l’Ancien Testament, et qu’enfin on put à bon droit voir dans ce geste une onction au moins spirituelle.
2° L’existence d’un rite distinct de l’ablution et dettiné à communiquer une surabondance de l’Esprit divin n’est pas niée par les plus anciens documents chrétiens. — Deux témoignages ont été opposé* à celui de Luc : les premières lettres de saint Paul et les sources du livre des Aeles.
1. Si l’apôtre ne mentionne pas l’imposition des mains dans ses plus anciennes Epîtres, du moins, son langage ne contredit pas les dépositions de Luc. — Des théologiens et des exégètes ont cru découvrir dans ses lettres des allusions à la confirmation primitive. Mais il faut convenir que les indices relevés sont d’une valeur très faillie, sinon nulle. De plusieurs textes parfois invoqués, Rom., v, 5 ; viii, 15 ; I Cor., Il, 12 ; vi, 11 ; Gal., ni, 2, 5, on ne peut dégager que l’idée de la présence de l’Esprit dans les chrétiens. Si saint I’aul appelle un baptême le passage à travers la mer Rouge et le séjour sous la nuée, I Cor., x, 2, faut-il conclure que le sacrement de l’initiation se compose de deux actes et entraîne deux bénéfices distincts, la traversée miraculeuse signifiant la libération de l’idolâtrie et de l’esclavage du péché, la marche sous le nuage symbolisant la direction continue de l’Esprit divin ? Mason, op. cit., p. 40-42. Il semble bien difficile de le prouver. Et si on y réussit, on ne sera guère plus avancé ; car le texte ne détermine pas si les deux grâces sont des ellets de la seule ablution ou le produit de deux cérémonies différentes.
La dualité des rites est en apparence mieux marquée dans une autre phrase de la même Épitre, XII, 13 : « Nous avons tous été baptisés en un même Esprit pour faire un corps unique… et tous nous avons été abreuvés d’un même Esprit. » Deux actes distincts, deux faveurs distinctes, conclut-on, Schell, op. cit., p. KS, ou du moins, deux moments dans l’initiation chrétienne, et une double action de l’Esprit. Mason, op. cit., p. 42. Celte interprétation suppose donc que les deux propositions ne se répètent pas, ne sont pas deux membres parallèles d’une même phrase. Pour le démontrer, on observe qu’elles sont reliées par la conjonction et, que les deux images sont disparates et que la seconde rappelle assez mal une ablution. — L’argumentation n’est pas péremptoire ; ponrrait-on affirmer sans hésitation aucune qu’il ne s’agit pas ici de deux effetdistincts du baptême ? Puis, si on veut bien croire que la phrase
mentionne deux bit rminer quel est le
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ris, 1905,
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l’Esprit par l’imposition d< s mains. On n ejpliqui ra
neni pourquoi une telle faveui guée par
cette métaphore. Ainsi, di comme do
premier, rien à tirer, sinon des conclusions hypothétiques.
S’il était permis de si
verbales, il faudrait souligner avec plus de confiance une phrase de la II- Épitre aux Corinthiens, i. 21, 22 :
I i celui qui nous affermit [confirmai, selon la Vuldans le Christ et qui nous : > oints, c est Dieu qui nous a aussi marqués d Un sceau et qui a mis dans nos cœurs les arrhes de l’Esprit. Janssens, op. cit., p Et plus d’un théologien disent que ce texte leur « semble probant en faveur de la confirmation et même du caractère sacramentel qu’elle imprime. — A n’en pas douter, il > est parlé « lu don de l’Esprit. Mais est-il dit que cette grâce est accordée à la suite d’un acte distinct « lu baptême ? Si, à l’époque ou la phrase fut écrite, le
ad racrement, appelé confirmation, avait déj.i accompagné d’onction et de formules comme celles-ci :
Je le marque d’un s i ^ ne de la en.. iu du don
du Saint-Esprit, » déjà il avait été d.-tini qu’il imprime un caractère, il serait presque impossible d’en douter. Mais, au temps de l’apôtre, le mot affermir n’est pas un terme technique ; on parle volontiers de sacre au sens figure : d’autre part, la locution : mettre au cœur les arr/tes de l’Esprit semble attester que l’expression : nvarquer d’un sceau pourrait bien signifier seulement donner une caution, un gage, une assurance. Voir dans l’onction « une grâce. i qui peut se perdre, » dans le sceau « un signe distinct de la première et de sa nature permanent » , n’est-ce pas trop préciser le texte, le lire à la lumière des affirmations d’une théologie p rieure’.' Et ne faudrait-il pas démontrer que la grâce et le caractère dont il s’agit sont bien imprimés par la confirmation et non p.ir le baptême ?
Conclusions hypothétiques, points d’interrogation, c’est encore par là qu’il faut terminer l’étude d’un dernier texte. Gal., iv, 4-7 : i Quand vint la plénitude temps. Dieu envoya son I ils… pour racheter ceux qui étaient sous la Loi afin que nous recevions l’adoption. Et parce que vous êtes fils, il a envoyé dans vos cœurs l’Esprit de son Fils qui crie : Abba, Père. » Ainsi. deux missions à effets distincts mais coordonnés. Le Fils nous délivre de l’esclavage et nous fait enfants adoption I prit vient en nous pour parler par nous le langage et prendre par nous l’attitude des enfants. — Mais qu’. que l’apôtre distingue ici’.' Est-ce l’ablution et l’imposition des mains’.' Ne serait-ce pas plutôt l’incarnation et la Pentecôte, l’avènement historique de Jésus et l’avènement historique de l’Esprit ? Cependant, puisque l’apôtre s’adresse aux Galates qui n’étaient pas dans le cénacle avec les cent vingt, puisqu’il parle de l’adoption des chrétiens en général (nous recelions l’ado ption), il est peut-être permis d’ajouter que Paul voit dans la vie individuelle des disciples une reproduction de ces deux grands faits. Ablution et imposition des mains seraient entre elles comme incarnation et 1 teeôte. Mason. op. cit., p. l(i.
Impossible donc de montrer avec assurance dans les premières lettres de l’apôtre des t> - en foveur
du rite mentionné par Luc. A plus forte raison, semblet-il téméraire de vouloir reconstituer a l’aide d’une ou de deux phrases des Epitres la formule primitive qui accompagnait l’imposition des mains. Déjà Nepefny. Die Firmung, Passau, 1869, p. 201 sq.. avait pensé que Paul faisait allusion à la forme de la confirmation dans
la IIe lettre aux Corinthiens, i, 21. Tout récemment, A. Seeberg, op. cit., p. 225 sq., a essayé une restitution complète. Pendant pour point de départ le même texte, il observe que les divers mots de la phrase se retrouvent dans d’autres écrils du Nouveau Testament, sont ailleurs accompagnés de locutions qui les complètent et qu’enfin ils sont parfois jetés sans explications comme des morceaux d’une formule bien connue que le lecteur antique pouvait de lui-même achever. Il conclut donc qu’il est en présence de vestiges des paroles prononcées à l’origine par le ministre de l’imposition des mains pour marquer du sceau du Saint-Esprit, II Cor., i, 22 ; Eph., i, 13 ; iv, 30 ; promis, Eph., ), 13 ; Gal., iii, 14 ; Luc, xxiv, 49, Act., i, 4 ; ii, 33, 39 ; arrhes, II Cor., i, 22 ; v, 5 ; Eph., i, 14 ; de l’héritage, Gal., iv, 6, 7 ; Rom., viii, 15-17 ; Tit., iii, 5-7 ; pour les saints, Eph., i, 18 ; Col., I, 12 ; Act., xx, 32 ; xxvi, 18 (i^payiCsiv râ 7IV£’j[J.octi tyjç £7tayi’£Àîaç Tiï) àyc’o) Sç eotiv appaëwv tt, ç x).ï)povo[Ai’a ; èv -oï ; âytot ; rcàaiv). L’auteur croit même pouvoir soupçonner que cette formule rappelait celle qui aurait été employée par les Juifs dans la circoncision, du moins dans celle des prosélytes. On peut admirer la confiance de A. Seeberg qui tente un tour de force avec la virtuosité d’un artiste. Mais il semble bien que ce soit dans le vide. L’Ecriture seule ne permet pas d’établir que les mots détachés et groupés par lui sont partie ou tout d’une formule. Et si l’on peut relever quelques ressemblances entre la phrase reconstituée et d’anciens écrits chrétiens ou d’antiques prières, il faut avouer qu’elles sont trop peu nombreuses, trop peu frappantes (emploi des mots : arrhes, arrhes du royaume, sceau, promesse) et qu’elles s’expliquent aisément par de simples citations du Nouveau Testament. Les efforts de A. Seeberg auront servi à mieux établir la similitude et la parenté entre les diverses formes de la confirmation et le langage de l’Ecriture.
C’est avec le même intérêt, mais peut-être avec une défiance plus grande encore qu’on assiste à l’essai de restitution tenté par Stærk, Der Taufrilus in der griechisch-russischen Kirc/ie, sein apostolischer Ursprung und seine Entivickelung, Fribourg, 1903, p. 159. Le point de départ est toujours II Cor., i, 21, 22 ; les arguments ne sont pas plus convaincants et la phrase proposée (chrismate sancto, complemenlo doni Spiritus Sancti signatur servus Christi) est présentée comme l’accompagnement d’une cérémonie dont l’existence à cette époque n’est pas démontrée par des textes décisifs : l’onction. Si Jésus, si les apôtres avaient arrêté le texte d’une formule ne varictur, comment expliquer qu’elle se soit égarée au cours des âges et qu’un nombre si considérable de prières différentes ait été relevé ? Tout ce qu’il est permis d’admettre, semble-t-il, c’est que les versets 21, 22 du c. i de la IIe Epitre aux Corinthiens ont pu influer sur la rédaction de la forme de la confirmation. Dôlger, op. cit., p. 77.
Mais s’il n’est pas possible d’affirmer sans hésitation que les premières Épitres de Paul font allusion à l’imposition des mains, il faut se garder de l’excès contraire. Les conceptions et le langage de l’apôtre n’excluent pas ce rite. Sans doute, il écrit aux Galates, iii, 2, 5, 14, qu’ils ont reçu l’Esprit « par la prédication de la foi » . Mais Luc raconte, lui aussi, à sa manière, qu’Éphésiens et Samaritains ont obtenu le même don grâce à la même disposition : il note avec soin que la bonne doctrine leur avait d’abord été proposée, qu’ils l’avaient acceptée : s’ils n’avaient pas cru, ils n’auraient pas reçu l’Esprit. D’ailleurs, si Paul attribue ce don à [irédication » , ce n’est pas pour exclure l’imposition des mains, mais « les œuvres de la Loi » . Gal., ni, 2, 5. L’opposition n’est pas entre Paul et Luc, mais entre l’apôtre et les missionnaires judaïsants. Un peu plus loin, l’Épitre affirme que lus Galates sont « fils
de Dieu par la foi » , iii, 26 ; et pourtant, aussitôt, dans la même phrase, elle parle du baptême et dit que par lui on « revêt le Christ » . La disposition intérieure est nécessaire, essentielle, et on peut en un sens lui atlrij buer tous les effets spirituels, puisque sans elle^ucune grâce ne serait obtenue, mais le rite demeure utile ; il est, de par Dieu, le moyen par lequel la fui s’affirme et agit. Impossible donc de mettre en contradiction, comme le fait Holtzmann, Die Apostelgescltichte, p. 120, l’Épitre aux Galates avec le livre des Actes.
Une autre antithèse essayée parfois (A. Seeberg, op. cit., p. 225, la propose encore pour dénier au rite une véritable causalité) n’est pas moins heureuse. Paul dit que Dieu donne, accorde, envoie son Esprit, Gal., m, 5 ; iv, 6 ; I Thess., iv, 8 ; il vient de lui. I Cor., il, 12. Faut-il conclure qu’il n’y a aucun intermédiaire, aucun procédé de transmission ? Les textes ne le prétendent pas. Luc et tous ceux qui font donner l’Esprit à la suite ou même par l’intermédiaire de l’imposition des mains savent et croient que le collateur unique est Dieu, que le geste humain est seulement un instrument. Impossible de faire ce raisonnement : C’est Dieu, donc ce n’est pas le rite qui accorde l’Esprit. Paul ne songeait guère à cette opposition. Il écrivait, le contexte l’établit : c’est Dieu, donc ce ne sont pas les œuvres de la Loi, qui obtiennent le don, Gal., iii, 5 ; c’est Dieu, donc vous êtes ses fils et ses héritiers, Gal., iv, 6, 7 ; c’est Dieu, donc ne méprisez pas ses préceptes, I Thess., iv, 8 ; l’Esprit vient de Dieu, donc i ! vous fait connaître les bienfaits d’en haut. I Cor., il, 12.
Pas plus qu’à la foi seule ou qu’à Dieu seul, Paul n’attribue au baptême seul la vertu de communiquer l’Esprit. Sans doute, l’apôtre dit que les chrétiens ont été lavés, sanctifiés, justifiés au nom du Seigneur Jésus-Christ et par l’Esprit de notre Dieu, I Cor., vi, 11 ; qu’ils ont tous été baptisés en un seul Esprit, I Cor., xii, 13 ; qu’ils sent une lettre du Christ écrite avec l’Esprit du Dieu vivant, II Cor., ni, 3 ; qu’ils ont été appelés à la sanctification de l’Esprit, et à la foi en la vérité. II Thess., n, 12. Aussi, qu’il y ait une corrélation entre le don de l’Esprit et l’ablution, d’après l’apôtre, c’est là une conclusion généralement admise non seulement par les catholiques mais encore par des exégètes de toutes les écoles. Holtzmann, Lchrbucli, t. il, p. 180 ; D. AVeiss, Lehrbuch, p. 214, 217, 324.
Doit-on ajouter que l’ablution ainsi comprise rend inutile le rite de l’imposition des mains décrit par les Actes ? Évidemment non. D’abord, saint Paul ne dit nulle part que seul le baptême donne l’Esprit. On pourrait même se demander si dans les textes cités plus haut l’apôtre ne se contente pas de présenter l’Esprit comme celui qui accorde au rite sa vertu, comme la cause et non comme l’effet de l’ablution. Toutefois il ne faudrait pas insister sur cette observation, car si les textes invoqués n’étaient pas probants, les affirmations répétées de Paul sur la présence de l’Esprit dans tous les chrétiens ne permettaient pas de douter que, d’après lui, cet Esprit fût accordé à tous les baptises.
Mais que faut-il entendre ici par baptême, est-ce la seule ablution, le rite que Luc oppose à l’imposition des mains ? Ne serait-ce pas plutôt tout ce que l’on nomme aujourd’hui initiation chrétienne ? S’il eu était ainsi, Paul en disant que l’Esprit est donné par le baptême, les Actes en affirmant qu’il l’est par l’imposition des mains, seraient d’accord en réalité. Or, on est obligé de convenir que, dans les textes cités plus haut, les expressions sont assez vagues. L’apôtre ne dit pas que le bain donne l’Esprit ; son langage pourrait laisser à entendre que, dés le début de sa carrière nouvelle, le chrétien est sanctifié par le don divin.
Enfin, s’il était établi que, d’après Paul, c’est l’ablution elle-même qui communique l’Esprit, il faudrait encore examiner si cette grâce est bien celle que Luc attribue mu)
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lu corps. El l’on oppose cette exception à i .1, - fidèles, l’on cite volontiers la parole de Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geittet nachder popuUren Arui hauung der apostolischen /> it und nach dcr Lettre de » Apottelt Paulxii, Gœttingue, 1888, p. 83 La communauté regarde comme pneumatique ce qu’il > a d i traordinaire dans la vie du chrétien, Paul regarde comme tel ce qui est ordinaire ; eus ce qui est propre à certains individus, Paul ce qui est commun à tous ; eux ce qui arrive subitement, Paul ce qui est constant : eux ce qui est singulier dans la vie chrétienne, Paul cette vie elle-même " Cf. Stevens, The theology of the Ni u I nient, Edimbourg, 1901, p. 131-442 ; Holtzmann, Lehrbucli, t. il, p. 145 ; B, Weiss, Lehrbtteh, p. 219, 222, 325 sq. Il est permis de penser que la différence entre les idées de Paul et cilles de ses contemporains est trop fortement soulignée, exagérée même ; mais il est certain qu’il y en a une. Pour Luc, on s’en souvient, l’Esprit donné par l’imposition des mains est un principe de sagesse et de force qui aide le fidèle à rendre témoignage. Ecrivain religieux, historien de l’Eglise naissante, il avait dû insister sur ce qui rendait ce témoignage éclatant : prophétie, visions, don des langues, miracles. Paul parle aussi de la puissance de l’Esprit, des pouvoirs miraculeux qu’il communique, de l’appui qu’il donne à la prédication. I Thess., i, 5. v, 19, 20 ; I Cor., il, 4, 9, 10 ; vii, 40 ; xii, 4sq. ; xiv, lsq. ; xv, 19 ; Rom., xv, 19. Mais en même temps, il le montre comme celui qui sanctifie [’âme et le corps, II Thess., II, 12 ; I Cor., iii, 16 ; vi, 11, 19 ; Rom., VIII, 2 ; qui est le gage du salut. Gal., v, 5 ; I Cor., il, 12 ; II Cor., I, 22 ; v, 5 ; Rom., vm, 20, et de l’adoption, Gal., iv, 5-7, Rom., viii, li-16 ; qui ménage une nouvelle alliance, II Cor., iii, G ; Rom., vii, 0 ; vivifie la chair, II Cor., iii, 6 sq. ; Rom., VIII, 2, 11 ; guide et meut vers les vertus et la perfection. Gal., v, 18 sq. ; Rom., v, 5 ; unit à Jésus. II Cor., IV, 17 ; Rom., VIII, 19. On voit qu’il est impossible de dire : Paul présente dans l’Esprit un fruit du baptême, Luc un ellét de l’imposition des mains ; donc ils sont en désaccord. Les Actes et les Épitres ne parlent pas des mêmes grâces ; les premiers signalent ce qui fait le témoin, l’apôtre ce qui fait le chrétien. Luc décrit une intervention toute spéciale de l’Esprit ordonnée à un but particulier, Paul son influence ordinaire, constante, ininterrompue. Luc ne fait connaître que les suites de l’imposition des mains, Paul célèbre la grâce du baptême ou mieux toutes les grâces données par l’Esprit sous toutes les formes et à tous les moments.
Il faut donc se résignera ne pas parler de contradiction entre les Actes et les Épitres. Ce qu’on peut relever de plus défavorable à l’imposition des mains, c’est que l’apôtre n’en parle pas. Mais on n’a pas le droit de faire de ce silence un argument contre Luc, comme on l’a essayé parfois. Weinel, op. cit., p. 215. C’est violer une loi bien connue de la critique historique. Il ne suffit pas de dire : Paul se tait ; il faut montrer que, si l’apôtre connaissait l’imposition des mains, il était amené à en parler, obligé de la décrire ou de la nommer, et qu’il ne l’a pas fait.
2. On n’a jias démontré que d’après 1rs sources du livre des Actes, les apôtres n’imposaient pas 1rs mains pour donner le Saint-Esprit. — a) Laconversion (1rs Samaritains. VIII, 5-24, — A la suite de liaur, plusieurs critiques ont pensé que le récit de la discus de’! $
I gendi sous les trait » du magicii d de Samarie. si lelli de la narration di - Acti
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.., ii—’1 H’-. On ne peu ! comparer la demanda p :, r
Simon a Pierre t a J< an avec la Paul i
s’égaler aux douze ; l’oflri d’argent pi magicien avec la collecte entreprise par l’aj g.-ntils en faveur des pau rusalem ; le surnom
de puissance de Dieu donné par les Samaritains a leur compatriote, Art., xiii, 10, et le litre’) puit Dieu attribué à I Evangile par I I. pitre aux Romains, I, 16 ; la supplication final.- adressée par le pi des Actes, viii, 21, el le repentir éprouve à l’occa par le héros des Clémentim s. Cf. J. Weiss, l’eber die ht und den lilcraritchenCharaklerder Apostelr ichte, Gœttingue, 1897, p 15 16. f -nni litudes réelles entre les romans ju I le récit
de Luc sont liegénérales. Pour les expliquer, il suflit d’admettre que l’histoire et la légende désignent le même personna ; … Les fables des Clémentines ont pu se greffer et se d< velopper sur le fond dont l’Ecriture atteste l’existence. Au reste, le caractère antipaulinien des légendes qui avaient cours sur le magicien Samaritain est aujourd’hui tu - Ni danles Clémentines, ni danles diversi - i dai lions des Actes de Pierre, ni dans les écrits des P( n - Simon n’apparait comme un masque, une caricature de l’apôtre. Et on admet généralement que l’hypothèse de l’école de Tubingu une création fantaisiste. 11. W’aitz. liralencyclopâdie, art. Simon der Magier, Leipzig, 1906, t. xviii, p. « Aujourd’hui donc on est porté à considérer le récit des Actes comme exact dance qui est essentiel. » Weinel, op. cit., p. 215. Voir col. 210-214.
Seulement, on chicane sur les détails. Depuis quinze ans, surtout, la question des sources du livre des Actes est posée, étudiée, discutée. Cf. Rose. La critique nouvelle et les A êtes île : apôtres, dans la Revue biblique, 1896, p. 325. I-" c. viii n’a pas été négligé. <>n a essayé de distinguer le travail du rédacteur et la déposition des sources. L’essai le plus récent peut-être est celui de II. Waitz, op. cit., p. 352-353. Cf. Die Pseudoklementinen, dans Tr.rtr und Dntert., nouv. série, Leipzig, 1904, t. x. fasc. i. p. 223 sq. ; Die fjuelle der Philippusgeschichten in der Apostelgescliiclite, VIII, 5-40, dans Zeitsrlirift fur die neutest. Wistenschaft, litOG. p. 340-355. Au document primitif, qui est un morceau d’anciens Actes de Pierre, appartiendraient les versets 5-0, 11-13, 18 6, 10.-. 20-24. A la seconde main seraient dues quelques retouches de la source et 10, 14-18 a, 19 6. Le récit fondamental pourrait donc se résumer ainsi : Pierre descendit dans la ville de Samarie. prêcha, opéra des miracles. Les foules s’attachèrent à lui, 5-8. Il avait là un magicien nommé Simon qui avait longtemps étonné le peuple par ses sortilèges, 9. 11. Quand les Samaritains eurent cru, ils se firent baptiser. 12. Simon crut, se fit baptiser, ne quitta plus Pierre. Étonné’des miracles de l’apôtre. il lui offrit de l’argent pourohtenir le pouvoir d’accomplir les mêmes prodiges, 13, 186, 10 u. Pierre refusa, etc. 20-24. Le rédacteur aurait donc substitué le diacre Philippe à l’apôtre dans la première moitié du récit.
II aurait ajouté que tous les Samaritains s’attachaient au magicien et le tenaient pour une puissance de Dieu. 10. Il aurait intercalé la relation du voyage de Pierre et de Jean qui, envoyés de Jérusalem vers la Samarie par les douze, auraient imposé les mains aux convertis pour leur donner l’Esprit que le baptême ne leur avait pas communiqué, li-17. Enfin, il aurait fait demander par Simon non plus seulement le pouvoir d’opérer des
miracles, mais et lui de transmettre l’Esprit-Saint par l’imposition des mains, 18 a, 19 6.
Si ces conclusions étaient admises, le livre des Actes ne ferait connaître que la pensée de son rédacteur et des contemporains sur ce dernier geste, et cette pensée ne serait pas celle des communautés primitives. Si le système de Waitz, pris dans son ensemble, ne rallie pas tous les suffrages des critiques et n’a peut-être pour tenant que son auteur ; du moins, un grand nombre d’historiens de l’Église primitive attribuent au rédacteur des Actes, c’est-à-dire à Luc ou à un écrivain inconnu de la fin du I er siècle, ce qu’ils appellent la conception hiérarchique et sacramentelle, les traits catholiques du récit. C’est cet auteur, ce sont ses contemporains qui auraient vu dans le don de l’Esprit une faveur indépendante du baptême, manifestée par la glossolalie, transmise par l’imposition des mains, accordée par les seuls apôtres. H. Holtzmann, Die Apostelgeschichte, p. 64-65 ; Einleitimg, 3e édit., Fribourg, 1892, p. 406 ; B. Weiss, Die Apostelgeschichte, p. 129 ; Weinel, op. cit., p. 215 ; A. Jùlicher, Einleitung, p. 315.
Mais on peut dire que la distinction des sources dans ce chapitre n’est pas démontrée. Les observations par lesquelles on la motive appellent des réserves. Simon, dit-on, apparaît comme un magicien dans lesꝟ. 9, 11, 13, comme une puissance céleste auꝟ. 10. Inutile de crier à la contradiction : puisqu’il opère des prodiges, >. 9, 11, ne peut-il pas être tenu par le peuple pour un être supérieur ?ꝟ. 10. — Au début, ꝟ. 9, observe-t-on, il est parlé de la capitale et plus loin, ꝟ. 14, du pays de Samarie. Mais, si les habitants de la principale cité se sont convertis, ne peut-on pas dire que « la Samarie » , « les Samaritains » ont reçu la parole de Dieu ? — D’après leꝟ. 10, tous s’attachaient à Simon, de même que, d’après leꝟ. 6, tous s’attachent à Philippe, la répétition, conclut-on, est voulue. Elle est, en effet, assez marquée pour qu’on puisse la croire intentionnelle, mais qui l’a opérée, la première ou la seconde main ? On s’étonne que Simon, un magicien, ꝟ. 9-13, demande à Pierre non pas le pouvoir de faire des prodiges, mais celui de communiquer l’Esprit-Saint, y. 18, 19. Les affirmations peuvent concorder et sont conciliées par le texte lui-même, car il est dit que s’il propose aux apôtres d’acheter le droit d’imposer les mains, c’est a] » ’ès avoir vu que par ce geste l’Esprit était donné, c’est-à-dire sans doute après avoir constaté les effets merveilleux de cette grâce, ꝟ. 18 ; d’ailleurs, quand Simon adresse sa demande, il est converti, il a cru, a été baptisé, ꝟ. 13 ; si son cœur n’est pas droit, . 21, si sa pensée est fausse, ꝟ. 20, s’il doit se repentir de sa méchanceté et de son iniquité, ꝟ. 22, 23, il demande encore qu’on prie pour lui le Seigneur, ꝟ. 24. Rien ne prouve donc qu’il n’ait pas pu, sans inconséquence, demander le pouvoir de donner l’Esprit. — Pierre seul agit, ajoute-t-on, Jean ici, comme dans les autres scènes du livre des Actes où il lui est adjoint, n’est qu’un figurant, il n’est même plus nommé dans 1rs derniers versets 18-24 ; conclure que le rédacteur a glissé son nom dans le récit primitif sans prendre la peine de lui attribuer un rôle actif, c’est aller trop vite et trop loin. Les faits n’ont-ils pas pu se passer comme ils sont racontés, la source, si elle a existé et si on admet qu’elle donnait les Actes de Pierre, ne pouvait-elle pas déjà mettre en avant et faire parler un seul apôtre ? — On ne saurait être surpris non plus de ce que l’acteur soit d’abord Philippe, ꝟ. 5-13, puis Pierre, . 18-24 : évidemment si, pour les raisons qui viennent d’être exposées et qui ne sont pas décisives, on voit une interpolation, une addition du rédacteur dans le récit de l’envoi par les douze de deux d’entre eux, il y a un heurt, et on passe, sans être averti, du diacre à l’apotre ; mais l’hiatus disparaît, tout s’explique naturellement si on accepte la teneur actuelle du texte. Restent les
indices tirés du vocabulaire ou de la construction et qui ont fait parler de retouches, de mots superflus, d’une introduction, ꝟ. 4, et d’une conclusion, ꝟ. 25, ajoutées par le dernier rédacteur, de déplacements, de transpositions, de surcharges. B. Weiss, op. cit., p. 126130. Plusieurs des observations qui ont été faites, toute spécieuses qu’elles paraissent, ne sont pas prises en considération par de bons juges ; ainsi Harnack admet l’unité littéraire des Actes. Il ne croit pas que le rédacteur des Actes ait mis en œuvre des sources grecques, en les retouchant et en les frappant de sa marque personnelle. D’ailleurs, ces remarques n’obligent pas du tout à exclure du récit primitif l’imposition des mains : ce sont des démarches accessoires qui seraient ajoutées. On a dit pourtant que leꝟ. 16 sépare deux phrases faites pour être rapprochées et qu’il paraît être une réflexion du rédacteur (car [l’Esprit] n’était encore tombé sur aucun d’entre eux, mais ils avaient seulement été baptisés au nom du Seigneur Jésus). La remarque fût-elle fondée, impossible de rien conclure, car si le verset 16 souligne plus expressément la distinction entre les deux gestes liturgiques de l’initiation, en réalité, il n’ajoute rien au texte, le récit faisant donner le baptême par Philippe, ꝟ. 12-13, l’Esprit par l’imposition des mains de Pierre et de Jean, ꝟ. 1 4-1 7 comme le constate Simon, ꝟ. 18, 19.
Ce qui complète la démonstration, c’est la hardiesse insuffisamment justifiée des procédés (suppression totale de Philippe), les vides et les heurts qui déparent les récits restaurés, voir par exemple la succession de versets proposée par II. Waitz, 8, 9, 11 ; c’est enfin la diversité des systèmes auxquels aboutissent les divers essais de reconstitution.
D’autres critiques sont parvenus, dans la même recherche de la source du c. VHI, à des résultats différents, qu’il est inutile de signaler. Cf. P. Feine, Einc vorkanonische Uberlieferung des Lukas in Evangelium und Apostelgeschichte, Gotha, 1891, p. 195-198 ; F. Spitta, Die Apostelgeschichte, ihre Quellen und deren geschichtlicher Wert, Halle, 1891, p. 124-126, 327, 359 ; J. Jùngst, Die Quellen der Apostelgeschichte, Gotha, 1895, p. 78-82. Les chercheurs de sources grecques dans les Actes ont fait fausse route, même s’ils se bornent à distinguer un seul document, la Wirquelle, qui comprendrait quelque chose du c. viii, d’après II. Wendt, Die Apostelgeschichte, Gœttingue, 1899, p. 29, mais qui, au sentiment d’A. Jùlicher, Einleitung in das N. T., 3e et 4e édit., Tubingue et Leipzig, 1901, p. 354, ne parlait que de saint Paul. En effet, A. Harnack, Lukas der Arzt, der Verfasser des dritten Ecangeliums und der Apostelgeschichte, Leipzig, 1906, p. 83-85, exclut catégoriquement toute source grecque, en raison de l’indéniable unité de langage et de style dans le livre entier, et il admet seulement, pour la première partie du récit des Actes, l’emploi par Luc d’un ou de plusieurs documents araméens. Il pense en particulier que le diacre Philippe (un extatique par excellence) a renseigné oralement saint Luc « l’enthousiaste » , p. 102, non seulement sur les faits, dont il fut un des acteurs, mais même sur les actions de saint Pierre, p. 88, 108109. Les événements racontés au c. VIII, y compris l’histoire de Simon le magicien, maladroitement, mais peut-être à dessein, intercalée entre les actes de Pierre et ceux de Philippe, p. 85, proviendraient de la tradition orale.
Ces hésitations, cette multiplicité d’opinions prouvent qu’il est difficile, impossible même de s’appuyer sur les seuls critères internes tirés du c. VIII pour reluser de voir un rite apostolique dans l’imposition des mains telle que la décrivent en cet endroit les Actes. Cette condamnation est plutôt motivée par les exigences d’un système historique préconçu. On tient pour démontré qu’à l’origine l’impression produite par la prédication 1023
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i n-… que noua lisons aujourd’hui dam cet ouvi
que valent cea pn mi les ? Il en eat qui ne aau !. ii-.- discutéea ici ; d’autres ont éU a été établi qu’aucun teste de l’Écriture n’attribui tainement à l’ablution ce qui est donné ici comme étant l’effet de l’imposition dea mains, que ai le Nouveau restament promet à la foi le don de l Esprit, ou le fait venir de Dieu, ce n’est pae pour exclure l’emploi d’un symbole et d’un moyen de transmission, qu’enfin cette faveur n’est pas puniles Actes et pour Luc le seul charisme, la seule glossolalie. Il n’est donc paa démontr que la source engager dans la tiamedu e. vin. si elle a existé, ignore ou contredit une notion de l’imposition d.^ mains surajoutée par le rédacteur.
Et si jamais on parvenait à dissocier avec certitude deux documenta attribuant l’un au baptême, l’autre à l’imposition des mains le don de l’Esprit, avant.1 opposer, il faudrait se demander si le premier emplo mot baptême comme un terme technique désignant la seule ablution, ou comme un mot général, très apte à nommer toute l’initiation. Pourquoi, d’ailleurs, en l’absence de toute preuve positive, serait-on tenu de croire que sur l’imposition des mains, l’auteur sait seulement ce qui se passe de son temps et sous ses veux, l’es institutions dont le livre des Actes révèle l’existence, on peut dire qu’elles étaient en usage au temps et dans le milieu de Luc, maison n’a pas le droit d’ajouter, sans apporter des preuves, qu’auparavant et ailleurs elles étaient ignorées. Un rite sacramentel, qui consacre les droits de la hiérarchie ne doit pas être considéré nécessairement, et a priori, comme la création d’un théologien de basse époque.
Au reste, l’hypothèse d’une interpolation systématique se heurtera toujours à une grosse difficulté. Un auteur qui n’est pas catholique l’a fort bien remarqué. Weinel, op. cit., p. 215. Si Luc veut reporter dans le passé les institutions de son époque, s’il entend démontrer que dès l’origine l’ablution ne suffisait pas. qu’elle était toujours complétée par un second acte et que ce geste était réservé aux apôtres, pourquoi l’eunuque est-il seulement baptisé par le diacre Philippe ; pourquoi un simple disciple confére-t-il à Paul l’imposition des mains ; pourquoi n’est-il pas dit clairement qu’elle lui communique l’Esprit ; pourquoi surtout, lors de l’agrégation des premiers païens à l’Église, aucun geste de Pierre n’est-il requis ? Il ne suffit pas de répondre que ces faits sont des vestiges de l’antique conception et des usages primitifs ; il faut montrer pourquoi Luc, s’il est auteur d’additions ou d’explications tendancieuses, n’a pas d’un mot, d’une phrase, rétracté des affirmations qui résistent à sa conception systématique. Les faits ne se comprennent pas très bien si on pense que le rédacteur a voulu ériger en loi toujours observée les usages de son temps ; ils s’expliquent à merveille si on admet qu’il a essayé de raconter les événements comme il croyait savoir qu’ils s’étaient passés.
b) Les Éphésiens, xix. 1-7. — Le fond du récit est encore tenu pour réel par les exégètes non catholiques. Mais cette fois encore, plusieurs d’entre eux estiment que le rédacteur a remplacé l’antique notion du don de l’Esprit-Saint à toute la communauté croyante par les concepts d’une imposition des mains hiérarchique et sacramentelle, d’une initiation et d’un christianisme à deux degrés, d’une inspiration qui se trahit par la glossolalie et non plus par l’expérience intime. II. Iloltzmann, o)>. cit., p. 120. A l’appui de celle hypothèse el pour justifier l’existence d’une antique croyance dispa rue..h invoqui ur le
don de l’Esprit promu i la foi, ou sur l’intervention d’Ananie auprès de Paul. On relève la questioi
I api, lie BUX Éphésil’mt I pril quand vous ;, w/ cru’. comme s, |, .,
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vestige de I Bntique conception l’antithèse entre le baptême de Jean et celui de Jésus, entre le baptême d’eau . i celui de l’Esprit, » . 4,.">. mais i |..s établie. n ce p issage, et le fût-elle, resterait a d< miner comment le rite chrétien est un bain d Esprit. Enfin, c’est au prix d’une exagération qu’on écrit : i Paul Iransniet le don di pour pouvoir
opposer cette gr.’.ce à celle que pensaii ir les
premiers chrétiens. Les vent : A vervous
reçu le Saint-Eiprii Paul leur avant imposé
les mains, VEtprit-Saint vint sur eux et ils parlèrent en langues, i La glossolalie n’est qu’une manifestation du don reçu. La présence de ce charisme s’explique d’ailleurs. Les douze Éphésiens ont besoin de constater d’une manière saisissante quelle différence chrétien du baptisé de Jean, celui qui se croyait disciple de celui qui l’est en réalité.
I ! Peut-on i appuyer sur quelque témoignage positif de l’Écriture pour remonter jusqu’à Jésus’.' — Celte question, le catholique l’aborde avec une entière indépendance d esprit. Sans doute, il croit, sur la foi du concile de Trente, sess. VII. can. 1. que tous les sacrements de la nouvelle loi ont Jésus pour auteur. Mais il sait aussi qu’un bon nombre de théologiens ne a d. n ut pas comme définie par cette assemblée la I de l’institution immédiate des sacrements. Et il se souvient qu’il n’est ru nécessaire, ni possible de découvrir tous les dogmes ebr. tiens dans l’Ecriture, dans l’Ecriture seule, dans l’Écriture interprétée comme tout autre document ancien par les seuls docteurs privés et selon les seules règles de la critique historique. Les théologiens catholiques ne sont donc pas embarrassés quand ils étudient l’origine de la confirmation. Apres ivoir acquis, parle témoignage du Nouveau Testament, la certitude de l’existence d’un rite apte à symboliser et à communiquer l’Esprit-Saint, beaucoup d’entre eux ne cherchent plus d’autres faits, ni de textes nouveaux. Ils recourent à un raisonnement et disent : Un tel signe n’a pu être inventé par les premiers chrétiens, ni pal apôtres, institué par eux, doté par eux de son eflicacilé ; donc il a Jésus pour auteur. Cf. de Augustinis, De re sacramentaria, Rome. 1887, t. i. p. 419. Plusieurs ne font même pas appel à l’Ecriture pour établir cette thèse ; ils recourent seulement à la tradition ou à l’affirmation du concile de Trente. Certains n’éprouvent aucune peine à reconnaître qu’i il n’y a pas dans les Evangiles un seul endroit où Jésus ait parlé formellement du sacrement de confirmation i, Schanz, < ; >. cit., p. 283 ; qu’on ne trouve pas dans le Nouveau Testament I des traces par elles-mêmes assez concluantes » de « l’institution directement divine » d’un sacrement. Janssens, op. cit., p..V2.
Si pourtant il y avait dans l’Ecriture quelques tiges, fussent-ils faibles, il serait intéressant de les relever.
Le principal témoin de l’usage de l’imposition des mains est l’auteur du livre des Actes. Il montre dans ce geste un rite employé des l’origine et partout, en Palestine el à Éphèse, dans les communautés de Pierre comme dans les Eglises de Paul ; il faut donc admettre qu’à l’époque où furent redises les Acti cérémonie « tait d’une pratique constante, normale ; or, ce livre a été. composé, en l’an (il. d’après l’opinion traditionnelle acceptée même par des critiques tels que Blass ; vers 75, selon Zahn ; vers 80 ou au plus tard le commencement du règne de Donatien, selon d’autres 1025
CONFIRMATION D’APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS 1023
(Renan, B. Weiss, Ramsay, Rarnack, etc.) ; en 90, d’après plusieurs, Mangold, Kôstlin ; de 95 à 100, d’après Spitta et Wendt. C’est donc jusqu’à une très haute antiquité qu’il est permis d’aller, puisque, semble-t-il, le rite devrait être en usage quinze ou vingt ans au moins avant l’apparition du livre des Actes. Puis, il faut penser que Luc disposait d’anciens documents ou reproduisait une tradition antérieure. On n’a pas démontré jusqu’ici que le témoignage des Actes sur l’imposition des mains exprime la pensée personnelle du dernier rédacteur et ne dérive pas de sources orales ou écrites, sources anciennes, très anciennes peut-être, que cet écrivain a utilisées. L’épisode de la conversion des Samaritains appartient à la première partie du livre, à cette histoire de l’enfance de l’Église si précise, si circonstanciée, qu’elle semble provenir d’un fidèle témoin du premier éveil de la vie chrétienne. La promesse de l’Esprit à tous les membres du nouveau peuple de Dieu fait partie de ces discours de Pierre, si nourris de l’Ancien Testament, si surchargés d’hébraïsmes, et d’une christologie si ancienne que certains critiques y ont vu les plus vieilles affirmations de la foi apostolique. B. Weiss, Lehrbuch, p. 119 ; Rose, op. cit., p. 327-328.
L’examen des rapports de Luc avec Paul conduit encore à une époque aussi reculée. Assurément l’auteur des Actes a une manière de parler, de sentir, de voir, de juger qui lui est propre, et il est très légitime de chercher en quoi ses dépositions diffèrent de l’enseignement de l’apôtre. Mais il ne faudrait pas négliger les similitudes de vocabulaire et de doctrine. Et les critiques mêmes, qui exagèrent la distance entre Luc et Paul, sont obligés de signaler des points de contact et un accord remarquable entre les Epitres et les Actes. IJoltzmann, Lehrbuch, t. I, p. 454 sq. ; B. Weiss, Lehrbuch, p. 578-582. On a particulièrement observé qu’une des meilleures preuves du paulinisme de Luc, c’est « l’importance accordée par ses écrits à l’activité de l’Esprit » , à son action sur Jésus, à la promesse de sa venue, à son inlluence sur les premiers chrétiens. B. Weiss, loc. cit. Que l’historien et l’apôtre aient insisté, l’un sur les manifestations publiques, l’autre sur les effets intérieurs de ce don, nul ne saurait s’en étonner. Mais peut-on admettre qu’un personnage de second rang, compagnon, disciple, ami de ce Paul si ferme, si ardent, si passionné dans la défense de son propre enseignement, ait imaginé ou même accepté sur le don de l’Esprit, sa nature, son mode de transmission, ses distributeurs, des conceptions inconnues de l’apôtre et inconciliables avec sa doctrine ? Est-il permis de soutenir que, de bonne ou de mauvaise foi, l’auteur des Actes ait osé présenter, comme étant de Paul, ces idées nouvelles ? L’hypothèse n’est guère vraisemblable : c’est donc bien avant la rédaction de ce livre, à l’époque des courses de l’apôtre et de son compagnon, qu’il faut aboutir.
Mais plus on remonte le cours des âges, moins on laisse d’espace pour l’introduction d’une doctrine nouvelle et d’un rite précédemment inconnu. Parvenu au milieu du I er siècle, tout historien est amené à se demander si la première génération fidèle, si les apôtres n’étaient pas trop attachés au maître, trop instruits de sa parole, trop respectueux de ses recommandations, trop soucieux de conserver les formes de la prière antique pour avoir inventé une doctrine que rien n’aurait rattachée à la pensée de Jésus, un rite qui ne serait pas voulu par lui, qui ne serait ni juif ni chrétien. Aussi bien, les quatre Évangiles racontent que le Christ a promis l’Esprit, les Actes le disent, les Épitres l’affirment : s’il est une parole de Jésus qui soit bien garantie, c’est assurément celle-là. Si on n’y voit qu’une affirmation générale, déjà on peut soutenir que Jésus, en renonçant, ratifiait d’avance et présentait comme spécifiquement chrétien le don de l’Esprit sous toutes les
PICT. DE TIIÉOL. CATIIOL.
formes, partant la confirmation. Il n’est pas nécessaire qu’il ait parlé avant sa mort de l’imposition des mains, ni qu’il y eût fait allusion. Il suffit qu’après sa disparition, les apôtres, les chrétiens aient appris par les charismes ou par leur expérience intime qu’au moment où s’accomplissait ce geste la promesse de Jésus s’exécutait. Le Christ glorifié aurait complété l’œuvre du Christ historique ; il y aurait eu une institution en deux actes : promesse du don et approbation du rite. Cf. P. Pourrat, La théologie sacrantentaire, p. 278-279. Il convient peut-être d’ajouter que la parole de Jésus n’est pas seulement une affirmation générale et qu’elle distingue l’effet de l’imposition des mains de celui du baptême. Car d’après les trois Synoptiques, un jour du moins, ce que Jésus promettait ce n’était pas l’Esprit qui devait créer le disciple, infuser la vie nouvelle, assurer le pardon des péchés, c’était l’inspirateur qui donnerait sagesse et courage aux confesseurs de la foi ; et pour Luc, le fait paraît bien établi, le don annoncé c’était la grâce destinée à sacrer le témoin messianique. Voir col. 981. Enfin, l’Évangile semble même insinuer une distinction de deux instants, de deux actes de l’initiation, annoncer une effusion de l’Esprit qui n’accompagnerait pas, mais qui suivrait le baptême. L’épisode de la descente de Jésus dans les eaux du Jourdain a, de tout temps et dans toutes les écoles, été considéré comme une des scènes les plus importantes de la vie du Christ. Plusieurs Pères ont placé à cet instant l’institution du baptême ; et il se trouve que cette opinion est aujourd’hui adoptée par des exégètes non catholiques. Or, si on observe de près cet acte attesté par la catéchèse la plus ancienne, raconté par les trois premiers Evangiles, cette inauguration de la vie messianique de Jésus, qui devait être le type de l’initiation chrétienne, on y découvre intimement soudées, mais séparées chronologiquement deux opérations : l’ablution qui crée l’homme nouveau, l’onction de l’Esprit qui le sacre roi et prophète des derniers jours. N’est-ce pas précisément une vue anticipée et comme la première ébauche de cet acte qui ouvre la vie chrétienne et qui est fait de deux scènes toujours séparables et jamais séparées, l’ablution et l’imposition des mains ? Le Christ n’aurait-il pas alors institué, c’est-à-dire voulu et laissé entrevoir le baptême et la confirmation ?
I. Sources : les textes du Nouveau Testament expliqués dans l’article.
II. Travaux catholiques : les commentaires"de ces passages ; les traités de la confirmation (ont étudié de plus près et plus longuement les témoignages scripturaires, parmi les anciens, Maldonat, Bellarmin, Vuitasse ; parmi les modernes, Schanz, Schell, de Augustinis, Sasse) ; les monographies consacrées à la confirmation (particulièrement les études déjà citées de Vacant, Janssens, Dolger et Stærk) ; les affirmations des Pères, voir Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, p. 130-131, le traité de Vuitasse et, pour les docteurs latins, les tables de la patrologie de Migne.
III. Travaux non catholiques : les commentaires, surtout ceux du livre des Actes ; les manuels de théologie du Nouveau Testament (Holtzmann, B. Weiss, Stevens) ; certaines monographies déjà citées sur la confirmation (Mason), sur l’Esprit et ses opérations (Gunkel, Weinel), sur l’initiation chrétienne (A. Seeberg, etc.).
C. Ruch.
II. CONFIRMATION D’APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS. —
I. Noms.
IL Existence du sacrement.
III. Matière.
IV. Forme.
V. Auteur.
VI. Ministre.
VII. Sujet.
VIII. Nécessité.
IX. Effets.
X. Cérémonies.
I. Noms.
Le mot de confirmation, qui sert actuellement à désigner le second des sacrements chrétiens, est étrangère la langue théologique des quatre premiers siècles. En revanche, on trouve un grand nombre d’autres expressions équivalentes, qui s’appliquent tantôt à l’imposition des mains, tantôt à l’onction, tantôt à l’une et à l’autre, ou qui caractérisent l’effet de ce sacrement. Signalons-les rapidement. C’est la manus
III. - 33
. _ :
CONFIRMATION D’APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS
1028
chez In 1
s. Augustin, III, « vi, ’-' P<’t. xi m. col. 149 ; la divini ehri$matU unctio, SaJvli ii,
/ ;. ; ’r, m. 2, /’. /.., t. lui, col. 58 ; l’onction,
m ; ’.. I. G., t. i. col. 1045 ; le m » ro i, s. Augustin, Cont. lit, Petit.,
III. /’. /.., t. i m. i.1 343 ; ! chruma
. i….n ii Grand, ! >< nativ. Dom., si i m. iv,
6, /’. /-.. t. i.iv, col. 207 ; i.- piuimxôv /v : rii. s. Cyrille
.h’Jérusalem, t.’« i., xxi. 4, /’. ( ?., t. xxxiii, col. I902 ; le
.’, -.i.’. : ; i TtX(r>)( ! '> ; -’-'. pseudo-Denys, De i
/ucc, IV, III. 12, /’’'., t. III, Col. 185 ; I’&yioV /’. ! i : ii,
concile do Laodicée, can. 7. Hardouin. Act. concil., X. i, col. 782 ; le chrême de l’onguent spirituel, Théodoret, In Cant. cant., I. i, 2. /’. G., I. i.xxxi, col. (30 ; la oypcLylç, Corneille. Epitt. ml Fabianum Anlioch., dans Eusèbe, II. K-, m. ! : ’. P.’'. t. xx, col. 624 ; le siguaculum frontium, Tertullien, Adv. Marc., ni, 22, P. t.-, t. il, col. 353 ; le sirjnacuhiiii dominicain, S. Cyprien, Epis t. ad Jvhaian., iaxiii, 9, P. L., t. iii, col. 1115 ; le spiritale signaculum, S. Ambroise, De mysl., vu, 42, /’. L., t. xvi, col. 103 ; pseudo-Ambroise, De sacr., ni, 2, ifrid., col. 134 ; le signaculum vite aterna. s. Léon le Grand, Joe. et ?. Plus particulièrement, à cause du r61e que joue la confirmation dans la régénération chrétienne, on l’appelle la perfection, le complément du baptême, pseudo-Denys et pseudo-Ambroise, loc. cit. ; concile d’Elvire, can. 38, 77, Hardouin, t. i, col. 2ôî-, 258 ; le baptême du Saint-Esprit, De rebaptismate, 10, P. L., t. iii, col. 1195 ; parfois aussi le moyen de donner aux néophytes la force de confesser la foi, de glorifier le nom du Christ. Chez les Latins, l’acte collateur du Saint-Esprit s’appelait la consignatio, et l’endroit, où se pratiquait cette consignation, le consignatorium. Mais c’est du verbe confirmare, employé par saint Léon le Grand, Epist. ad Nicet., eux, 7, P. L., t. liv, col. 1139, par le concile d’Arles, de 455, Hardouin, t. il, col. 780, et par Gennade, Deeccl. dogm., lu, P. L., t. lviii, col. 993, que dérive le mot confirmation. Ce mot, paru d’abord au concile d’Orange de 441, can. 2, Hardouin, t. i, col. 1783, et employé ensuite par saint Isidore de Séville, De of/ic. eccles., ii, 26, P. L., t. lxxxiii, col. 823, est celui qui a été adopté par la langue théologique du moyen âge comme le mieux approprié pour désigner le second des sacrements. Il est du reste appuyé sur ce texte de saint Paul : « Celui qui nous a confirmés avec vous dans le Christ et qui nous a oints, c’est Dieu. » Il Cor., i, 21. Il correspond à la pe6ai’ti)<Tiç des Constitutions apostoliques, III, xvii, P. G., t. I, col. 800, et se trouve dans le Sacramentaire grégorien.
Sous la diversité de ces expressions, il importe de saisir l’idée que se faisaient les Pères de ce sacrement ; et c’est ce que nous allons essayer de faire en parcourant successivement tout ce qui a trait à l’existence de la confirmation, à sa matière, à sa forme, à son ministre, etc.
II. Existence du sacrement.
La confirmation n’est-elle, aux yeux des Pères, qu’un simple rite, ainsi que le prétendent les protestants ? N’est-elle pas plutôt un vrai sacrement ? La question est donc de savoir si, dans l’espèce, se vérifie la définition du sacrement. Et c’est à quoi on ne peut répondre que par l’affirmation. Impossible, en effet, de nier que la collation du Saint-Espril soit un signe sensible d’une grâce invisible, car l’imposition des mains et l’onction, dont parlent les Pères, tombent sous le sens ; que cette imposition des mains ou cette onction confère une grâce, c’est ce que proclame toute l’antiquité chrétienne ; et qu’enfin ce signe ait été institué ou indiqué par Xotre-Seigneur, c’est ce que l’on déduit du témoignage du Nouveau Testament et de la pratique des apôtres.
1° Pendant les deux premiers siicles.
Dès l’origine
du christianisme, I un rite particulier,
dément a usai i pour conférer : aux néophytes ; c’est un rite qu’accomplissent le* apôtres. Le Saint-Espril lé d’abord ;
mis par Jésos-Christ eux qui croiraient en lui,
puis communiqué m ment aux apôtres, le jour
de la Pentecôte. Conformi nient aux dés -on premii i à i
voir non seulement le baptême mais encore le don du
1 prit Act., n.’S*. Or les Actes nous appreni que cette communication du Saint-Esprit aux bapi
taisait par la prière et l’imposition di Act., VIII, 14-17 ; xix. l-<). Il arriva parfois quel suivit pas immédiatement la collation du bapti les apôtres ne tardaient pas à intervenir pour coiif le Saint-Esprit, connutce fut le cas pour les San tains, déjà baptisés par le diacre Philippe.
Il est impossible de ne pas voir ici un rite spécial, servant à communiquer une grue spirituelle, qui est le Saint-Esprit, au moyen d’un signe extérieur et sensible. Sans doute, à ces premières origines de l’Église i sanle, outre l’infusion de la grâce intérieure et invisible. il y a des manifestations charismatiques qui i veillent lous ceux qui en sont témoins et qui sont de nature à susciter de nouvelles conversions. Ces manifestations, purement accidentelles et transitoires, étaient destinées à disparaître ; mais l’infusion du Saint-Espril ne continua pas moins à se pratiquer comme l’expression réelle et vivante d’un rit’Pères eurent soin de la distinguer de= manifestations charismatiques des débuts.
Fidèle donc à la pratique des apôtres, l’Église baptisa les catéchumènes, puis, dans la même cérémonie, leur imposa les mains, les oignit pour leur donner le Saint-Esprit, c’est-à-dire pour les confirmer. Et lorsque, par l’effet des circonstances, le baptême seul avait conféré, elle imposa aux néophytes l’obligation de se présenter aussitôt que possible a l’évêque pour recevoir de lui le Saint-Esprit.
Il est vrai que, chez les premiers écrivains ecclésiastiques, il n’est pas fait mention expresse de ce rite particulier ; on n’en trouve pas la inoindre allusion dans la Didachè, le pseudo-Barnabe, les Pères apostoli et apologistes. Car tantôt ils ne parlent d’aucun sacrement, tantôt ils ne signalent que celui du bapt’tantôt ils joignent l’eucharistie au baptême. Mais il ne faut pas oublier qu’aucun de ces Pères n’a eu la prétention de nous laisser un exposé complet, soit de l’enseignement, soit des pratiques de l’Église, l’usage ordinaire et la tradition vivante suppléant largement à l’insuffisance de la tradition écrite. Toutefois, même dans ces deux premiers siècles, la tradition écrite n’est pas aussi muette qu’on pourrait le croire. Certains passages, peu explicites, il est vrai, et par suite sujets à contro semblent pourtant renfermer quelque allusion au rite de la confirmation. Aussi, sans vouloir y insister outre mesure, contentons-nous de les signaler. C’est saint Clément de Home, par exemple, qui. énumérant les vertus et le ? grâces reçues par l’Église de Corintbe, cite la pleine infusion du Saint-Esprit. -~/r, ç, r ; £x) I Cor., n. 2, l’unk. Patres apost., Tubingue, Ï91’l, t. I. p. 100 ; c’est, dans le Pasteur, l’ange qui rappelle à Hermas qu’il a été fortifié par le Saint-Esprit, i.vs8uva|iû8T) ;, "7/y ; x ;. Simil., ix. i. 2, ibid.. p. Ô7ti. Théophile d’Antioche, qui tire l’origine du nom chrétien de l’onction reçue, Ad Autol., I, 12, /’. G. I col. 1041 ; c’est Irénée, qui rappelle quelques-uns modes employés par les hérétiques pour baptiser et pour oindre. Cont. Iixr.. I. xxi. 3-5, /’.(.’.. t. vu. col. 614-615, et qui dit que le Saint-Esprit est donné, non au moyen de la magie, comme le prétendait Simon, mais l’imposition des mains, ibid., I. xxin. I, col. 670 ; faisant allusion ailleurs au reproche qu’adressait saiut Paul
aux Corinthiens, I Cor., iii, 16, il suppose que les fidèles de Corinthe n’avaient pas encore reçu le Saint-Esprit, l’apôtre ne leur ayant pas imposé les mains, car tous ceux, dit-il, qui ont reçu l’imposition des mains, sont en possession du Saint-Esprit, qui est l’aliment de vie ; il est manifeste, par ce passage, que l’évêque de Lyon attribuait le don du Saint-Esprit, non au baptême, mais à l’imposition des mains.
De même, l’onction chrismale n’est pas complètement inconnue. Dans un extrait du gnostique Théodote, disciple de Valentin, recueilli par Clément d’Alexandrie, il est question d’un double baptême, l’un sensible, donné par l’eau et capable d’éteindre le feu sensible, l’autre spirituel, donné par le Saint-Esprit et capable d’éteindre le feu non sensible. Excerpta, 81, P. G., t. IX, col. 696. Il y est question ensuite du pain et de l’huile qui sont sanctifiés par la même vertu du nom et qui, grâce à cette vertu, sont revêtus d’une 8’jvau ; ; TcveuaaTcxïi ; il s’agit là du pain eucharistique et de l’huile chrismale, auxquels on compare l’eau du baptême, puisqu’on ajoute : « De même l’eau, qui est exorcisée et qui sert au baptême, reçoit la sanctification. » Ibid., 82, col. 696. Quelle que soit l’interprétation qu’il convient de donner à ces divers textes, les témoignages, à partir de la fin du IIe siècle, abondent et deviennent de plus en plus explicites.
2° Au iiie siècle. — A côté du rite baptismal, voici un autre rite, complètement distinct et spécialement consacré pour communiquer le Saint-Esprit, que l’on signale. Tertullien, témoin des usages romains, rappelle les trois actes de l’initiation chrétienne : baptême, confirmation, eucharistie. De prescript., XL, , P. L., t. il, col. 54-55. Il distingue le rite de la confirmation de celui du baptême, soit dans son mode d’application, soit dans ses effets. Car l’un régénère par l’eau, tandis que l’autre communique le Saint-Esprit. Le baptême, en effet, ne confère pas, selon lui, le Saint-Esprit, il ne fait que préparer le néophyte à sa réception. De bapt., vi, P.L., t. i, col. 1206. Mais à quoi attribue-t-il la collation du Saint-Esprit ? Est-ce à l’onction ou à l’imposition des mains ? L’onction, tout comme l’immersion, est un acte sensible et produit un eiîet spirituel. De bapt., vii, ibid., col. 1207. Il ne spécifie pas quel est cet effet spirituel, mais il note qu’on impose les mains et qu’on appelle le Saint-Esprit sur les nouveaux baptisés : dehinc manus imponitur, per benedictionem advocans et invitans Spiritum Sanction. De bapt., vin, ibid., col. 1207. Unissant ailleurs ces signes sensibles producteurs de la grâce invisible, il caractérise de la manière suivante leur côté sacramentel : Caro ungilw ut anima consecretur ; caro signatur ut anima muniatur ; caro manus impositione adunibratur ut et anima Spiritu illuminetur. De rcs. car., viii, P. L., t. il, col. 806. L’onction, appliquée au corps en forme de croix, consacre et fortifie l’âme, l’imposition des mains l’illumine du Saint-Esprit. Que, d’après Tertullien, cette onction appartienne comme partie intégrante au baptême ou à la confirmation proprement dite, peu importe, il n’en résulte pas moins qu’il existe à ses . un rite distinct de la régénération baptismale, Celui de l’imposition des mains, qui confère le Sainti it. Cf. A. d’Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 326-327.
Au milieu du m » siècle, le pape Corneille, dans sa lettre à Fabius d’Antioche, se plaint que Novatien, après avoir reçu le baptême des cliniques, n’ait pas observé la le de l’Église en ne se faisant pas marquer du sceau i évêque, et il se demande : Comment aurait-il pu recevoir le Saint-Esprit ? Eusèbe, II. A’., vi, 43, /’. G., t. x., col. 624. Bien que Corneille n’explique pas en quoi consiste ce sceau, il le distingue de celui du baptême, puisque l’évêque seul peut l’imprimer et qu’il j pour effet particulier de communiquer le Saint-Esprit.
Ce rite spécial, collateurdu Saint-Esprit, saint Cyprien le compare au rite sacré du baptême et l’en distingue ; il les appelle l’un et l’autre un sacrement. « Deux sacrements, dit-il, président à la parfaite naissance chrétienne, l’un en régénérant l’homme, et c’est le baptême, l’autre en lui communiquant le Saint-Esprit. » Epist., lxxii, 1 ; lxxiii, 21, P. L., t. iii, col. 1046, 1124. Même pensée et expression identique dans Nemesius, évêque de Thubunis, au VIIe concile de Carthage. Conc. Carth. de bapt. III, ibid., col. 1057. L’expression nascantur pourrait laisser croire que saint Cyprien place la régénération chrétienne dans la réception du Saint-Esprit ; ce serait une erreur, car il dit expressément : Non per manus impositionem quis nascitur, quando accipit Spiritum Sanctum, sed in baptismo, ut Spiritum jam nalus accipiat. Epist., lxxiv, 7, ibid., col. 1132. La communication du Saint-Esprit ne fait donc que compléter la régénération baptismale ; et cette communication, d’après l’évêque de Carthage, se fait au moyen de l’imposition des mains par les évêques. Du temps des apôtres, en effet, Pierre et Jean accoururent en Samarie pour imposer les mains et par là donner le Saint-Esprit aux néophytes : Quod nunc quoque apud nos geritur ut, qui in ecclesia baptizantur, prsepositis ecclesix offerantur, ut per nostram oralionem et matins impositionem Spiritum Sanctum consequantur et signaculo dominico consummentur. Epist., lxxiii, 9, ibid., col. 1115. Ainsi cette impositio manus, ce signaculum dominicum, qui consomme l’œuvre baptismale, est un sacrement qui s’ajoute à un autre sacrement et concourt à rendre le chrétien parfait.
En Cappadoce, c’est la même doctrine. L’évêque de Césarée, saint Firmilien, tout comme l’évêque de Carthage, sait que dans l’Église on donne le Saint-Esprit, que ce privilège, comme celui de baptiser et d’ordonner, appartient aux présidents, c’est-à-dire aux évêques, Epist., lxxv, 7, ibid., col. 1161, et que ce don du Saint-Esprit se fait par l’imposition des mains, à l’exemple de saint Paul vis-à-vis de ceux qui n’avaient reçu que le baptême de Jean : il les fit d’abord baptiser, puis, pour leur communiquer le Saint-Esprit, il leur imposa les mains. Ibid., 8, col. 1162.
L’existence du rite sacramentel de la confirmation ressort également de la controverse relative au baptême des hérétiques. Saint Cyprien avait tort de croire à la nullité du baptême conféré par les hérétiques. Les partisans de la validité de ce baptême disaient : pas de baptême nouveau ; l’imposition des mains ad Spiritum Sanctum suffit. C’est là une inconséquence, répliquait saint Cyprien ; car si, en dehors de l’Église, quelqu’un peut recevoir le baptême : par là même il peut recevoir le Saint-Esprit ; donc inutile, quand il revient à l’unité, de lui imposer les mains et de le marquer du signe sacré. Epist., lxxiii, 6, ibid., col. 1114. Si les hérétiques ont le Saint-Esprit, inutile d’agir comme nous agissons ; s’ils ne l’ont pas, et ideo apud nos manus imponitur ut hic accipiatur quod illic nec est nec dari potest. Epist., lxxvi, 11, ibid., col. 1147. Quelles que soient les questions délicates que soulève cette controverse sur la nature exacte de cette imposition des mains, ce qu’il convient de retenir ici, c’est qu’en dehors du baptême on pratiquait un rite spécial et sacramentel pour conférer le Saint-Esprit.
Un contemporain de Corneille et de Cyprien, l’auteur anonyme du De rebaptismate, 3, ibid., col. 1187, affirme, lui aussi, que c’est par l’imposition des mains que l’évêque donne le Saint-Esprit de la même manière qu’il fut donné par les apôtres aux Samaritains baptisés. Il affirme encore que le sacrement de baptême et celui qu’il appelle le baptême de l’Esprit ne sont pas tellement unis qu’on ne puisse les disjoindre ; mais séparés, non sunt mutila sed intégra atque perfei ta. Ibid. Mais, ajoute-t-il, pour admettre dans l’Eglise les -2
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3 » Au ir siècle. - Lea témoignages abondent.
I. En Occident. - En Gaule, s. uni Hilaire de Poiliers r, 366) n’a qu’une allusion rapide mais caractéristique : il parle dis sacrements, au pluriel, du baptême et de l’Esprit. In Matth., iv, 27. /’. /.., t. ix, col. 912. Le Saint-Esprit, dit-il, se donne par la prière, ibid., x, 12, col. 91>7, /).’/ impositionem manu » et precationem. Ibid., xix, .’), col. 1024.
En Espagne, saint Pacien de Barcelone, occui combattre les novatiens, distingue le pouvoir d’oindre avec le chrême, qui appartient à Pévêque, du pouvoir de baptiser et de remettre les péchés. Ce triple pouvoir. institué et confié par le Clirist aux apôtres, est passé de ceux-ci auxévéques. La vertu spéciale de la chrismatio est de conférer le Saint-Esprit. Epiai, ad Sympr., i. 6, P. L., t. xiii, col. 1067. Faisant allusion au sacrement de confirmation, que négligeaient les novatiens, il écrit encore au même Sympronianus : Vtinam veritm esset, guod doceri vclle le dicis ; jant ipsa libi manibu » mets Sancti Spirilus unguenta suggérèrent. Epist., ii, 7, ibid., col. 1062. Sympronianus objectait que l’Église c’est tout un peuple renouvelé par l’eau et l’Ksprit-Saint. A quoi Pacien répond ; Recle guident ; sed vestrse plein, wn.de Spirilus, </uein non <o>tsignat u71ctus sacerdos ? Epist., iii, 2, ibid., col. 1065. Du reste, mettant une distinction entre l’eau et le chrême, le bain baptismal et la chrisnmlin, il marque l’effet propre à chacun : Lavacro peccata purgantur, chrismate Sanctus Spirilus infunditur. Debapt., VI, ibid., col. 1093.
En Afrique, saint Optât de Miléve, à propos d’un miracle en faveur du chrême des catholiques, que les donatistes avaient jeté par la fenêtre, dit : « C’est le chrême qui sert à oindre les néophytes pour leur conférer le Saint-Esprit. » Deschistn. douât., il, 42, P. L., t. xi, col. 972. L’imposition des mains et l’onction chrismale suivaient d’ordinaire la collation du baptême. Or saint Optât veut voir la succession normale de ces rites dans le baptême de Notre-Seigneur : « Jésus-Christ, dit-il, descendit d’abord dans le Jourdain, non qu’il eût quelque souillure à effacer, mais parce que le bain devait précéder l’onction selon l’ordre de l’initiation. Baptisé par Jean, le ciel s’ouvre : Spirituelle oleum slatim in imagine columbx descendit, et perfudit eum. Et pour que, dans cet acte solennel, l’imposition des mains ne parût pas faire défaut, une voix se fait entendre, etc. » De scltism. donat., iv, 7, ibid., col. 1039. C’est l’initiation totale, parfaite. En parlant de ces mysteria baptismatis, Optât parle la langue de son siècle, qui englobait dans une seule expression les différents rites de l’initiation. Mais cette expression n’autorise pas à voir dans l’onction et l’imposition des mains des rites accessoires du baptême, puisque saint Optât attribue nettement à l’onction la vertu de conférer la grâce, ce qui est le propre d’un sacrement, et qu’il la distingue du baptême, quand il reproche aux donatistes de réitérer l’onction ainsi que le baptême. Ibid., vii, 4, col. lus 1.’.
En Italie, l’auteur des sermons attribués à saint Ambroise connaît la collation du Saint-Esprit par la chriamation. Il en voit la promesse dans ce texte du
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tuo. De my$t., vii, 42, P. L. t xvi, col. Même doctrine dans le pseudo-Ambroise, De $aer., Il, vu, 24, ibid., col. 13U. Apr< - I imm.-rsiori I tupereat >u perfectic fidt. Quand ii
l’onction, à l’appel de l’évéque, le Saint-Esprit est répandu. De sur, -., III. m
_’/./< Orient. — C’est surtout saint Cyrille de Jérusalem qui. faveur de l’existence du de confirmation. Sun témoignage est important cueillir. On s ; ut que, v.rle milieu du iv siècle, Cyrille a consacré plusieurs catéchèses aux trois sacrements que recevaient h-s caléchumi i nuit du samedi-saint au dimanche de Pâques. Parmi ces c dièses, il en est deux sur le Saint-Esprit. Iaxvi « et la xvii’. Or. dans la xvir. 25, P. G., t. xxxiii, col mention est faite de l’intervention de Pierre et dcauprès des Samaritains, déjà baptisés par Philippe, pour leur communiquer le Saint-Esprit par la pi et l’imposition des mains. Cyrille dit aux caléchumi « N’oubliez pas le Saint-Esprit, au moment de votre illumination ; il est prêt à marquer votre âme d. sceau ; T.T.y.7’: ff5pa*’t'<rai ooC Trv ijrjyrr.v, ibid., col. 1009 ; il vous donnera la 7 ; si- ; ; céleste et divine qui fait trembler les démons : il vous armera pour le combat ; il vous donnera la force, » ibid., 36 ; a i votre gardien et votre défenseur, veillera sur vous comme sur son propre soldat. » Ibid., 37. col. 1012. La xxi chèse ou ui’rnystago n ique a pour titre : II : to, -. C’est la catéchèse de la confirmation ; la s un t exposés l’origine, les rites, les figures et la vertu de cesacrement. A l’imitation du Christ qui, après son baptême au Jourdain, rei ut le Saint-Esprit sous la forme d’une colombe, le néophyte doit être oint, au sorti : fonts baptismaux, du chrême sensible, symbole de celui par lequel fut oint le Christ, c’est-à-dire le Saint-Esprit : -/piTjxa, to avTÏTU-ov oC iy^ : n’ir, Xs : ?T’j ;. toûto Si tô âytov Ilve0|xa. Cat.. XXI, 1. ibid., col. 1089. Ce chrême du Christ, après les prières de la bénédii produit en nous le Saint-Esprit par la présence divinité, tlve-jtiïTO ; i-’t’ov r : spova : ’a : r ; sOtgï èvepyïjTixov. Ibid., 3, col. 1092. C’est pendant que le corps est oint avec le chrême visible que l’âme est sanctifiée par l’Esprit saint et vivifiant. Ibid. Vous aura reçu le Saint-Esprit, non en figure, mais dans la n o-j T-j-ixo ;. ».’/.’i'/r/ja ; ;. Ibid., 6, col. 1093. Saint Cyrille, il est vrai, ne rapporte pas ici les paroles de l’onction, c’est qu’il y fait allusion dans une catéchèse pri o dente. Cat., xviii, 33, ibid., col. 1056 : il ne parle pas davai de l’imposition îles mains, niais il avait déjà dit que c’est par cette yetpoôssia ou yetpùv t-iÔEat ;, Cat.. xvi, 26 ; xvii. 25, ibid., col. 9Ô6. 996. que les apôtres avaient communiqué le Saint-Esprit. Il est difficile de trouver, en faveur de l’existence du sacrement de conlirm un témoignage plus formel.
En Cappadoce. saint liasile est loin d’être aussi explicite. Il rappelle bien la consécration de l’huile l’onction, mais il s’abstient de dire à quoi servait la chrismation, en se retranchant derrière la loi du secret. De Spiritu Sancto, xxvii. 66, /’G., t. xwii. col. ISS. Son ami. Grégoire de Xazianze, ne fait de m
qu’une allusion voilée au sacrement de confirmation. Pour combattre la mauvaise habitude de ceux qui différaient la réception du baptême, il disait : « Que pourrait-il bien vous arriver si, déjà munis du baptême, vous y ajoutez le plus beau et le plus ferme des soutiens, à « avoir le chrême et l’Espril-Saint ? » irr)(xeia)8e ; tw XP’/<T " y.x-i xoi t<ï> nveûpatt ; Oral., xl, 15, P. G., t. xxxvi, col. 377.
A Antioche, même laconisme dans saint Jean Chrysostome. Toutefois, constatant que Philippe avait baptisé sans communiquer le Saint-Esprit, Chrysostome remarque qu’il n’en avait pas le pouvoir ; ce pouvoir n’appartenait qu’aux apôtres. C’est pour ce motif, dit-il, que ce sont les principaux parmi le clergé, oî y.opuspatoi, qui donnent le Saint-Esprit. In Ad., homil. xviii, 3, P. G., t. lx, col. 144. Dans un autre passage il rappelle l’imposition des mains pratiquée par saint Paul pour la communication du Saint-Esprit et il avertit ses auditeurs de bien vivre et de ne pas croire qu’ils pourront de nouveau recevoir le baptême et le Saint-Esprit. In Heb., homil. ix, 2, P. G., t. lxiii, col. 78.
A Alexandrie, saint Athanase relate simplement le fait de la communication du Saint-Esprit, opérée par les apôtres au moyen de l’imposition des mains. Ad Serap., i, 6, P. G., t. xxvi, col. 544. Mais son correspondant, l’évêque de Thmuis, a laissé dans son Sacramentaire, récemment découvert, une prière spéciale, e ! ; to xpifff-2, èv û> ypïovrai o pairr’.ffBsvTe ;, dans laquelle on demande à Dieu par Notre-Seigneur Jésus-Christ de donner au chrême une vertu divine et céleste pour que ceux, qui ont déjà participé au bain de la palingénésie, reçoivent le don du Saint-Esprit, xoù outoi héto/oî yévcovtou tt|Ç Siopeâç toO àyioy Ilve’j|iaTo ;. Journal of theological Mudies, 1900, t. i, p. 205.
A ces divers témoignages patristiques durve siècle, on peut joindre les décisions conciliaires qui ne laissent pas le moindre doute sur l’existence d’un rite spécial consacré à la collation du Saint-Esprit. C’est ainsi qu’en Espagne, vers 300 ou 302, le concile d’Elvire décide : l°que celui qui, en cas de nécessité, a été baptisé par un simple laïque, doit recourir le plus tôt possible à l’évêque pour être rendu parfait par l’imposition des mains, can. 38 ; 2° que l’évêque doit parfaire par sa bénédiction ceux qui auront été baptisés par un diacre, can. 77. Hardouin, t. r, col. 254, 258. Ce recours à l’imposition des mains, à la bénédiction de l’évêque, ne saurait viser une simple cérémonie : il implique la réception d’un rite sacramentel, qui n’est autre que la confirmation. Au concile de Laodicée, les évêques d’Orient statuent que tout baptisé doit, après le bain baptismal, recevoir le chrême de l’Église pour pouvoir participer au royaume du Christ, c’est-à-dire à l’eucharistie, can. 48. Hardouin, t. i, col. 789.
i° Au Ve siècle. — On connaît la lettre d’Innocent I er à Decentius, évêque d’Eugubio. Au sujet de la confirma’lion des enfants, le pape allègue la coutume ecclésiastique, chez les Latins, qui réserve aux évêques le droit de les consigner ou de leur donner le Saint-Esprit. Les évêques consignent, dit-il, en oignant le front du baptisé avec le saint chrême, quand ils lui donnent l’Esprit paraclet. Epist., XXV, iii, 6, P. L., t. xx, col. 555 ; Hardouin, t. i, col. 977 ; Jaffé, n. 311.
Un luciférien disait à saint Jérôme : « Ignorez-vous l’usage des Eglises qui consiste à imposer les mains sur les baptisés et à invoquer ainsi le Saint-Esprit ? Demandez-vous où c’est écrit ? — Dans 1rs Actes des apôtres. Du reste, à défaut de l’autorité de l’Écriture, le consentement sur ce point de tout l’univers vaudrait une loi. » El Jérôme de répondre : « Je ne l’ignore pas ; je sais que c’est l’usage, ut ad eos qui longe a majoribus urbibus per presbyteros et diaconos baplizati sunt, episcopus ad invocationem S((ncli Spiritus manus impositurus eoxurrat. » Dial. cont. lucif., ix, P. L., t. xxiii, col. 161.
Mais saint Jérôme ajoute avec raison qu’avant cette solennelle imposition des mains il y a déjà, dans le baptême, une infusion du Saint-Esprit, et, à son tour, il demande au luciférien : Quod si quæris quare in Ecclesia baptizatus nisi per manus episcopi non accipiat Spiritum Sanclum, cet usage, dit-il, est très ancien, il remonte jusqu’aux apôtres. Ibid.
Saint Augustin voit dans l’imposition des mains la collation du Saint-Esprit et il l’appelle expressément un sacrement ; il distingue même le sacrement de la vertu du sacrement qui n’est reçue que par ceux qui sont bien disposés. Actuellement, dit-il, l’imposition des mains communique le Saint-Esprit aux néophytes, bien que les manifestations charismatiques des premiers temps n’aient plus lieu. Aussi, pour savoir si l’on possède le Saint-Esprit, n’y a-t-il qu’à s’interroger soi-même et à se demander si l’on aime ses frères. La charité, en effet, est le signe de la présence du Saint-Esprit ; sans quoi on a bien pu recevoir le sacrement, mais on n’a pas reçu la vertu du sacrement. In Epist. I Joa., tr. VI, 10, P. L., t. xxxv, col. 2025. Cf. De Trinit., XV, xxvi, 46, P. L., t.XLii, col. 1093 ; De bapt.cont. donat., Ul, xvi, 21, P. L., t. xliii, col. 149. Il tient le même langage au sujet de la chrismation. Dans l’onguent, dit-il à Pétilien, vous voulez voir le sacrement du chrême ; en effet, ce sacrement du chrême, dans le genre des signes visibles, est sacro-saint comme le baptême lui-même. Cont. litt. Petil., II, civ, 239, P. L., t. xliii, col. 342. Ailleurs : Unclio spiritalis ipse Spirilus Sanctus est, cujus sacramentuni est in unctione visibili… Unctionis sacramentum est virtus ipsa invisilibis ; unctio invisibilis, Spiritus Sanctus. In Epist. 1 Joa., tr. III, 5, 12, P. L., t. xxxv, col. 2002, 2004. Cf. In Ps. xuv, 19, P. L., t. xxxvi, col. 505 ; Serm., ccxxvi, P. L., t. xxxviii, col. 1100.
Saint Léon le Grand dit aux fidèles, dans l’un de ses sermons : Restez fermes dans la foi, in qua renati per aquam et Spiritum Sanctum accepistis chrisma salutis et signaculum vit se xlernm. Serm. de nativ., iv, 6, P. L., t. liv, col. 207.
Dans un recueil de 56 homélies, faussement attribuées à Eusèbe d’Emèse, mais qui sont plutôt d’un évêque du sud de la Gaule et du Ve siècle, celle De penlecoste est particulièrement intéressante au sujet du sacrement de confirmation. L’auteur répond à cette objection : A quoi bon l’imposition des mains et la confirmation après le baptême ? Voici le passage : Eocigit militaris ordo ut, cum imperator quemeumque in militum receperil numerum, non solum signet receptum sed eliam armis competentibus instruat pugnaturum, ila in baptizato benediclio illa munilio est. Car le Sain t -Esprit qui, au baptême, nous donne l’innocence, augmente en nous la grâce dans la confirmation. In bajitismo regeneramur ad vitam, post baptismran confirmamur ad pugnam ; in baptismo abluimur, post baptismum roboramur… Confirmalio armât et instruit ad agones mundi hujus et prxlia… Per Spiritum Sanctum dono sapientise spiritualis illuminamur, sedificamur. .., consummamur. Max. biblioth. vet. Pair., Lyon, 1677, t. vi, p. 649. Ce texte célèbre a été frauduleusement inséré par l’auteur des fausses décrétâtes dans la lettre qu’il prête au pape Melchiade, P. L., t. cxxx, col. 240-241. Et saint Thomas, ignorant le subterfuge du pseudo-Isidore, l’a utilisé comme étant de ce pape. Sunt. tlteol., III » , q. lxxii, a. 1. Ce texte n’est pas du pape précité, il appartient à un anonyme du Ve siècle et il constitue un témoignage aussi explicite que possible I en faveur de l’existence du sacrement de confirmation.
Joignons-y un autre témoignage contemporain, mais emprunté à un Père grec. Tbéodoret rappelle à la fois et l’imposition des mains qui confère le Saint-Esprit à ceux qui viennent d’être baptisés, In Heb., vi, /’. G. t. lxxxii, col. 716, et l’onction du chrême qui congru 103 !
CONFIRMATION D’APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS
1030
la gi '>< Invlsibli du S ut-Esprit /" Cant. iii, i., l. i. 2, J’..ii uxi, col 60
ii ini du vi’liècle, uinl Grégoire le Grand , n i : m. que le i hrêmi reprë i oie lei dona du Saint i. qu’il se compose de baume et d’huile bénil In pontife, /" Cant., i, 2, P /.., i. ixxix, col Per nos, iiii il ailleurs, fldt (uni bapt
uni, nostrii precibu » benedicuntur et per imposi, , , noitrarum manutmi > v Spiritum Sanctum ipiunt. lu Evang., lu. mil. x
, 18, P. L., t. i.xwi.
col. Mis. Au aiècle suivant, saint Isid de s, Mlle.
qui résume la science théologique de l’Église d’Espagne, parle également du chrême, de l’onction chriamale i<l’on reçoit après le bain baptismal, De eccl. off., tt, "211.
et attribue for Ilement la collation du Saint-Esprit à
l’imposition deB mains. Ibid., ii, ’27, P. L., t. lxxxiii, col. 823, 824.
6° Pans cette revue de textes, relatifs à l’existence d’un sacrement de la confirmation, nous avons omis 6 dessein tous les passages patristiques, toutes lea dispositions conciliaires, et le nombre en est grand, où il est question d’imposition des mains, de chrismation, comme d’un moyen usi ti’- dans l’Eglise pour recevoir les hérétiques ou schismatiques qui font retour à l’unité, La discussion de ces textes et leur utilisation trouveront leur place à l’article qui sera consacré à la question de la réconciliation des hérétiques. Voir 1’. Pourrai, La théologie sacramentaire, 2’édit., Paris, 1907, p. 190-191 ; L. Saltet, Les réordinations, Pari.-. 1907, p. 18 sq.
De l’examen des textes cités ici ressort, croyons-nous, d’une manière assez évidente, que le rite collateur du Saint-Esprit, distinct de celui du baptême, et désigné soit par l’imposition des’mains, soit par l’onction chrismale, soit par les deux à la fois, remontant aux apôtres, pratiqué par eux, n’est pas une simple cérémonie, mais un véritable sacrement.
III. MATIÈRE, — En parlant ici de ce que la scolaslique a désigné sous le nom de matière et de forme, il convient de ne pas oublier que de telles expressions sont étrangères à la langue tliéologique des Pères. Les Pères, du moins, n’ont nullement ignoré que tout rite sacramentel, et par suite celui de la confirmation, se compose d’éléments sensibles, dont l’emploi et la signification sont détermines par certaines formules. Aucun n’a composé de traité spécial sur la continuation. Aussi quand ils parlent de ce sacrement, ce n’est le plus souvent qu’en passant, et, faute de termes techniques, car sur ce point la langue théologique est encore embryonnaire, leur langage manque d’uniformité et de précision. Tantôt ils attribuent la collation du Saint-Esprit à l’imposition des mains de l’évéque, tantôt à l’onction chrismale ou consignation, tantôt aussi à l’une et à l’autre. Les Latins désignent le plus souvent l’imposition des mains, mais sans exclure l’onction ; les Grecs appuient davantage sur la chrismation, mais sans méconnaître la gecpoŒaca ou l’ènt’OîT ; ; -<<>/ xetpûv. Et plusieurs, nous l’avons vii, parlent de deux à la fois.
1° Imposition des mains.
Que l’imposition des
mains ait été regardée par les Pères comme l’un des rites pratiqués par l’Église pour communiquer le Saint-Esprit, c’est ce qui ressort clairement, pour l’Église latine, des témoignages déjà cités. Les Canons d’Ilippolyte, dans la description qu’ils font des rites qui suivent le baptême, signalent l’imposition des mains de l’évéque. Can. 136, Duclicsne, Origan*. 2* (’dit., Paris, 1898, p. 513 ; Achelis, Die Canones Hippolyti, Leipzig, 1891, p. 98. Les Pères latins estiment que l’évéque, en imposant les mains, agit comme les apôtres et donne comme eux le Saint-Esprit. S. Cyprien, Epist., i.xxiii, 9. P. L., t. iii, col. 1115 ; De rebaptismate, 3, ibid., col, 1 1 S7 ; s. Jérôme, Dial.cont. Xucif., 9. P. L., t. xxiii, col. 1(35 ; S. Augustin, De Trinit., XV,
/ I. I 11. Col. ! ’//., II. 27. P. /.., t 1 XXXIII, ’évéques, comm. de 1 1 pari !
il, - procédé employé, « le but poursuivi, d’effet produit,
.n.- seule diff< i
l’infusion du Saint-Esprit t’accompagnait d’ordii de manifestations charismati.
t.lle-. alors -i surprenantes < d’une action -i ;
m I esprit d, aux
yeux des Péri l’effet m prement dit <), - l’imposition demains. I ll< - devaient disparalti effet aw-c bprogrès du christianisme, tandis que la
lion du Saint-Esprit devait rester (t re-ta dans la vie chrétienne a l’état ! ramrntel, non
m. nt administré aux nouveaux baptis mettent en parallèle l’imposition c les
autres sacrements et lui attribuent une dignité et une valeur égales. Saint Cypi. ixxii. I. i xxxiii,
21, P /… t. m. cl. 1046, 1P24. l’auteur du De reba mate, 3, ibid., col. 11^7. saint llilaire de Poitiei Mat th., iv. -27./’. /.., I. xi. col. 912. la comparent au baptême ; saint Augustin, au baptême et a l’euchari Serni., i cxxvii, P. /… t. xxxviii. col. 1 100. Le motifd un tel rapprochement, d’une telle comj> dou teux ; c’est que, à leurs yeux, ce lie imposition des mains est un sacrement au même titre que le baptême, l’eucharistie ou l’ordre. Ils l’appellent du reste un sacrement, ainsi que nous l’avons vu.
En a-t-il été de même danjue’.' Les
Pères grecs rappellent bien le fait, - le livre
des Actes ; ainsi, par exemple. < Irigène, I)e princ., 1. ni, 2, 7, P. G., t. xi. col. 147. 153 : S. l’irmilien. Epist., i.x.xv, 8. P. L., t. ni. col. 1162 ; S. Athana ip.,
I, 6, P. G., t. xxvi. col. 511 : S lome, lu
homil. xviii. 3. I’. G., t. lx. col. 144 : lu Ileb., bomil. îx. 9. P. G., t. L.xiii. col. 78 ; Théodoret, In lleb., vi. /’. G., t. i. xxxii. col. 716. Or. cette imposition des main-Us ne la regardent pas comme le privilège exclusif dapôtres ; ils l’attribuent aux majores natu de saint Firmilien, aux xopuçaîoi de saint Chrysostome, /oc. cit., c’est-à-dire aux évéques, comme moven de donn. : Saint-Esprit. C’est ainsi que saint Cyrille d’Alexandrie, parlant de la bénédiction donnée au peuple par Aaron, voit dans l’imposition des mains l’image de la descente du Saint-Esprit, non pas sur b mais sur nous.
De atlor. in Spir., xi. P. G., t. i.xxiii. col. 771. Et Gennade de Constantinople, au sujet d’un passage de l’Epltre aux Bébreux, écrit : i L’apôtre veut dire que ceux qui croient doivent être baptisés, que les baptisés doivent se soumettre à l’imposition des mains du pontife pour participerau Saint-Esprit. L’imposition des mains dont parle l’apôtre, est cille par laquelle on reçoit le Saint-Esprit. » Œcumenius, Fragm., P. G-, t. cxrx, col. 333. Théodoret. sans désigner cette fois l’onction chrismale, désigne l’imposition des mains comme le moyen qui confère le Saint-Esprit a ceux qui viennent d’être baptises. In llfb.. vi. p. (.’., t. i.xxxii, col. 716.
Ces textes, à vrai dire, sont rares en (.trient, mais ils suffisent pour montrer que, même là où l’on signale presque toujours l’onction chrismale comme le moyen de donner le Saint-Esprit, l’imposition des mains ni inconnue ni négligée, puisqu on lui reconnaît un privilège identique. Le Testamentum de Notre-Seigneur Jésus-Christ spécifie qu’après le baptême et l’onction qui suit, les néophytes pénètrent dans l’églis que là l’évéque leur impose d’abord les mains et Invoque le Saint-Esprit, puis oint leur front. Testant. /’. .V..I. (.’., II. îx. edit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 131. La Constitution ecclésiastique d’Egypte reproduit les détails des canons d’Hippolyte, mais ajoute cotte précision que l’évéque, âpre-.noir imposé les mains et prié, procède à l’onction, (’.an. 16, Achelis. Die CanoMS Hippolyti, p. 99. Le Sacramentaire do Sorapion do Thmuis
ne parle pas de l’imposition des mains à l’eù/ri eî ; tô Xp(<T(xa, mais semble impliquer ce rite, ainsi que le remarque Brightman dans le Journal of theological studies, 1900, t. i, p. 265. G. Wobbermin. Altchristliche liturgische Stùcke, dans Texte und Untersuch., Leipzig, 1898, t. xvii, fasc. 3 b, p. 12-13.
2° Onction chrismale.
Il est rapporté, dans les
Actes, que, pour conférer le Saint-Esprit, les apôtres recouraient à la prière et imposaient les mains ; pas de mention d’onction. L’onction, cependant, semble signalée, dans d’autres passages, par saint Paul, II Cor., I, 21, 22, et par saint Jean. I Joa., ii, 20-27. Le passage de l’Épitre aux Corinthiens est formellement appliqué par Théodoret au sacrement de confirmation, In II Cor., P. G., t. lxxxii, col. 384 ; et le texte de l’Épitre de saint Jean est placé en tête de la catéchèse de saint Cyrille sur la confirmation. Myst., ni, P. G., t. xxxiii, col. 1088. L’usage de l’onction remonte donc aux temps apostoliques ; l’Église l’a toujours pratiqué dans l’initiation chrétienne. Est-ce comme une partie intégrante du baptême et une simple cérémonie du rituel baptismal, ou bien à titre de rite sacramentel, spécialement employé pour conférer le Saint-Esprit ? C’est aux textes de nous le dire.
1. En Orient.
Origène parle plusieurs fois de l’onction, mais sans spécifier si on l’employait pour la collation du Saint-Esprit. Selectain Exod., P. G., t. xii, col. 284 ; InLevit., homil. vi, 5, ibid., col. 472 ; Selecta in Ezech., 16, P. G., t. xiii, col. 811. Saint Cyrille nous fait connaître l’usage de l’Église de Jérusalem. Au sortir de la piscine baptismale, le néophyte est oint avec le chrême, -/péo-fxa, ou l’onguent sacré, [AÛpov, qui est le don du Christ, mais qui communique le Saint-Esprit. Myst. y iii, 3, P. G., t. xxxiii, col. 1092. Jadis on oignait les prêtres et les rois ; Aaron et Salomon ont reçu l’onction ; mais ce n’était là qu’une figure. Quant à vous, dit-il, en s’adressant à ses auditeurs, c’est l’onction véritable que vous avez reçue, car vous avez été oints par le Saint-Esprit, où tuihxû ; à).).’àX/jOcoç. Ibid., 6, col. 1093. Or pendant que le corps est oint avec l’onguent visible, l’âme est sanctiliée par l’Esprit saint et vivifiant. Ibid., col. 1092. C’est à l’onction que vous devez votre nom de chrétien. Ibid., 1, col. 1088.
L’usage syrien nous est notifié par les Constitutions apostoliques. Deux onctions se pratiquaient au baptême, l’une avec l’huile des catéchumènes, après la profession de foi, mais avant l’immersion, Const. apost., VII, xxii, xlii, P. G., t. I, col. 1012, 1014, l’autre avec l’onguent ou jxûpov, mais après la collation du baptême. Ibid., III, xvi ; VII, xliv, col. 797, 1015. Cette dernière servait à donner le Saint-Esprit. Cf. Quxsl. ad orlhod., q. cxxxvii, P. G., t. vi, col. 1389.
La Constitution ecclésiastique égyptienne nous fait connaître l’usage d’Egypte. Une double onction postbaptismale a lieu avec le chrême, ou huile de l’eucharistie, c’est-à-dire de l’action de grâces ; la première est faite par le prêtre sur le néophyte, au sortir de la piscine, avec cette formule : « Je t’oins avec l’huile sainte au nom de Jésus-Christ ; » l’autre, dans l’église après la prière de l’imposition des mains, mais par l’évêque qui, mettant une main sur la tête du baptisé, l’oint de l’autre avec le chrême ou huile de l’eucharistie, sur le front, et dit : « Je t’oins avec l’huile sainte au nom du Père tout puissant, etc. » Const. ceci, égypt., Achelis, Die Canones Bippolyti, p. 98-99. Le Sacrante » luire de Sérapion ne donne pas de détails précis : il renferme deux prières, l’une pour l’huile qui doit servir au baptême, l’autre pour le chrême de la confirmation, mais sans faire connaître si le chrême est donné par le prêtre d’abord et par l’évêque ensuite. G. Wobbermin, Alltliche liturgische Stùcke, dans Texte und Unters., Leipzig, 1898, t. xvii, fasc. 3 b, p. 8, 12-13. Au contraire, le Testamentum Duniini nvslri Jcsu Cliristi détaille la
cérémonie comme la Constitution ecclésiastique égyptienne. Au sortir de l’eau, un prêtre oint le baptisé avec l’huile de l’eucharistie et dit : « Je t’oins avec l’huile au nom de Jésus-Christ. » Les néophytes se rendent ensuite à l’église. Là, l’évêque leur impose les mains et récite une prière pour demander à Dieu de faire descendre sur eux le Saint-Esprit ; après quoi il pose une main sur la tête de chaque baptisé et l’oint sur le front en forme de croix. Test., II, ix, p. 131.
Tant que l’évêque présida, en Orient, à la cérémonie solennelle de l’initiation chrétienne, il confia à un prêtre le soin d’oindre de chrême les nouveaux baptisés, se réservant de les oindre à son tour sur le front pour leur communiquer le Saint-Esprit, après leur avoir imposé les mains et récité la prière qui précisait le but et caractérisait la nature de cette imposition des mains. Avec la création des paroisses et la multiplication des fonts baptismaux, le prêtre remplaça l’évêque dans l’administration du sacrement de confirmation.
2. En Occident.
L’onction, déjà signalée par Théophile d’Antioche, Ad Autol., i, 12, P. G., t. VI, col. 1042 ; édit. Otto, p. 37 ; Duchesne, Origines, p. 321, note 3, et par saint Irénée, Cont, hser., I, xxi, P. G., t. vii, col. 663, note 18 ; cf. III, ix, xvii, xviii, est mieux décrite par saint Hippolyte. Ce dernier connaît l’onction post-baptismale ; de plus, il voit dans l’huile la force du Saint-Esprit. In Susannam, v, 17 ; De Christo et anlich. , 59, P. G., t. X, col. 693, 777. Suzanne est l’image typique de l’Église. Elle se fait apporter dans le bain de l’huile et des onguents. Qu’étaient-ce que ces onguents, demande Hippolyte, sinon les commandements du Logos, et cette huile, sinon la force du Saint-Esprit, par lesquels les fidèles, après leur baptême, sont oints avec le chrême ? In Ban., xiii, Pitra, Analecta sacra, t. ii, p. 260 ; Bonwetsch, Hippolytus, Leipzig, 1897, p. 26. Et si les Canons d’Hippolyte sont de lui, comme tout porte à le croire, nous y trouvons le chrême de l’eucharistie, avec lequel un prêtre oint le baptisé au sortir de la piscine, et aussi l’imposition des mains et la consignation faite par l’évêque pour donner le Saint-Esprit ; mais il n’est pas dit que le signe de croix, fait sur le front par l’évêque, s’accompagne d’une onction chrismale. Can. 134139, Duchesne, Origines, p. 513 ; Achelis, Die Canones Hippolyli, p. 98.
Tertullien connaît également une onction post-baptismale, De bapt., vil, P. L., t. I, col. 1206, qui sert à oindre le corps, plus spécialement le front, signacxltan frontium, Adv. Marc., ni, 22, P. L., t. ii, col. 353, consacre l’âme et lui profite spirituellement. De resur. car., viii, ibid., col. 806. Mais tantôt il laséparede l’imposition des mains à laquelle il attribue la collation du Saint-Esprit, De bapt., viii, P. L., t. i, col. 1207 ; tantôt réunissant tout ce qui a trait à l’initiation chrétienne, il signale une unclio, une signalio carnis, qui consacre et fortifie l’âme et une adumbratio carnis par l’imposition des mains, qui l’illumine du Saint-Esprit. De resur. car., loc. cit.
Saint Cyprien n’est pas plus explicite. Il signale, lui aussi, l’onction chrismale, Epis t., lxx, 2, P. L., t. iii, col. 1040, 1041, mais pour dire seulement que son ellet propre est de faire du baptisé l’oint de Dieu et le possesseur de la grâce du Christ. Ailleurs, il attribue la collation du Saint-Esprit à l’imposition des mains, mais sans mentionner la chrismation. E)>isl., i.xxiv, 7, ibid., col. 1132. Dans un autre endroit, il affirme que les baptisés reçoivent le Saint-Esprit par la prière et l’imposition des mains et qu’ils sont couronnes par le signaculitm dominicum. Ejiist., i.xxiii, 9, ibid., col. 1115. Mais qu’entend-il par ce signaculum ? C’est ce qu’il a négligé de dire.
De même, le langage du pape Corneille, au sujet de No va tien, dans sa lettre à Fabius d’Antioche, n’a pai toute la netteté désirable. Novatien, dit il, n’a pas reçu K139
CONFIRMATION D’APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS
1040
in de la m fin 6 an évi que, comment donc : - 1- l pu reccvoii i tint-] ipril ? I un tu // / l. xi ni.
p i, , i. w., m produit » « r l Hii position, ou par la i hrismation, ou par 1 une
et i autn Rii n ne i indique,
C’est I i laro loin, Pacii d, qui nom révi K l’effet propre de la chrismation, quand il lui attribue ment la collation du Saint l >j>i i t. Chrùmate Spiritut Soncttu infunditur. De bapt., i. /’. /.., t. xiii, 1093. Cf. Ep’ut. ad Sympron., t, 6 ; ii, T. iii, 3, , col. 1057, 1062, 1067. C’eat un contemporain de Pacien, l’auteur inconnu du aermon De Salotnone, .i.i, iii, 8, /’. /.., t. xvii. col. 696, qni, expliquant un passage <le l’Ancien Testament ou il est question de miel et d’huile, voit l’annonce de ce que le Christ d…ut apporter plus tard, soit la douce suavité de l’Évangile, soit L’Esprit-Saint par l’onction du chrême. I t c’eat enfln saint Augustin qui, interprétant le texte Bignalé plus haut de la I™ Épltre de saint Jean, écrit d’abord : Unctio spiritalit, ipse Spirittu Sanctui est, cujus sacramenium est m unctionevisibili, ei ensuite : Unctionis sacranientutn est virttu ipsa invisibilis ; unctio invisibilis, Spirittu Sanctus. In Epi$t. I Joa., tr. III, 5, 12. /’. L., t. xxxv, col. 2002, 2004. Il voit dans l’onction sensible une image de l’onction invisible qui est le Saint-Esprit, un sacrement proprement dit, distinct du baptême, le sacrement de la confirmation. < >ni. dit-il à Pétilien, l’onguent est bien le sacrement du chrême, et, dans le genre des signes visibles, il est sacro-saint tout comme le baptême. Cont. litt. Petil., II, civ, 239, P. L., t. xliii, col. 312. Ailleurs, il interprète ainsi l’onction et l’huile qui sert à l’onction : Oleum visibile in signo est, oleum invUibile in sacramento est, oleum spiritual ? intus est, oleum visibile exterius est. In Ps. m iv, 19, P. L., t. xxxvi, col. 505. Enfin, s’adressant dans un sermon aux nouveaux baptisés, il leur dit : Vous avez reçu le baptême, mais à l’eau il manque le feu. Et que signifie le feu ? C’est le chrême. Hoc est chrisma ; oleum etenim ignis nostri Spiritus Sancti est sacramenium. Servi., ccxxvii, P. L., t. xxxviii, col. 1100.
Ainsi se précisait de plus en plus la langue théologique des Pères latins au sujet de la ebrismation. Aussi, au commencement du viie siècle, Isidore de Séville pouvait-il résumer l’enseignement de l’Église de la manière suivante : Chrisma græce, latine unctio nominatur, ex cujus nomine et Christus dicitur et Jwmo post lavacrum sancti ficatur ; nam, sicut in baptismo peccatorum remissio datur, ita per unelionem sancti/icatio Spiritus adlabetur. Etym., VI, Xix, 50, 51, P. L., t. lxxxii, col. 256.
Mais bientôt dans l’usage latin, notamment à Rome, s’était introduite la pratique d’une double onction chrismale après le baptême, l’une complément du baptême, l’autre propre au sacrement de confirmation ; la première pratiquée par un simple prêtre en l’absence de l’évêque ou même en sa présence mais avec sa permission, la seconde exclusivement réservée à l’évêque ; l’une servant à oindre le baptisé sur la tête, l’autre spécialement appliquée sur le front. Le Liber pontifi.ca.lis, édit. Duchesne, t. I, p. 171, attribue à saint Silvestre (311-335) l’institution de l’onction presbytérale. L’onction prcsbytérale se comprend, à cause de la multiplication des centres religieux en dehors et loin des sièges épiseopaux ; le baptême étant alors conféré aux catéchumènes par de simples prêtres, ceux-ci eurent le droit de donner une onction chrismale aux néophytes, mais à la condition expresse de ne pas la faire sur le front, puisque l’onction du front avec le chrême était réservée aux évêques pour donner le sacrement de confirmation.
Or, dans les parties de l’Eglise d’Occident où se pratiquait cette double onction chrismale, des abus ne tardèrent pas à se glisser, lies prêtres, oubliant ou
mi connal nction fron
ermirent de la pratiquer sur l.-iuto l indut donc l’interdire a nouveau li cette i unue d’Innocent 1° a Deecntiua,
te d Eugubio, où sont pr<
line et ou se trouve nettement tracée la ligni
démarcation entre l’onction aux
lim|, danI ailministratii.il du baplên
celle qui restait le privilège exclusif de l’évêque, dans I administration de la confirmation / rit*
. wi baplim
chrismale baptizaloi un quod ab
episcopo fur, ilum, non tamen ;
eodem oleo tignare, quod.vo/iv debetur epiteopit, cum tradunt Spiritum paracletui XXV, il
I’. /.., t.., col. 555 ; Jalfé, n. :)l 1 nou velle faite aux prêtres de pratiquer l’onction chrismale -uile front ne réussit pas a supprimer définitive : ! les abus, car, près de deux siècles plus tard, saint ire le Grand dut la réitérer. L’onction avec le chrême sur le front du baptisé est le droit exclusif de l’évêque. Que les prêtres signent les baptisés sur la poitrine, mais c’est a l’évêque seul qu’il appartient de les oindre sur le front. Epist., 1. IV. epist. xi. /’. L., t. LXXYII, col. G77.
I n dehors de Home, particulièrement en Espagne et en Gaule jusqu’à la fin du vine siècle, il n’est question que d’une seule chrismation après le baptême, r vée à l’évêque et suiant d’ordinaire l’administration du baptême. Mais la question se pose de savoir si c’était l’onction de la confirmation. Les rubriques des sacramentaires gallicans ne signalent qu’une seule onction avec le chrême, et toujours à propos du baptême, mais après la collation de ce sacrement. .Mieux encore, les formules de cette onction unique sont celles, à peu de termes près, que les documents romains appliquent à l’onction faite par les prêtres ; il n’y est pas question d’onction spéciale pour la confirmation ; c’est donc laisser croire que cette onction chrismale unique était réellement, en pays gallican, l’onction de la confirmation. Et, en effet, dans les documents gallicans, on ne parle que de chrême, d’infusion chrismale, de chrismation frontale. Le ilissale gothicum a pour rubrique : Dum chrisma eum langis, <liris, P. L., t. Lxxii. col. 275 ; le Missale gallicanum velus porte simplement : Infusio chritnim, avant la formule, ibid., col. 3(59 ; et le Sacramen taire de Bobbio : sul]undis chrisma iti fronte ejus, dicens. Ibxd., col. 502. Mais les auteurs gallicans laissent entendre assez clairement que cette onction chrismale. complément du baptême, ajoutait à la grâce baptismale le don du Saint-Esprit, Cf. Salvien, De guber., III, ii, P. L., t. lui, col. 58 ; S. Avit, Ad Chlod. epist., xii. /’. L., t. Lix, col. 258 ; S. Grégoire de Tours. Hist. Franc, 11, xxi ; V, xi. /’. L., t. iwi, col 28 - rmaio de
Taris, Epist., ii. P. L., t. lxxii, col. 95 ; s. hloi, Uomil., viii, P. L., t. i.xxxvii. col. 624 ; Venance I uitunat. Miscel., I. ix. in laudem clirismatis ; Y. v. de judsiit Convertis per Aiitum, P. L., t. lWXvin. col. 97, 189. Saint Germain, évêque de Paris de 555 a 576. dit que le chrême représente la grâce donnée par le Saint-Esprit : per oleum Sancti Spiritus gratia da~igimtur, lue. cit. Saint Grégoire de Tours dit de Clovis qu’après son baptême il fut delibutus sacro chrismale eum signaculo crueis Chritli. Bist. Franc, III, ii, loc. cit. Il montre saint Avit conférant le baptême à cinq cents juifs, cutietos aqua abluens, chrismale lutii-its. lbiil., Y. v. El ce ne peut être là que le n< ment de confirmation. C’est ainsi, du moins, que le comprend un diplôme du iie siècle, relatif à la basilique de Reims, où il est dit : Là. notre nation franque et son roi, notre homonyme, méritèrent d être lavés dans l’eau sainte et enrichis de la grâce de l’Esprit
septiforme. Flodoard, Hist. Eccl. Rem., II, xix, P. L., t. cxxxv, col. 130. Cf. dom de Puniet, La liturgie baptismale en Garde avant Charlemagne, dans la Revue des questions historiques, 1902, t. L.xxii, p. 382 sq.
Une difficulté résulterait d’un canon du concile d’Orange, tenu en 441, Conc. Araus., I, can. 2, Hardouin, t. I, col. 1784, où il est dit qu’aucun ministre, ayant le pouvoir de baptiser, ne doit être démuni de chrême, quia inter nos placuit semel in baptismale chrismari. Que si la chrismation, pour un motif quelconque, a été omise au baptême, on doit en avertir l’évêque, au moment de la confirmation. Nam inter nos chrismatis ipsius nonnisi una benedictio est, non ut præjudicans quidquam dieo, sed ut necessaria habeatur chrismatio repetita. La rédaction de ce canon manque de netteté, et le texte en est fort obscur, remarque Hefele, Hist. des conc, trad.Leclercq, t. il, p. 432. Il a mis aux prises canonistes et théologiens. Le P. Sirmond, à la suite de Crabe, de Surius et de Binius, a cru devoir introduire la négation non dans le dernier membre de phrase pour le rendre correct. Vuitasse rapporte tout au long la discussion à laquelle a donné lieu l’interprétation de ce canon. De confir., part. I, q. ii, a. 3, dans le Cursus theologise de Migne, t. XXI, col. 830-851. Dom de Puniet, lor. cit., n’accepte ni la solution de Sirmond ni celle de Vuitasse, ni celle de Bellarmin ; il juge la négation inutile, l’onction visée par le concile d’Orange étant celle qu’à Rome on concédait aux prêtres après la collation du baptême. En Gaule, elle n’était pratiquée que dans le cas où le baptême était donné séparément par le prêtre. Quand, au contraire, le baptême était conféré solennellement par l’évêque, comme pour Clovis et les juifs de saint Avit, cette première onction n’avait plus sa raison d’être, il ne restait que l’onction de la confirmation donnée par l’évêque.
Que l’onction chrismale sur le front, réservée à l’évêque pour la collation du Saint-Esprit, fût de date récente et postérieure aux temps apostoliques, c’est ce que ne croyait pas Innocent I er ; car il la dit de tradition ecclésiastique et la fait remonter jusqu’aux apôtres, d’après le livre des Actes, bien qu’elle n’y soit pas formellement désignée. Toujours est-il qu’en Occident l’imposition des mains n’était pas considérée comme le moyen exclusif de donner le Saint-Esprit, et que l’onction chrismale entrait, pour sa part, dans le rite de la confirmation. L’un et l’autre de ces deux rites est dit communiquer le Saint-Esprit ; l’un comme l’autre est traité de sacrement ; n’appartiennent-ils pas, en réalité, à un seul et même sacrement ? Le langage des Pères n’a pas un sens exclusif et n’autorise pas à conclure, par exemple, que, lorsque les uns désignent la collation du Saint-Esprit par l’imposition des mains, ils entendent exclure la chrismation, ou que, lorsque les autres la désignent par la chrismation, ils excluent l’imposition des mains. Car, ainsi que nous l’avons déjà fait remarquer, la plupart des Pères, qui parlent de l’imposition des mains, reconnaissent la valeur et l’importance de la chrismation dans la collation du Saint-Esprit, de même que la plupart de ceux qui insistent sur la chrismation n’ignorent pas que l’infusion du Saint-Esprit est due également à l’imposition des mains. Plusieurs, du reste, attribuent le don du Saint-Esprit aux deux rites, qu’ils nomment ensemble comme marchant de pair et s’employant en même temps l’un que l’autre. Aux théologiens de décider dans quelle mesure ; voir plus loin ; les Pères n’ont pas traité cette question. M. Saltet, Les réordinati(n< !, Paris, 1907, p. 2T>-28, 402-iOG, conclut de ces textes que la confirmation a passé par deux états successifs, caractérisés chacun par une matière différente ; le premier comprenant la seule imposition des mains, et le second conservant cette imposition des mains, mais augmentée de la consignalio par le
chrême. La date à laquelle a été ajouté ce complément n’est pas fixée avec exactitude. M. Pourrat, op. cit., p. 296-297, rapporte l’introduction de l’onction au IIe siècle, et il l’attribue à une inspiration exclusivement biblique et chrétienne. Elle n’a pas été adoptée simultanément partout. Les Églises l’ont reçue, les unes plus tôt, les autres plus tard..1. Habert, ’ApyiepaTi/.ôv. Liber pontijicalis Ecclesise græcæ, Paris, 1676, p. 703.
IV. Forme.
C’est ici qu’il est bon de rappeler l’enseignement du concile de Trente, sess. XXI, c. n : « L’Église a toujours eu le pouvoir d’établir ou de changer dans l’administration des sacrements, sans toucher à leur substance, ce qu’elle a jugé de plus expédient, soit dans l’intérêt de ceux qui les reçoivent, soit pour assurer le respect des sacrements, suivant les circonstances des choses, des temps et des lieux. » On constate, en effet, pour les formules qui accompagnent l’imposition des mains et la chrismation, des différences sensibles dans les témoignages de la tradition écrite : différences selon les Églises, et différences selon les temps pour une même Église.
1° Pour l’imposition des mains.
L’imposition des
mains, pratiquée par les apôtres pour conférer le Saint-Esprit, n’était pas un simple geste ; elle était peut-être accompagnée d’une prière, voir col. 998, prière qui devait naturellement en indiquer le sens, en préciser la portée et le but. Malheureusement le Nouveau Testament ne nous en a pas fait connaître les termes, et les Pères sont aussi peu explicites. Ils disent bien qu’une prière est jointe à l’imposition des mains, mais ils n’en révèlent pas la teneur. Aussi, faute de documents écrits, est-il impossible d’en reconstituer le texte pour les premiers siècles ; on peut, du moins, en deviner le sens, puisque cette prière devait servir à donner le Saint-Espiit. Voir col. 1016-1017.
Par un usage emprunté à la pratique apostolique et fidèlement observé d’après les règles traditionnelles, les successeurs des apôtres communiquent le Saint-Esprit, comme les apôtres eux-mêmes, par la prière et l’imposition des mains. Quelle était cette prière ? Tertullien est le premier des écrivains ecclésiastiques qui en indique assez clairement la nature et l’objet, quand il écrit : Dehinc inanus imponitur, per benedictionem advocans et invilans Spirilum Sanclum. De bapt., vin, P. L., t. i, col. 1207. C’est un appel et une invitation faits au Saint-Esprit pour qu’il descende sur les néophytes. Nous avons là le sens général de la prière, mais non sa formule. Une formule de l’imposition des mains nous est donnée par les Canons d’Ilippolyle. D’après ces Canons, lorsque l’évêque impose les mains, il doit dire : Benedicimus tibi, omnipoleus Domine Deus, quia hos dignos reddidisti, qui iterum renasecrentur, et super quos Spirilum luum Sanclum efj’undis ut jam unitisint corpori Ecclesise, nunquam separandi operibus alienis. I)a polius, quibus jam dedisti remissioncm peccalorum, cliam àppaowva regni lui per Dominum Nostrum Jesum Christum. Can. Ilipp., 137-138, Duchesne, Origines, p. 513 ; Achelis, Die Canoncs llip., p. 98. La Constitution ccch : siaslique égyptienne offre une formule différente : « Seigneur et Dieu, vous qui les avez rendus dignes (ces néophytes) de recevoir pour l’éternité future le pardon de leurs péchés, rendez-les dignes d’être remplis de votre Esprit-Saint, et envoyez-leur votre grâce pour qu’ils puissent vous servir selon votre volonté. Car à vous est la gloire, ô Père, et Fils, el Saint-Esprit. » Achelis, p. 98-99. Dans ces deux formules, même allusion aux péchés effacés par la régénération baptismale, même appel à Dieu pour demander l’effusion du Saint-Esprit ; quelques différences de rédaction, mais nulle mention des dons du Saint-Esprit.
Beaucoup plus longue encore est la formule que nous donne le Testamentum Domini Noslri Jesu Christi, ll,
ix, <’dit. Rahmani, l p 131 Loi
nouveaux bapl. i évêque
l, iii- |mp dit Seigneur Dien, qui pu
votre ehi i ez n mpli vos apôtres de
votre l prit-Saint, qui parce m< me Esprit avez accorda an bienheureui prophètea de parler, qui avei rendu
de nai ii ! ’i la i
de leura péi b< par le bain de la régém ration, et
qui avez effacé en eui toute ombre d’erreur et lea
de l’infidélité, rendez-les dignea, par votre
p| ilanthropie, d i Ire n mplia de votre Eaprit-Saint, en
accordant la grâce de voua servir en vérité, 6 Dieu, selon votre lion plaisir et de remplir al vos
préceptes, afin « pic, toujours fidèles à obéir a votre volonté, ils entrent dana vos tabernacles éternels par vous et par votre cher I ils Jésus-Cbrist, per guetn tibt gloria et imperium cum Spiritu Sancto in tas* nia sxeulorwm. » Un le voit, le type n’a pas changé, le sens ira] reste le même ; seule, la formule s’est allongée par la mention du rôle du Saint-Esprit auprès des apôtres et des prophète.--.
Il existait, pourtant, un texte d’isaïe sur les dons de sagesse, d’intelligence, de conseil, de force, de science, de piété et de crainte de Dieu, qui ne devait pas tarder d’être pris en considération et d’être inséré dans la formule même de la prière de l’imposition des mains. Citexte était connu. Saint Hilaire de Poitiers (i"366) désigne ces dons sous le nom de septiforme munus, In Matlh., xv, 10, P. L., t. ix, col. 1007, et saint Amhroise explique formellement le signaculum sjiirilale de la confirmation par ces sept dons. De myst., vii, 42, AL., t. xvi, col. 403. Dès la fin du ive siècle, et surtout au Ve, la théorie du nombre septénaire des dons du Saint-Esprit se répand. Saint Jérôme en parle dans son commentaire sur Isaïe ; saint Augustin s’appuie sur le texte d’isaïe et sur l’Apocalypse, il compare les dons aux béatitudes. Serni., cccxlvii, 1, 2, P. L., t. xxxix, col. 4524, pa grâce qui descend en nous, dit-il ailleurs, commence par la sagesse et finit à la crainte ; et si nous remontons, nous devons commencer par la crainte pour achever par la sagesse. Serm., cclxx, 5, ibid., col. 1242. Eugyppius ne fait que répéter saint Augustin. Thésaurus, cxv, P. L., t. i.xii, col. 729. Le mot de saint Hilaire, septiformis, fait fortune : il entre dans la langue des écrivains ecclésiastiques, voir notamment dans saint Jérôme, Epist., cxux, 4, P. L., t. xxii.col. 1222, et dans Cassien (f435), Collât., xi, 13, P. L., t. xlix, col. 866, et il finira par trouver place avec l’énumération des sept dons dans quelques livres liturgiques d’Occident, par exemple dans le Sacramen taire gélasien et dans le Sacramen taire grégorien. A quelle date exacte ? Nous l’ignorons.
Voici la rubrique du Sacramentaire gélasien, relative à la confirmation : L’Esprit septiforme leur est donné ensuite par l’évêquequi, pour les consigner, leur impose les mains et dit : Deus omnipotens, Pater Domini Nostri Jesu Cliristi, qui regenerasti famulos tuos ex acjua et Spiritu Sancto, quique dedisli cis remissionem omnium peccatorum, tu, Domine, inimitié in eos Spirilum Sanction paraclelum, et da eis Spiri~ tum sapientix et oitellcctus, Spirilum consilii et fortitudinis, Spiritum scientise et pielatis, et adimple eos Spiritu timoris tui, etc. P. L., t. lxxiv, col. 1112. Le Sacramentaire grégorien insère même le terme de septiformis dans sa formule, qui ressemble à la précédente, à quelques mots prés : Omnipotens sempiterne Deus, qui regenerare dignatus es lios famulos et famulas tuas exaqua et Spiritu Sancto, quique dedisti eis remissionern omnium peccatorum, emilte in eos septiformem Spirilum tuum paracletum decmUt : Spiritum sapientiæ et intelleclus, Spiritum consilii et fortitudinis, Spiritum scientut et pietatis ; adimple eos Spiritu timoris et consigna eos signo crucis Chnsti in
vifaw propitmtut eetemam /’. /… t, iwviii, col. 90. fois, on peut le dire, La formule de prière de l’union des maini a toute la précision et la plénitude de sens désirables. L’évolution ive autour
d’unimême idée centrale et a fini :
liturgie actuelle. Mai^. comme nou le oir, ces
formules di detu précités n invent pas dans lea llicans ; ceux-ci ne
connaissent que La formule de la consignation.
2° Pour la contignalion.
Impossible en
urs faute de documents écrits, de connaître la formule de la consignation pendant les di-u siècles. Il y en avait une incontestablement par la raison que, dans I Église, tout acte religieux, surtout un rite sacramentel, s’accompagne d’une formule qu, di termine la signification et en précise le but. Mais Laquelle ? Dès que l’on en rencontre dans tel ou tel document, on constate une fois de plus qu’elles offrent des différences tout comme celles de l’imposition des mains. Bien que, chi / les Latins, a c-iu’-e de la discipline do seen t, le pape Innocent estimât, au commencement du v siècle, ne pouvoir pas faire connaître par écrit la formule en usage à Rome, Ejiist., XXV, iii, P. L., t. xx. cul. 555 ; Jaffé, n. 311, et bien que le pseudo-Denys alléguât plus tard la défense d’interpréter par écrit les invocations perfectives des sacrements (c’est-à-dire celles qui aident à les parfaire, à les donner ;. de publier leur sens caché ainsi que les vertus que Dieu Opère par elles, parce qu’elles sont l’objet d’une tradition secrète, De eccles. hier., VII, ni, 10, P. G., t. iii, col. 565, le silence de la tradition n’a pris été absolu ; les documents sont plus rares, et sans doute à raison de la loi du secret, mais il en existe.
Pour l’Église latine, les Canons d’Ilippolyte sont une source précieuse d’informations, du commencement du ine siècle. Nous y trouvons ce qui suit : a L’évêque, après la prière de l’imposition des mains, marque les baptisés au front du signe de la charité, les embrasse et dit : Dominus vobitcum. Les baptisés répondent : Et cum spiritu tuo. Et ainsi de suite pour chacun des baptisés. » Can. 139. 140, Duchesne, Origines, p. 5I3 : Achelis, Die Canoues Ilip., p. 99. C’est peu. Le pseudo-Ambroise, au rve siècle, en dit davantage. La formule de la consignation qu’il indique est la suivante : Deus omnipotens, qui te regeneraiit ex aqua et Spiritu Sancto, concessitque tibi peccata tua, ipse te ungat in vitam œternam. De sacr., II. vu. 21. V. L., t. xvi. col. 430. Il y est fait allusion à l’onction et la forme en est déprécative. Il en est de même dans un des froments, découverts par Mai : Ipse te linet Spiritu Sancto, l’rag., vii, P. L., t. xiii, col. 611 ; seulement, ici, l’accent porte sur l’onction par le Saint-Esprit.
Le Sacramentaire de Bergame (manuscrit du X’-xi* siècle) contient une formule plus développ omnipotens Pater Donnai nostri Jesu Cliristi qui te regeneraiit ex aqua et Spiritu Sancto quique dedil tibi remissioneni omnium peccatorum, ipse te Unit cltrismate salutis, in Christo Jesu Domino nostro, in vitam œternam. Amen. Tel est le rite milanais.
Les documents du rit gallican sont beaucoup plus explicites. Voici d’abord la formule de la consignation du Missale gothicum, P. L., i. LXX1I, col. 275 : Perungo te clirisma sanctitatis, …tunivam immortalitatis, qua Dominus natter Jésus Chris tus traditam a Patn mus accepit, ut eam integram et inlibatam perforas ante tribunal Cliristi, et vivas in Mtcula sxculorum. Voici celle du Sacramentaire de Dobbio : Deus, Pater Domini Xostri Jesu Cliristi, qui te regeneraiit per aijtiam et Spiritum Sanction, quicquid (pour quique) tibi dédit remissioneni peccatorum per lavacrum regeneratiouis et sanguinem. ipse te liniat chrismate tuo sancto in vitam mternam. /61d., col.502. Voici enfin celle du Missale gallicanum velus, ibid., col. 369 : L
Pater Domini Nostri Jesu Christi, qui te regeneravit ex aqua et Spiritu Sancto, quique tibi dédit rcmissionem peccatorum, ipse te lenit chrismate suo sancto, ut habeas vitam œlernam in sæcula sœculorum.
Dans le Særamentaire gélasien, P. L., t. lxxiv, col. 1112, la forme de la consignation change encore. L’évêque, en marquant le front du baptisé d’un signe de croix avec le saint chrême, dit : Signum Christi in vitam xtcrnam. Encore une autre forme à Rome dans le Særamentaire grégorien, P. L., t. lxxviii, col. 90 : Consigna eos signo crucis Christi in vitam propitiatus œlernam. Voir d’autres formules dans Martène, De ant. Eccles. rit., I, c. ii, et dans Daniel, Codex liturgicus, t. i, p. 200-202. On est loin de la formule désignée par saint Thomas, Hum. theol., III a, q. lxxii, a. 4, comme la formule de son temps, qui est restée la formule de l’Église latine, telle qu’elle se trouve dans le Décret aux Arméniens. Denzinger, n. 592.
Tour l’Église grecque, les Constitutions apostoliques, témoins des usages syriens, rapportent la formule de la consignation avec l’onguent sacré ou le (rjpov. Const. apost., VII, xliv, P. G., t. i, col. 1045. Ce n’est qu’une courte prière, qui ne paraît pas avoir un caractère liturgique arrêté, car l’auteur ajoute, après l’avoir citée : Que le ministre la récite et dise d’autres choses semblables. En Egypte, Didyme, voulant prouver la trinité, allègue comme argument la formule de la consignation, qui est la même, dit-il, que celle du baptême : ïau>Z a-çpaytÇdiJieôa y.ai par.-ilou.sba, c’est-à-dire au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. De Trinit., il, 15, P. G., t. xxxix, col. 720. D’après la Constitution ecclésiastique égyptienne, Achelis, Die Canones Hip., p. 99, l’évêque pose la main sur la tête du baptisé, l’oint avec l’huile de l’eucharistie, et dit : « Je t’oins avec l’huile sainte, au nom de Dieu, le Père tout-puissant, de Jésus-Christ et du Saint-Esprit. » Puis il lui fait un signe de croix sur le front, l’embrasse et dit : « Que le Seigneur soit avec toi, » et le confirmé répond : « Et avec votre esprit. » D’après le Testament de Notre-Seigneur Jésus-Christ, édit. Rahmani, p. 131, l’évêque pose de même la main sur la tête de chaque baptisé et l’oint, en disant : Vngendo ungo (te) in Deo omnipotenti, in Christo Jesu et in Spiritu Sancto, ut sis operarius habens fidem perfectam et vas ipsi gratum. Puis il le signe au front, lui donne la paix et dit : Deus humilium sit tecum. Et le baptisé répond : Et cum spiritu tuo.
C’est dans saint Cyrille de Jérusalem que l’on trouve une allusion à la formule qui devait finir par prévaloir chez les Grecs. Il annonce qu’après Pâques les futurs baptisés auront encore à entendre quelques catéchèses, dans lesquelles on leur apprendra, à l’aide de l’Ancien et du Nouveau Testament, les raisons et les motifs de toutes les cérémonies de l’initiation chrétienne, en particulier comment leuraura été communiquée la a-çpocjeç tt, ; xotvcovîac to-j àyio-j IIvsûfvaTo ;. Cat., xviii, 33, P. G., t. xxxiii, col. 1056. C’est là, en effet, la formule de l’onction chrismale signalée par un canon, ajouté après coup aux actes du concile de Constantinople de 381, sauf qu’on y a remplacé xoivwvfa ; par Stopeâç.En les signant (au front avec le chrême), nous disons : Sçpaylç owpe 5 ; IIv£J[j.aToi ; kyiov. Can. 7, Hardouin, t. i, col. 813. Bien que ce canon ne soit pas l’œuvre du concile de 381, il n’en exprime pas moins la formule employée par les Grecs dans la consignation, c’est-à-dire dans la collation du Saint-Esprit. Du reste, il a été repris plus tard et officiellement inséré dans les prescriptions du concile de 092, dit Quinisexte, où il est devenu le canon 95. Hardouin, t. iii, col. 1694.
Il y a eu donc, comme on vient de le voir, un certain flottement dans les formules employées par l’Église, soit pour l’imposition des mains, soit pour la consignation. Ce n’est que peu à peu qu’elles ont fini par atteindre
le degré de précision désirable et qu’elles sont entrées définitivement dans la liturgie. Aussi dom de Puniet, loc. cit., p. 404, a-t-il raison d’observer que, sur le point de l’union de la forme à ce qu’elle regardait comme la vraie matière de la confirmation, l’Église était assez large et admettait la succession dans les actes. Mais du fait que l’invocation accompagnait tantôt l’imposition des mains, tantôt l’onction, on ne saurait conclure qu’elle a changé plusieurs fois la matière même. Et malgré la prépondérance dont, à partir d’un moment donné, semble avoir joui l’onction, ce ne fut jamais en fait au détriment de l’imposition des mains. Celle-ci était d’institution divine et de pratique apostolique constante. Il y a donc au moins une raison de convenance de croire que l’Église ne l’a pas échangée contre un autre rite, dont l’autorité apostolique était moins manifeste. D’ailleurs, la manière dont certains Pères parlent indifféremment de l’imposition des mains et de l’onction, sans les distinguer au point de vue de l’effet produit, prouve assez que l’une et l’autre étaient également employées, alors même que l’on ne parlait que de l’une ou de l’autre.
V. Auteur.
A qui revient l’institution du sacrement de confirmation ? Est-ce bien à Notre-Seigneur Jésus-Christ ? A quel moment ? De quelle manière ? En a-t-il fixé la matière et la forme ? Des questions aussi précises n’ont pas été agitées par les Pères. C’est affaire aux scolastiques et théologiens de les poser et d’essayer de les résoudre, de chercher à savoir si Jésus-Christ a immédiatement institué ce sacrement et quant à la matière, et quant à la forme, ou s’il s’est contenté, après l’avoir institué, de laisser aux apôtres et à son Église le soin de déterminer d’une manière précise et la matière propre à ce sacrement et la forme qui devait convenir à cette matière.
Aux yeux des Pères, le baptême, la confirmation et l’eucharistie constituent les éléments de l’initiation chrétienne, initiation à laquelle procédait l’Église avec tant de solennité, conformément à la tradition ecclésiastique qui remontait aux apôtres. Pour ce qui regarde en particulier la confirmation, ils savaient, d’après le Nouveau Testament, que Jésus-Christ avait promis d’envoyer le Saint-Esprit à ceux qui croiraient en lui, et qu’en fait, dès la première heure, le Saint-Esprit a été donné par les apôtres aux nouveaux disciples. Ayant reçu eux-mêmes le Saint-Esprit d’une manière miraculeuse, le jour de la Pentecôte, les apôtres n’hésitent pas à le communiquer, d’une manière normale, à quiconque veut croire. Us réalisent ainsi la promesse de leur Maître, ils usent d’un privilège qui leur a été octroyé, et, pour cela, ils imposent les mains aux nouveaux baptisés. Un tel rite, pratiqué dès le premier jour, ne peut guère passer pour une improvisation. Et s’il est aussi résolument employé, sans la moindre hésitation, et toujours d’une manière uniforme, par les apôtres, c’est apparemment que les apôtres, sachant de qui le tenir, accomplissaient un ordre. La même évidence, il est vrai, n’existe pas pour la pratique de l’onction. Mais quand on se rappelle l’horreur de la primitive Église pour tout ce qui ressemblait à une nouveauté et sa fidélité scrupuleuse à s’en tenir toujours à la tradition, il semble bien difficile de ne pas voir dans l’onction, dont parlent fis Pères, une pratique également apostolique. Qu’on se rappelle l’appel de Tertullien à la tradition des Eglises apostoliques, et la manière dont il la rattache aux apôtres eux-mêmes, et par les apôtres à Dieu. Qu’on se rappelle que le pape Corneille, postérieur à Tertullien, qui déjà avait signalé l’onction, voit dans l’absence de la v^payi ;, chez Novatien, une violation de la loi ecclésiastique ; car, dit-il, ce sceau doit être reçu y.axa tôv ttj ; ’ExxXqafac xotvôva. Eusèbe, II. E., VI, xi.Hi. P. G., t. xx.col. 021. Qu’après cela tous les détails relatifs soit à l’imposition des 1’47
CONFIRMATION D’APRÈS LES il ET LATINS
1048
maint, soit > I " ix tormulea qui
devaient i I marquer leur but, soil
- ui divei ntouraient ou lea en
— i llement indiq
I lui m it Immuablement fixés ne varietur
iposloliqui que i’i ti moignagea pa i i i pas, "u plutôt ils laiaænt entendre tout le contraire. La pr< u dana lea diffén
blea que nom avoni relevées. Cf. J. Tunnel. limite in théologie positive depuis l’origine jusqu’au de Trente, Paria, 1904, p. 130-191.
Nul doute, pourtant, qu’aux yeui dea l’ères Notre-Seignenr n’ait institué le sacrement de la confirmation, au même titre que ceux du baptême et de l’eucharistie, avec lesquels et au milieu desquels il était conféré dans l’acte solennel de l’initiation chrétienne. Le pseudo-Ambroi ^c n’écrivait-il pas, au ive siècle, ces paroles : Auctor sacramentorum qui » est nisi Dominas Jésus* De sacr., IV. tv, /’. L., t. xvi. col. 139. Mais Notre-Seigneur a t il réglé les détails et le fonctionnement de la confirmation’.' Xe s’est-il pas plutôt contenté, après en avoir décrété l’institution et indique’l’essence, de laisser tout le reste à la sagesse de ses représentants officiels et compétents ? Et cette manière de voir ne semblc-t-elle pas légitime, pour peu qu’on veuille tenir compte des divers documents cités dans le cours de cet article ? Et ne cadre-t-elle pas, du reste, avec l’enseignement du concile de Trente, qui reconnaît à l’Église le pouvoir d’établir ou de changer, dans la dispensation des sacrements, tout ce qu’elle juge de plus utile à ceux qui les reçoivent et au respect dû aux sacrements eux-mêmes, selon les circonstances, sauf, bien entendu, à en respecter, à en laisser intacte la substance ? Cf. Harent, La part de l’Eglise dans la détermination du rite sacramentel, dans les Études, 1897, t. i.xxiii, p. 315 sq. ; Souben, Les sacrements, Paris, 1905, p. 19 sq.
VI. Ministre.
Sur cette question du ministre du sacrement de confirmation, il y a encore quelques différences entre l’Église latine et l’Église grecque.
1 » Da71s l’Église latine. — Tant que l’évêque préside en personne à la cérémonie de l’initiation solennelle, pas de difficulté : c’est lui qui, pour la collation du Saint-Esprit, impose les mains sur la tête des baptisés, leur fait sur le front l’onction cbrismale en forme de croix, en prononçant les prières qui se réfèrent à ces rites. Mais parfois des cas se sont présentés, par exemple pour des cliniques ou des voyageurs, où le baptême seul a été donné ; ces cas se sont multipliés dès que divers centres religieux furent créés en dehors et loin des sièges épiscopaux, l’administration du baptême étant confiée alors à des prêtres ou même à de simples diacres. En pareils cas, la règle fut que le baptisé devait se présenter aussitôt que possible à l’évêque pour recevoir de lui le Saint-Esprit.
Cette règle, nous la trouvons en vigueur dès le me siècle. Le pape Corneille se plaint qu’elle ait été violée par No va tien, après avoir reçu le baptême des cliniques, Eusèbe, II. E., VI, mil, P. G., t. x., col. 624. A ce témoignage de l’Église romaine s’ajoute celui de l’Église d’Afrique. Saint Cyprien, à propos de ceux que le diacre Philippe avait baptisés en Samarie et auxquels Pierre et Jean vinrent donner le Saint-Esprit, écrit à Jubaianus : i C’est là encore la coutume parmi nous ; ceux qui sont baptisés dans l’Église doivent être présentés aux chefs de l’Église (c’est-à-dire aux évoques) afin que, par notre prière et l’imposition des mains, ils reçoivent le Saint-Esprit et soient consommés par le sceau du Seigneur. » Epist., LXlin, 9, P. L., t. iii, col. 1115. Le baptême de l’esprit doit s’ajouter au baptême d’eau, (lit l’auteur du De rebaptismate, X, P. L., t. III, col. 1195 ; mais si, en cas de nécessité, le baptême d’eau a été conféré par un clerc inférieur, atten donn ut atit tuppleatur a i supplen (lilm reif)
I u i pa| ne, au eommena ment du iv sièch concile (l Elvire est formel,
baptl j Ij condition
survit, d’être conduit al. /.’-, manu
tùmem perfici possit ie de parfaire
qu’an diacre aurait bapti i dire « files confir mer. Can. 77. Hardouin, t. i, co : i, bans la
ode moitié du ive siècle, saint Pa< ien, r’-véqui Barcelone, veut réfuter les novatiens, qui prétendaient que le pouvoir de remettre li ri ivait été »
qu’aux apôtres seuls, et prend exemple sur le pouvoir de baptiser et de donner le Saint-Esprit qui. bien que confié aux apôtres, n i ri est pas moins passé aux évéques de même en est-il du pouvoir de remettre lea péchés. Epist., i, <i, /’. L., t.xiii. col. 1057.
Aux débuts du ve siècle, le pape Innocent s’appuie sur la coutume ecclésiastique et sur les Actes pour reconnaitre aux évéques seuls le droit de c -Ponlificibus st.hs deberi ut tel consignent vel Spiritum Sanctum Iradant, non soluni consuetudo ccrlesiattica demonstrat, etc. Epist., XXV, m. 6, /’. L., t. xx, col. 554 ; Jaffé, n. 311. A llippone, saint Augustin rappelle la prière et l’imposition des mains pratiquées par les aj.-1res pour communiquer le Saint-Esprit : quem morem in suis præpositis etiaiu nunc serrât Ecclesia. Jje Trinil., XV. xxvi, 40. /’. L., t. xi.n, col. 1098.
Quelques abus s’introduisirent dans l’Église latine ; certains prêtres s’arrogèrent le droit de confirmer. Le pape Gélase I tr (492-196) dut rappeler à l’ordre ceux de la Lucanie : A’ec minus etiam presbyteros ultra modum suum lendere proliibemus, nec episcopalis fastigio débita sibimet audacter assumere : non conficiendi chrismatis, non consignatienis pontificalis adhibendse sibimet arripere facullalem. Epist., IX, 6, P. L., t. lix, col. 50 ; Jade, n. 636. En Espagne, le 1° concile de Tolède, en 400, tout en interdisant aux simples prêtres de bénir le chrême, leur avait permis de faire l’onction cbrismale, en l’absence de l’évêque. Can. 20. Hardouin, t. i, col. 992. Il y eut abus et la tolérance fut supprimée. Au IIe concile de Se ville, en effet. en 619, défense expresse est faite aux prêtres de donner la confirmation, quia ponti/icatus apicetn non liabent. Can. 7, Hardouin, t. ni. cul. 560. Saint Isidore, qui présidait ce concile, fidèle à l’enseignement du pape Innocent, marque, lui aussi, que le droit de con : le Saint-Esprit est exclusivement réserve aux évéques. De off., II, xxvii. 3, P. L., t. lxxxjii, col. 825. En Gaule, il est inutile de rappeler le canon 1 du concile d’Orange, en 441, et le canon 16 du concile d’Epaone. en 517, qui permettent au simple prêtre, en l’absence de l’évêque, de recevoir les hérétiques, au moment de leur mort, par la chrismation ou consignation, car il s’agit là d’une mesure disciplinaire de réconciliation. Mais il importe de rappeler qu’on ne connait qu’une onction post-baptismale faite avec le chrême, et que cette onction, qui est celle de la confirmation, est réservée, là comme ailleurs, à l’évêque seul.
Le motif allégué pour interdire au simple prêtre la faculté de confirmer semble avoir été l’absence du pouvoir d’ordre, l’n prêtre ne possède pas, en effet, le ponti/icatus apicem, selon l’expression du concile de Séille ; il ne succède pas aux apôtres, au même titre que l’évêque, ainsi que le remarque Innocent I » . Et pourtant, en fait, le pouvoir de confirmer a été concédé même à de simples prêtres. Le Décret aux Arméniens le constate avec raison et l’explique par une dispense du siège apostolique, dans des cas urgents et pour des motifs raisonnables. Denzinger, Enchiridion, n C’est ainsi, en effet, qu’en mai 594, saint Grégoire le Grand écrivait à.lanuarius. évêque de Cagliari : t On se scandalise que nous ayons interdit aux prêtres le 1049 CONFIRMATION D’APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS
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pouvoir de confirmer ; c’est pourtant là l’antique usage de notre Église. Néanmoins nous l’accordons…, etc. » Epist., 1. IV, epist. xxvi, P. L., t. lxxvii, col. 696. C’était donc que, dans l’Église latine, l’évêque était regardé comme le ministre ordinaire de ce sacrement, tandis que le simple prêtre, dans certains cas et avec l’autorisation du pape, pouvait en être le ministre extraordinaire. Et c’est encore la doctrine d’aujourd’hui.
Quant à la question de savoir si la dignité morale du ministre importait à la validité du sacrement, elle ne se posa dans toute sa rigueur qu’à l’époque des donatistes. Déjà, au ine siècle, saint Cyprien acceptait comme valide l’onction pratiquée au sein de l’Église par un ministre coupable, tandis qu’il la jugeait nulle, si elle était faite en dehors de l’Église par un hérétique ou un schismatique. Les Églises de Rome et d’Alexandrie, qui admettaient la validité du baptême des hérétiques, rejetaient cependant le rite de la confirmation conféré par eux. Ce rite devait donc être réitéré pour l’hérétique qui demandait à rentrer dans l’Église. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 326. Hefele, Histoiredes conciles, trad.Leclercq, 1. 1, p. 175-176, croit que la réponse du pape saint Etienne contient une allusion à la réitération de la confirmation par les hérétiques. Cf. L. Saltet, Les réordinations, Paris, 1907, p. 18-22. Saint Cyprien s’autorisait de cette pratique pour accuser d’inconséquence les antirebaptisants. Epist., lxxiii, n. 6, P. L., t. iii, col. 1114. Saint Augustin, au contraire, à l’encontre des prétentions donatistes, se prononça pour la validité dans les deux cas. De bapt. cont. donat., V, xx, 27, 28, P. L., t. xliii, col. 190. A ses yeux la culpabilité du ministre ne nuit pas à la validité du sacrement. Le sacrement de confirmation, comme celui du baptême dont il parle, vaut par lui-même, parce qu’il est de Dieu et non de l’homme. Le ministre ne saurait intercepter le bienfait divin. Et appliquant ce principe à l’onction, il dit : Oleum Christi elsi per peccalorem ministretur, non est oleum peccatoris. .. Non intercipit médius minister beneficium largitoris. Serm., cclvi, 1, P. L., t. xxxviii, col. 1225. C’est la doctrine actuelle.
L’usage de réitérer la confirmation donnée par les hérétiques se constate encore au Ve siècle. Au IIe concile d’Arles (443 ou 452), on prescrit (can. 17) de réconcilier les bonosiens par l’onction du chrême et l’imposition des mains. Hefele, op. cit., t. il, p. 467. Gennade de Marseille, De ecclesiasticis dogmatibus, 52, P. L., t. lviii, col. 993-994, atteste le même usage. Le 7e canon de Constantinople, bien que n’émanant pas du concile œcuménique de 381, témoigne cependant de l’usage de l’Église grecque au v c siècle. Il prescrit de réconcilier les hérétiques, dont le baptême est accepté, en les marquant du saint chrême avec la formule de la confirmation. Hefele, op. cit., t. H, p. 35. Ce canon a été inséré dans le concile in Trullo, can. 95, et est entré ainsi dans le droit canonique byzantin. Mais, à Rome, dans la seconde moitié du ive siècle ou plus tard, la réconciliation des hérétiques s’est faite par la seule imposition des mains. Cf. S. Grégoire le Grand, Epist., 1. XI, epist. lxvii, P. L., t. lxxvii, col. 1205. Voir P. Morin, Comment, hist. de disciplina in administralione sacramenti pxiiilenliæ 1. IX, c. ix-xiii, Anvers, 1682, p. 639-658. Sur l’explication de ces faits, voir P. Pourrat, La théologie sacramentaire, p. 191-194 ; L. Saltet, Les réordinations, p. 404-406.
2° Dans l’Église grecque.
Tout autre a été l’usage
d’Orient. Sans doute, au ine siècle, saint Firmilien, évéque de Césarée en Cappadoce, estimait que le pouvoir d’imposer les mains, c’est-à-dire de confirmer, appartenait comme celui de baptiser et d’ordonner à l’évêque, Epist., i.xxv, 7, P. L., t. iii, col. 1161 ; et, à la fin du ivsiècle, saint Chrysostome disait que le privilège de donner le Saint-Esprit revenait de droit aux
principaux du clergé, aux évêques. In Act., homil. xviii, 3, P. G., t. lx, col. 144. Mais ce pouvoir ou ce privilège ne fut pas regardé comme exclusif. Dès la formation des paroisses, non seulement on l’accorda aux simples prêtres à titre exceptionnel, mais il leur fut dévolu à titre permanent. Nous en avons un double témoignage pour l’Egypte, et en particulier pour Alexandrie, dans l’Ambrosiastre, In Eph., iv, 11, P. L., t. xvii, col. 388, et dans l’auteur des Quæstiones Vel. et Novi Testamenti, q. ci, P. L., t. xxxv, col. 2302. Ce fut l’usage de l’Église grecque : tout prêtre qui baptisait donnait également le Saint-Esprit par l’onction chrismale faite en forme de croix sur le front du baptisé. Ce qui n’était qu’un privilège exceptionnel, chez les Latins, fut la règle ordinaire chez les Grecs.
VII. Sujet.
Le baptisé seul peut recevoir le sacrement de la confirmation, et il le reçoit après le baptême et avant l’eucharistie, dans la cérémonie solennelle de l’initiation chrétienne. Dans le cas où le baptême a été conféré seul par un prêtre ou par un diacre, ou même par un laïque, le baptisé doit recourir, dès qu’il le peut, à l’évêque pour recevoir de lui le Saint-Esprit. Bien préparé, il reçoit le caractère et les grâces propres du sacrement de confirmation ; mal préparé ou dans de mauvaises dispositions morales, il reçoit le sacrement, mais non la grâce du sacrement. C’est ce qui faisait dire à saint Cyrille de Jérusalem que la communication du Saint-Esprit est proportionnelle à la foi de celui qui le reçoit, xatà àvaXo-fi’av ttjç êxiarou tz’.gzkjô ;, Cat., I, 5, P. G., t. xxxiii, col. 377. Et c’est ce que la controverse donatiste permit à saint Augustin de mettre en lumière. Il dit du baptême : Non eorum meritis, a quibus minislratur, nec eorum quibus ministratur, constat baplismus, sed propria sanctitate atque veritate, propter eum a quo institutus est. Cont. Cresc, IV, xvi, 19, P. L., t. xliii, col. 559. C’est dire par conséquent que la valeur du baptême est indépendante et de celui que le confère et de celui qui le reçoit. Or, ce principe s’applique à la confirmation ; sa valeur est indépendante du ministre et du sujet. Un autre principe, également proclamé par l’évêque d’Hippone, c’est celui de l’efficacité du sacrement, qui peut être arrêtée par la faute de celui qui le reçoit et comme tenue en suspens tant que l’obstacle persiste, mais qui, l’obstacle venant à disparaître, produit tout son effet. C’est déjà en germe la théorie de la reviviscence des sacrements. « Oui, dit saint Augustin à Pétilien, vous avez raison de placer dans l’onction le sacrement du chrême, qui dans le genre des signes visibles est sacro-saint, tout comme le baptême ; mais il peut exister dans des hommes pervertis, passant leur vie dans les œuvres de la chair et ne devant jamais posséder le royaume des cieux. Mais il faut distinguer ce sacrement visible, qui est saint, qui peut se trouver et chez les bons et chez les méchants, récompense pour les uns, jugement pour les autres, de l’onction invisible de la charité, qui est le propre des bons. » Cont. litt. Petit., II, civ, 239, P. L., t. xliii, col. 342. Prenant ailleurs pour exemple le cas de Judas, coupable quia a botio bonum malus excepit, il l’applique à l’onction de l’huile du salut, c’est-à-dire à la confirmation : « L’huile du salut, dit-il, n’est pas l’huile du pécheur. Bcne accipiatur, et bonum est ; etsi maie accipiatur, bonum est. Vse hominibus bonum maie accipientibus. » Serm., cclxvi, 7, P. L., t. xxxviii, col. 1229. Donc, d’après saint Augustin, dans le cas où le sujet n’ofi’re pas les conditions requises de préparation et de moralité, réception valide de la confirmation, mais illicite, culpabilité à mal recevoir l’onction chrismale. Vienne à disparaître l’obstacle, l’onction produit son effet, sans qu’il soit nécessaire de la réitérer. Car ici s’applique le principe formulé si souvent au sujet du baptême et de l’ordination, objet de la controverse avec les donatistes. Au sujet du baptême, il [051
CONFIRMATION D’APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS
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listna m fis tin ordinalio manrit inlet. epist. Parmen., III. mu, 28, ibid., col. 109.
me I’- baptême et l’ordre, La confirmation, une foi reçue, ne se réitère pas. Par 1<- seul (ail de sa collation, elle a produit, comme nous le verrons plus bas, le caractère ; m lisujet, auquel elle eal donnée, se trouve dans Les conditions vonlnes, ’Ile produit en outre ses autres effets, la grâce ri les dons du Saint-Esprit ; si..-ni contraire, il a posé un obstacle par sa bute, ces i ne sont pas produits, mais ils deviennent une réalité
vivante, (les que l’obstacle est écarté.
VIII. NÉCESSITÉ.
Ou moment que la réception ilu Saint-Esprit par la confirmation était regardée par ] Pères comme le complément, la consommation et le
perfectionnement du baptême, on comprend qu’ils en exigeassent la collalion. De là les textes patristiqnes i si conciliaires que nous avons cités, et qui faisaient une obligation de recevoir la confirmation aussitôt que possible après le baptême. Rappelons seulement les canons 38 et 77 du concile d’Elvire et le canon 48 du concile de LaodLcée. Hardouin, t. i, col. 251, 258, 789. Mais était-ce une obligation étroite, sous peine de compromettre le salut, si on venait à ne pas la recevoir ? En fait, quelques baptisés mouraient sans avoir pu être confirmés. Aussi la question se posa-t-elle de savoir si ces baptisés non confirmés étaient sauvés. Elle fut résolue par l’affirmative. L’auteur du De rebaplismate, IV, P. L., t. III, col. 1188, n’hésite pas à déclarer que celui qui meurt après le baptême est un parfait chrétien, bien qu’il n’ait pas reçu l’imposition des mains de l’évêque. A leur tour, les Pères du concile d’Elvire déclarent que celui qui meurt baptisé, mais non confirmé, sub fide qua credidit patent esse jus tus. Can. 77. Ce qui revient à dire, pour employer des termes scolastiques, qu’à l’époque des Pères, le sacrement de confirmation était regardé comme nécessaire de nécessité de précepte, et non comme nécessaire de nécessité de moyen ; il di lierait, en ce point, du sacrement de baptême. Il y avait donc faute à ne pas recourir à la confirmation, quand on le pouvait, à cause de l’obligation qui en était imposée par l’Église ; mais, en cas d’empêchement légitime, la non-réception de ce sacrement ne compromettait pas le salut.
IX.. Effets. — 1° Perfectionnement du baptême. — Dans l’initiation chrétienne, la confirmation suivait immédiatement la collation du baptême, en relation étroite avec lui et comme son complément naturel. Le baptême, d’après les Pères, introduisait le catéchumène dans l’Église, lui communiquait la vie surnaturelle et divine par la régénération ; la confirmation conférait au baptisé la plénitude de cette même vie. De là l’obligation étroite, dont nous avons parlé, de recourir pour ce sacrement à l’évêque quand on n’avait pu recevoir que le baptême. Le baptême passait ainsi pour une ébauche, pour un commencement, pour un début, qu’il appartenait à la confirmation de compléter, de consommer, de parfaire ; ce sont les expressions, dont se servent les Pères, et qu’il est inutile de répéter. De là viendra la comparaison de la vie surnaturelle avec la vie naturelle. A la naissance correspond la régénération baptismale, qui fait du baptisé un enfant de Dieu et de l’Eglise ; à la maturité, le sacrement de continuation, qui fait du continué un parfait chrétien, un soldat.
i Infusion du Saint-Esprit. — De quelque nom qu’ils l’appellent, imposition des mains, onction, consi gnation, li ittriboent a La confirmation la col lation du Saint-Esprit. E 1.- Saint-Esprit ne
lit être étrangei.. la purification d< à la
i gi !.. ration rai □.’ni’Ile, La de de la gi : nites
par ! baptême. car, ainsi que l’enseit r, .- i. i tullii Saint Esprit pénètre et transforme l’eau baptismale, il lui communique une vertu pui mais, obi
t-il. le baptême ne eonli re pas le Saint-Esprit, il ne (ail qui préparer la place a Bon infusion prochaine, <i l’Met de l’imposition des mains, lubapt., vi, vin. P. /.., t. i, col. I-Jix ;. 1-207. A distingue nettement l’effet pro|
ne ni-, comme il les apj
Il n’ignore pas l’intervention du Saint-Esprit dans le baptême, car, dit-il, nt-Esprit l’eau ne ;
rail ni effacer les péchi ilier l’homme ; :
c’est à l’imposition des mains qu’il attribue l’infusion du Saint-Esprit dans l’âme du baptisé. Epist., lxxiv, 7. /’. A., t. iii, col. 1132. Le pape Corneille écrit à propos de Novatien : « Étant guéri de sa maladie, il n’a pas reçu néanmoins ce qu’il était tenu de recevoir selon la règle ecclésiastique, il n’a pas été marqué du ei par l’évêque. Mais puisqu’il n a le sceau, i
ment enfin aurait-il pu recevoir le Saint-Esprit’.' i Eosèbe, II. E., VI, xi.iii. /’. (, .. t. xx. col. 624. C’est le Saint-Esprit qui donne le signaculum spintale, dit saint Arnbroise, au ive siècle, /v myst., vii, ’>. p. L., t. xvi, col. 403. C’est par le chrême que s’opère l’infusion du Saint-Esprit, dit Pacien. De bapt., vi, P. L., t. xiu. col. 1093. Ainsi, chez les Pères latins, à Carthagi Home, à Milan, à Barcelone, l’effet spécifique qu’on attribue à la confirmation, c’est 1 infusion du Saint-Esprit.
Même effet spécifique reconnu par les Pères grecs. Origène qui prend le mot de baptême, tantôt au sens large d’initiation chrétienne, tantôt au sens restreint et précis que nous lui donnons, rappelle le fait signalé par le livre des Actes et dit que le Saint-Esprit était donné par les apôtres au moyen de l’imposition des mains dans le baptême (sens large > : il ajoute quelques lignes plus bas que les apôtres le communiquaient par l’imposition des mains apres le baptême isens restreint). De prine., I, iii, 2, 7, P. G., t. xi. col. 117. 133.’sarée de Cappadoce, Firmilien, nous l’avons vii, p comme son correspondant de Carthage, saint Cvprien. A Alexandrie, au siècle suivant, saint Athanase, sur ces mots de l’Épitre aux Galates. m. 2 : a Avez-vous reçu le Saint-Esprit par les œuvres de la loi ou par l’audition de la foi ? » demande : Quel esprit avaient-ils reçu si ce n’est l’Esprit-Saint qui est donné à ceux qui croient et qui ont été engendrés à nouveau par le bain de la i néralion ? Epist. ad Scrap., 1, P. G., t. xxvi, col. 537. Le Sacramen taire de Sérapion de Thmuis. ami et correspondant de saint Athanase, distingue la confirmation du baptême. Il contient deux prières, l’une pour la bénédiction de l’huile du baptême, l’autre pour la bénédiction du chrême. Or, tandis que, pour la b diction de la première, on prie pour le pardon des péchés, pour la soustraction de l’âme et du corps à toute œuvre mauvaise, à toute inlluence satanique, 1 : Ô/t, si ; -h xpfoua demande à Dieu de donner au chrême une vertu divine et céleste pour ceux qui ont déjà participé au bain de la palingénésie. G. Wobbermin, Altehrittliche liturgische Stocke, dans Texte und Vnters., Leipzig. 1898, t. xvii, fisc. 3b, p. 12-13 ; Urplitman, Journal of theological studies, Londres, 1900, t. I. p. 265. Le sens de ces deux prières diffère a raison
de la différence des effets qu’elles attribuent aux huiles, qui doivent servir pour deux sacrements distincts.
A Jérusalem, saint Cyrille compare la grâce que donne la confirmation au don de joveux avènement des empereurs, Cat., xiii. 23. P. < :.. t. xxxiii, col. S’« '. une grâce qui diffère de la grâce baptismale, c’est la
grâce du Saint-Esprit, dont la divinité, présente dans le saint chrême, rend celui-ci capable de communiquer le Saint-Esprit, evepyETixôv IIvsu|j.a- : o ; âyt’ou ; elle sanctifie et vivifie l'âme pendant que le corps est oint visiblement de ce chrême sensible, Cat., xxi, 3, ibid., col. 1092 ; elle procure l’adoption divine, car le confirmé ressemble au Christ qui, après son baptême et la descente sensible du Saint-Esprit, a entendu ces mots : <c Celui-ci est mon fils bien-aimé. » Cat., iii, 14 ; xi, 9, ibid., col. 445, 701.
A Hippone, saint Augustin voit dans l’onction le Saint-Esprit : Unclio spiritalis ipse Spiritus Sanctus est, cujus sacramentum est in unctione visibili. In 1 Joa., tr. III, 5, P. L., t. xxxv, col. 2002. Inutile de continuelles citations.
3 1 Les sept dons. — Qu’apportait avec lui le Saint-Esprit ? Cette question ne devait pas tarder à se poser, et, une fois posée, elle devait recevoir un commencement de solution par l'étude et l’application du texte d’Isaïe, ix, 1-3 : « L’esprit du Seigneur se reposera sur lui, l’esprit de sagesse et d’intelligence, de conseil et de force, de science, de piété et de crainte de Dieu. » Les Pères voient cette prophétie réalisée au baptême de Notre-Seigneur. Cf. S. Irénée, Cont. User., III, ix, xvii, P. G., t. vii, col. 871, 929-930 ; S. Cyrille d’Alexandrie, In 7s., II, i, P. G., t. lx, col. 309-316. Quelques-uns l’appliquent à la sanctification du chrétien, en général. Irénée, Cyrille, loc. cit. ; Origène, In Jer., x, 13, P. G., t. xiii, col. 549 ; In Matlh., xiii, ibid., col. 1093 ; S. Jérôme, In Is., IV, xi, P. L., t. xxiv, col. 147-149. Il était naturel qu’on finit par l’appliquer à la sanctification du chrétien, en particulier par la confirmation. Or, ce sont précisément ces sept dons de sagesse, d’intelligence, de conseil, de force, de science, de piété et de crainte de Dieu, que saint Ambroise voit dans le signaculum spirilale, c’est-à-dire dans la confirmation, De myst., vii, 42, P. L., t. xvi, col. 403 ; ce sonJt ces sept dons que saint Jérôme énumère comme les attributs du Saint-Esprit, loc. cit. Saint Augustin les appelle Ma notissima dona spiritualia, Serm., cccxlvii, ii, 2, P. L., t. xxxix, col. 1524, et les compare, comme nous l’avons déjà dit, aux béatitudes. Cf. Serm., cclxx, 5 ; Eugyppius, Thésaurus, cxv, P. L., t. lxii, col. 179. Nous avons également dit que le mot septiformis, appliqué par saint Hilaire au don du Saint-Esprit, et rénumération des sept dons du Saint-Esprit avaient fini par trouver place dans les Sacramentaires gélasien et grégorien, dans la prière qui accompagne l’imposition des mains. C’est la preuve de l’importance attachée à de tels dons et aussi de l’idée de plus en plus complète que se firent les Pères des effets du sacrement de confirmation.
4° La force.
Parmi les dons spéciaux, attribués
comme effet à la confirmation, les Pères ont insisté plus particulièrement sur la force et le courage de confesser la foi, de combattre les ennemis du salut. Rappelons surtout le texte de l’anonyme du ve siècle, car aucun autre ne vaut celui-là, où le confirmé est comparé au soldat. Le statut militaire exige qu’un général, pour recevoir un homme au nombre de ses soldats, le marque d’un signe spécial, l’arme ensuite pour le combat. Or, tel est le rôle de la confirmation pour le baptisé : elle le marque, elle l’arme. Spiritus Sanctus, qui super if/nus baplismi salulifero descendit illapsu, in fonte ptenitudinem tribuit ad innocentiam, in confirmalione augmentum prscslat ad gratiam… post baptismum confirmaniur ad pugnam… roboramur… Confirmatio armât et instruit ad agoncs mundi hujus et prxlia… Vicluris necessaria sunt confirmationis auxilia. Max. biblioth. vet. Pair., Lyon, 1677, t. VI, p. 619. Hall, ne anglican de Vermont, a tort d’affirmer, Confirmation, Londres, 1902, p. 8U-82, à la suite du D r Mason, The relations of confirmation to baplism, p. 191194, 115-419, que cette homélie, utilisée dans la fausse
décrétale, que le pseudo-Isidore met sur le compte du pape Melchiade, est « l'étendard « (nous dirions le grand cheval de bataille) de l’enseignement catholique, relativement au sacrement de confirmation. Mais c’est oublier que si la décrétale, attribuée à Melchiade, est fausse, cette homélie est d’un auteur du Ve siècle, et que, du reste, l’idée particulière de force, qui y est mise en si haut relief comme l’effet du sacrement de confirmation, se trouve déjà indiquée par Tertullien, parmi les écrivains latins, caro signatur ut anima muniatur, De res. car., viii, P. L., t. il, col. 806, et par saint Cyrille de Jérusalem, parmi les Pères grecs. Ce dernier, en effet, voit dans la confirmation une arme de combat, et compare le confirmé à un guerrier. « De même, dit-il, qu’après son baptême et la descente du Saint-Esprit, Jésus-Christ est allé combattre son adversaire, de même, après avoir reçu le baptême et l’onguent mystique (c’est-à-dire la confirmation), revêtus de la panoplie du Saint-Esprit, vous tenez ferme contre toute puissance opposée, èvSeSup.évot rr, v navoTtXt’av to0 âyc’ou nve-j|jiaTo ;, î'(jTaaO£ TtpbçTT]v avTixîijj.avïjv Sùvapuv. Cat., xxi, 4, P. G., t. xxxiii, col. 1092. C’est oublier également les expressions si caractéristiques de la prière pour le chrême du Sacramentaire de Scrapion, où l’on demande à Dieu une èvlpysiav âeiav -/.ai oùpivtov, sans doute pour que les baptisés participent au don du Saint-Esprit, mais aussi pour que, rendus forts par cette crçpaye' ;, ils restent fermes et inébranlables, ôia^ôivoiacv éâpafoi x*i à(i.erax ! vT)Toi. G. Wobbermin, Altchristliche liturgische Stùcke, dans Texte und Unters., Leipzig, 1898, t. xvii, fasc. 3 b, p. 12-13 ; Brightman, Journal of theological studies, Londres, 1900, t. i, p. 265. Les Constitutions apostoliques n’appellent pas sans raison le chrême le psoatoxrtç xr, ç ôfxoXoyfa ;, III, xvi, P. G., t. I, col. 797 ; et saint Augustin voit dans la force la grâce propre de la confirmation. Cont. Faust., XIX, xiv, P. L., t. xlii, col. 356. Cela justifie amplement l’expression théologique ad robur, appliquée à ce sacrement.
5° Le caractère.
Dans un document gnostique du
me siècle, les Acla S. Thomas, 26, 27, il est dit que le baptême et la confirmation impriment un sceau spécial. Le baptisé en reçoit d’abord un, la açpayiç ; le confirmé en reçoit un autre, qui se superpose au premier, rèTucrçpi' ycerpua Trjç (j^payiSoç. Cf. M. Bonnet, Acta apostolorum apocrypha, Leipzig, 1903, t. iii, p. 141-142, 165 ; Le Hir, Études bibliques, Paris, 1869, t. il, p. 118 ; Lipsius, Die apocryphen Apostelgeschichten und Aposlellegenden, Brunswig, 1883, 1. 1, p. 331-334. Cette initiation comprend le baptême d’eau et une onction d’huile faite sur la tête et imprimant un sceau spécial. Voir t. i, col. 358, 359, 360. Quoi qu’il en soit de ses rapports avec l’enseignement chrétien, rien qu'à constater la répétition si fréquente des mots sigillum, signaculum, chez les Latins, o-spayi ;, chez les Grecs, il est facile d’en conclure l’idée que se faisaient les Pères de ce sceau. Ils comparent, mais sans l’identifier, le sigillum ou la cçpayc ; de la confirmation avec le sigillum ou la o-çpayi ; du baptême. Ils y voient une marque caractéristique qui distingue le confirmé du non confirmé, tout comme le sceau baptismal distingue le fidèle de l’infidèle ; une marque dans le genre de celle qui servait à distinguer le soldat romain. Tertullien est le premier à y faire allusion, quand il parle de Mithra, l'émule des mystères chrétiens, qui signât in frontibus milites suas. De prsescript., XL, P. L., t. ii, col. 51. Mais c’est l'évêque d’IIippone qui y insiste. Il ne la compare pas seulement à la nota ou au stigma du légionnaire romain, mais encore à l’effigie qu’on imprimait sur les monnaies et au signe qui servait à reconnaître les brebis dans un troupeau. Elle servait à indiquer que celui qui la porte possède une ressemblance particulière avec Dieu, frappé qu’il est à son effigie par la confirmation, que de plus il est la propriété de Dieu, à un titre tout spécial, et CONFIRMATION D’APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS 1068
qu’il r « t enfin ( urne un soldat.
Saint Augustin l’appelle avec raiaon un caractvn l terme, reproduit par l’auteur do wrmon, ! >< cotai mu, l, J’. L., t. xi., roi. 0Q3, est resté le terme consacré. Il eal r.ii que saint Augustin ne parie du cara’qu’à propoi dea lacrementa de baptême et >i ordre, Cont. epiit. Parm., 11. xiii, ’2'.’, /’. L., t. xi.m. col. 71, mais l’application de ce b rme I la confirmation m r.iii foire doute, car elle ressort logiquement des prin Cipes luis en valeur par l’évéque d’Hippone dans la
controverse donatiate. Les donatistes, en effet, admettaient avec les catholiques « pu ? le baptême, la confirmation et l’ordre, une lois ralidement conférés, ne pou v lient pas ; Ire r : il : r. : ; M : i ils ni lient ; : li : lit : il
sacrements, s’ils étaient donnés), dans l’Église, par un ministre indigne, OU en dehors de l’Eglise par on hérétique ou un schismatique. Dans son argumentation, saint Augustin insiste le plus souvent sur le baptême, nomme quelquefois l’ordre, mais n’exclut pas la confirmation. Il répète sous toutes les formes : Ces sacrements n’appartiennent qu’à Pieu, ils ne sont pas l’œuvre de l’homme, l’homme n’en est que le ministre ; et du moment où il observe les régies prescrites, ce ministre opère toujours validement, bien que parfois illicitement. Même distinction pour celui qui les reçoit, liien disposé et dans les conditions voulues, le sujet reçoit le caractère et la grâce sanctifiante propre à chaque sacrement ; mal préparé et n’ayant pas les dispositions requises, il reçoit le caractère sans la grâce, celle-ci n’opérant que lorsque l’obstacle, qui empêchait son action, vient à disparaître ou est écarté. De bapt. cont. donat., III, xiii, 18, P. L., t. xliii, col. 146. Par là s’explique l’obligation de ne pas réitérer le baptême et l’ordre, car ces sacrements constituent une certaine consécration : ideoque in catholica utrumrjue non licel iterari. Cont. epist. Parm., II, xiii, 28, ibid., col. 69. C’était, en effet, la pratique de l’Église de ne pas réitérer ces sacrements. Le raisonnement de saint Augustin s’applique également à la confirmation. Si donc on ne la réitérait pas, c’est que l’on estimait qu’elle imprimait dans l’âme, comme le baptême et l’ordre, un caractère ineffaçable, indélébile, excepté peut-être chez ceux qui désertaient l’Eglise et faisaient naufrage dans la foi. Pour la confirmation, notamment, saint Grégoire, fidèle écho de la tradition chrétienne et des usages romains, écrit à Januarius, évêque de Cagliari : « Que les évoques ne présument pas de marquer deux fois de chrême le front des enfants au baptême. » Epist., 1. IV, epist. ix, P. L., t. lxxvii, col. 677.
En Orient, l’enseignement est le même. Voici celui de saint Cyrille de Jérusalem. Le sceau de la confirmation diffère de celui du baptême. La c^pxyU du baptême est la erspayt’; Si’CôaTo ; ; elle s’imprime dans l’âme pendant que l’eau purifie le corps, Cat., iii, P. G., t.xxxiii, col. 429, 432, an moment du baptême, xocTa xatpbv toO paTtTi’CTtxotTo ;, Cat., iv, 16, ibid., col. 476, dans le baptême, èv pauTco-nari. Cat., XVI, 21, ibid., col. 952. La <ïypaY ; de la confirmation, au contraire, est celle de la communication du Saint-Esprit, uçpayi ; rïjç.xotvtovt’a ; to-j àyiou nvs-J|j.aTo ;, Cat., xviii, 33, ibid., col. 1056 ; celle-ci est imprimée dans l’âme apres le baptême, ibid., pendant que le front est oint de chrême. Cat., xxi, 3 ; xxii, 7, ibid., col. 1092, 1101. Le caractère baptismal, saint Cyrille le proclame indissoluble, àxaTiXvroç, Procat., 16, ibid., col. 360, et indélébile, àveÇiXsiuTo ;, Procat., 17, ibid., col. 365 ; mais il laisse entendre qu’il en est de même de celui de la consignation, car il compare le confirmé au soldat qui marche tout armé au combat, Cat., xxi, 4, ibid., col. 1092, et l’on sait qu’à l’époque où vivait saint Cyrille un soldat ne perdait jamais sa nota, même par la désertion.
Saint Chrysostome conseillait à ses auditeurs de bien vivre, parce qu’ils n’avaient pas à compter sur un nou ifl sur une nouvelle réception du Saint-Esprit
Beb, homil. ix. 2. P. G., t. i.xiii, col. 78.
il’il que répétait, a la (in du
Gennade, patriarche de Constantinople 458-471). Œeumeniue, /’. a, t aux, col.’£Zi.
6 Point de charisme » . — Le » manifestations charismatiques si extraordinairi tuent, au temps des >|j Itrea, quand le Saint-Esprit descendait dans h-s âmes, se firent de plus en plus rares et finirent par disparaître. Quelques chrétiens crurent pouvoir en conclure que l’imposition des mains et 1j consignation ne communiquaient plus le Saint-Esprit. Il fallut donc les éclairer et dissiper une telle méprise. Pour cela, on montra que l’infusion du Saint-Esprit mse manifeste pas nécessairement et toujours par des charismes sensibles, que ces charismes, qui avaient leur rai » on d être a 1 Y-poque où ils produisaient tant de prodiges, n’étaient qu’un effet secondaire et transitoire du sacrement de confirmation, tandis que l’effet propre et permanent du sacre 1 était d assurer au confirmé la possession du Saint-Esprit, dont la présence invisible, mais réelle, faisait du chrétien le temple de Dieu. Saint Augustin voit cet effet permanent dans la charité ; car telle est la doctrine de saint Paul, Rom., v, 5. ainsi que l’avaient comprise les anciens, majores nostri. Neque enim temporalibu* et sensibilibus miraculis attestantibiu per manut impositionem modo datur SpiritM Sanctus, sicut antea dabatur ad conimendationem rudis fidei et Ecclesiæ ptimordia dilatanda. De bapt. cont. donat-, III, xvi, 21, P. L., t. xliii, col. 148-119. Utiles au début du christianisme pour frapper les regards, aider à la propagation de la foi naissante et à l’extension de l’Église, ces charismes n’avaient plus lieu de se produire, du moment que la foi était connue et que l’Église était répandue partout. « Que personne donc ne dise : J’ai reçu le Saint-Esprit ; comment donc se fait-il que je ne parle pas la langue de tous les peuples ? » Et l’évéque d’Hippone de répondre : « Ce miracle ne se produit plus parce que, actuellement, se trouve réalisé tout ce qu’il annonçait. L’Église, aujourd’hui, est grande. Du lever au couchant du soleil, elle parle toutes les langues du monde. L’Esprit-Saint joue dans le corps du Christ, qu’est l’Église, le rôle de l’âme dans le corps humain. Si donc vous voulez vivre de l’Esprit-Saint, gardez la charité, aimez la vérité, désirez l’unité pour parvenir à l’éternité. » Serm., cclxvii, 3, 4, P. L., t. xxxviii, col. 1230-1231.
X. Cérémonies.
Dans l’Église latine, le cérémonial de la confirmation se réduisait tout d’abord au double rite de la chrismation ou consignation et de l’imposition des mains. C’est du moins ainsi qu’il est décrit dans les Canons d’Hippolyte. Au sortir de la piscine baptismale, un prêtre fait sur le front du baptisé un signe en forme de croix avec le chrême de l’eucharistie, il le répète sur la bouche, la poitrine, tout le corps, la tête et la figure. Après ces onctions chrismales, les seules signalées, le baptisé revêt ses habits et pénètre dans l’église. Là. l’évéque lui impose les mains en prononçant une prière appropriée, puis le marque au front du signe de la charité » , l’embrasse en lui disant : Dominus vobiscum ; et le confirmé répond : Et cum spiritu tuo. C’est tout le rituel romain connu au commencement du nr cle. Can. 131- liO, Duchesne, Origines, p. 513 ; Achelis, Die Canones Bip., p. 98-99.
Plus tard, voici comment le décrit Ms r Duchesne, Origines, p. 302-303 : « Pendant que le baptême continuait, le pontife se rendait au consignatoriuni, où les néophytes lui étaient amenés pour la cérémonie de la consignation. Le lieu consacré était, depuis le pape llilaire (461-4681, la chapelle de la Croix, en arrière du baptistère. Avant d’y entrer, les nouveaux baptisés se présentaient d’abord à un prêtre, qui leur faisait sur la tète une onction avec l’huile parfumée du saint chrême, -1057
CONFIRMATION DU VIP AU XII" SIÈCLE
1058
en disant : « Dieu tout puissant, Père de Nôtre-Seigneur & Jésus-Christ, qui t’a régénéré par l’eau et l’Esprit-Saint, « et qui t’a donné ! a rémission de tous les péchés, c’est « lui qui t’oint du chrême du salut pour la vie éternelle. » Les baptisés reprenaient alors leurs habits, ou plutôt ils en revêtaient de nouveaux, de couleur blanche, assistés par leurs parrains ou marraines. Arrivés devant l’évêque, ils se formaient en groupe sur lesquels le pontife prononçait d’abord l’invocation au Saint-Esprit. (Cette invocation, nous l’avons déjà signalée plus haut.) Le pontife faisait ensuite le signe de la croix sur le front de chaque néophyte avec son pouce trempé’dans le saint chrême. En même temps, il disait à chacun d’eux : In nomine Patris et Filii et Spirilus Sancli. Pax tibi. La consignation terminée, le cortège se reformait pour rentrer dans la basilique, où l’on célébrait la messe et où avait lieu la première communion des baptisésconfirmés. »
En pays de rit gallican, la cérémonie était à peu près semblable, sauf, comme nous l’avons indiqué, qu’on n’y pratiquait qu’une seule onction chrismale, immédiatement au sortir des fonts baptismaux, avec une formule qui rappelle la formule presbyt’raie romaine de lachrismalion, et que l’imposition des mains n’est point marquée. Mais, selon le Missale gothicum, P. L., t. i.xxii, col. 275, après la chrismation venait le lavement des pieds, le revêtement des habits blancs, une prière sous forme de collecte en faveur des nom eaux baptisés, puis la messe. Même rituel dans le Missale gallicanum vêtus, ibid., col. 369, et dans le Sacramentaire de Bobbio, ibid., col. 502, 503, sauf que, dans ce dernier, l’imposition des vêtements blancs précède le lavement des pieds, au lieu de le suivre. En Espagne, la lotion des pieds fut supprimée par le concile d’Elvire, can. 18.
En Orient, les Constitutions apostoliques, VII, xliii, P. G., t. I, col. 1015, ne signalent, après le baptême, que l’onction chrismale avec l’onguent sacré, accompagnée d’une prière. Telle est, disent-elles, la puissance de l’imposition des mains. Point d’autre détail sur le rituel de la confirmation. Mais saint Cyrille nous fait connaître l’usage de Jérusalem, au iv° siècle. C’est au sortir de la piscine baptismale que le baptisé est oint avec l’onguent mystique, qui rappelle l’onction du Christ et qui est en réalité le Saint-Esprit. Cal., xxi, 1, P. G., t. xxxiii, col. 1089. Il reçoit l’onction chrismale au front, aux oreilles, aux narines, à la poitrine. Ibid., 4, col. 1092. Puis, ainsi rempli de l’Esprit-Saint, il participe pour la première fois avec le reste des fidèles à l’audition de la messe et à la communion.
La Constitution ecclésiastique égyptienne, Achelis, Die Canones Hip., p. 98-99, rappelle à quelques variantes près le rituel des Canons d’flippolyte. Un prêtre oint avec l’huile de l’eucharistie le baptisé, qui sort des fonts baptismaux, au nom de Jésus-Christ, Pas de mention des parties du corps qui sont ointes, ni du revêtement des habits, mais il va desoiquele baptisé s’habille pour pénétrer dans l’église, où l’évêque lui impose les mains avec la prière signalée plus haut ; puis, posant la main sur sa tête, il l’oint au front avec l’huile de l’eucharistie, en prononçant une formule appropriée, l’embrasse, en disant : Dominus vobiscum, et le confirmé répond : Et cum spirilu luo. Après quoi, uni au peuple Gdèle, le confirmé assiste à l’office divin et y communie. Semblable succession de cérémonies dans le Testamentum Domini Nostri Jesu Christi : onction du baptisé, au sortir des fonts, avec l’huile de l’action races ; réunion dans l’église ; imposition des mains par l’évêque avec récitation d’une formule assez longue ; onction sur le front avec la même huile, mais par l’évêque, qui prononce une formule appropriée ; signe de croix, baiser de paix. L’évêque dit : Deus humilium lit tecum. Et le conlirmé répond : F.l cum spirilu tuo. Prière avec l’assemblée chrétienne, oblation, sacrifice
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
et communion. Testant. D. N. J. C, II, viii-x, édit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 129-133.
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G. Pareille.
I ! l. CONFIRMATION DU VII" AU XIIe SIÈCLE. — I. Institution. II. Matière. III. Forme. IV. Ministre. V. Sujet. VI. Effets. VII. Rit sacramentel.
I. Institution.
Les témoignages du viie siècle sont assez précis et décisifs pour que le calviniste Jean Paillé ait renoncé à en discuter la teneur. Le IVe concile de Tolède, tenu en 633, sous Honorius l, r, mentionne, à propos des juifs convertis, la réception du baptême, de l’onction chrismale et de l’eucharistie, en donnant à ces rites le nom de sacrements divins. Jatn constat eos esse sacramentis divinis associatos. Conc. Tolet. IV, can. 57, Mansi, t. x, col. 633. Saint Isidore de Séville se sert également de cette expression, dont il prend soin de développer le sens. Sunt autem sacramenta, baplismum et chrisma, corpus et sanguis Cliristi, quse ob id sacramenta dicuntur quia sub legumento corporalium rerurti virtus divina secrelius salutem eorumdem sacramentorumi operatur ef]cctum. Ehjm., 1. VI, c. xix, n. 56, P. L., t. lxxxii, col. 256. baillé observe seulement à ce propos que le baptême et la chrismation ne doivent être considérés que comme les deux parties intégrantes du même sacrement, puisque le corps et le sang du Christ, dont Isidore fait mention au même titre, sont eux-mêmes les éléments constitutifs d’un seul et unique sacrement. Mais cette remarque ne saurait subsister devant une étude attentive du texte, qui distingue nettement la confirmation du baptême, tant sur le point de la collation que par rapport aux effets. Chrisma gvœce, latine unctio noniinatur, ex cujus uomine et chrisma dicitur et Itomo post lavacrum sanctificaïur ; nain sicut in baplismo peccatorum remissio datur, iia per unctionem sancti/icatio spirilus adhibetur. Ibid., n. 52, col. 256.
Au vine siècle, la tradition s’affirme avec la même netteté. Dans son commentaire sur la I™Épltre de saint Jean, Bède le Vénérable († 735) identifie l’onction de l’esprit avec l’Esprit-Saint lui-même, dans l’unité mystique du sacrement. Unctio spiritalis ipse Spirilus
Sanctus est, cujus S(icrat)icnluni est in uuclionc visitait. In I./</((., c. ii, P. L., t. xciii, col. 94. Cf. Exposi III. - 31
CONFIRMATION l>r vuAT - XII SIÈCLE
1OC0
fin iI. Lu !. I. VI, r. KXII, P. I., t. XCII,
COl. I’ni. p.1 l’évéque BU Iront du m o phyti de i i sprit-Saint dam
l’âmi viii, ibid., col. B61.
Dan on pour la fête de l’Epiphanie, l’adminis tration de la confirmation eal distinguée nettement de l’administration du baptême et I onction chriamale eal comme productrice de).i gréa. Not qvoque h et Ecclesim menibra… post acceptum widtt regenerationit laværuni : perunclionem tacri chritnuiiis gratia suintas Sancti signamur. Uomil., xi, m diefeito Theophanite, /’. /.., t. iciv, col. 63.
De même, au synode de Rome tenu en Tt vu par le pape Etienne III, le baptême et le aainl chrême sont mentionnés parmi lea i sacrements de l’Église » . Mansi, t. III, col. 717.
Les controversistes protestants se refusent à reconnaître la valeur probante de ces textes, sous prétexte que liéde le Vénérable, dans son commentaire sur le psaume xxvi, assimile à l’onction du baptême celle de la confirmation, attribuant ainsi a l’une comme à l’autre une origine purement ecclésiastique. Sciendum autem quod Ma unctio aux fit per manu » impositioneni ab episcopis, quasi alia a duabus prédictif, et vulgo confirniatio dicitur, eadem est cwn secundo.} propter armgantiam tamen non concessa est singulis tacerdotibus, sicut multa alia. In l’s. XXYI, P. L., t. XCIH, col. 01 i. Cf. Maillé, 1. III, c. x sq., p. 354-377. Avant lui, le 1’. Sirmond avait discuté ce même document pour en tirer des conclusions analogues au sujet de la valeur sacramentelle de l’onction. Antirrheticus, 1. II, c. VII, l’eut-être est-ce là solliciter un peu le texte, qui ne semble pas présenter un sens aussi nettement déterminé. Quoiqu’il en soit, cette interprétation tendrait à prouver seulement que saint liéde attribua à l’imposition des mains, et non point à l’onction cbrismale, la collation du sacrement. Cf. Pierre Aurelius (Saint-Cyran), Orthodoxus, part. I, c. vii, Paris, 1042, p. 557577. I (ailleurs le commentaire sur les Psaumes est d’origine incertaine. Hien ne permet de l’attribuer avec quelque vraisemblance à Bède le Vénérable.
Sans se préoccuper de ces textes ni de cette solution, Martin Chemnitz croit pouvoir affirmer que, même au IXe siècle, aucun théologien ne considérait la confirmation comme un sacrement distinct du baptême, si l’on excepte le moine de l’ulda, Raban Maur (f858). Examen concilii Tridentini, Francfort-sur-le-Mein, 157 ; s. p. 65. Il serait bien difficile, en effet, de contester la portée doctrinale des textes nombreux et étendus où Raban Maur établit entre le caractère ou les effets du baptême et de la confirmation une distinction fondamentale, De institutione clericorum, l. I, c. xxiv, xxv, xxvin, P. L., t. cvii, col. MOU, 313, et formule expn ment une disjonction absolue entre les deux sacrements. Sed quia de duobtis sacramentis, id est baptismo et chrismate, jam supra disseruimus… Ibid., c. xxxi, col. 314.’Mais ce témoignage est loin d’èlre isolé. Alcuin († 801), dans sa lettre à Odwin sur les cérémonies baptismales, est des plus explicites. Après la réception du baptême et de l’eucharistie, le néophyte se dispose à recevoir l’Esprit aux sept dons par l’imposition des mains. Abvissime per impositioneni manuum a summo sacerdote septiformis gratix Spiritum accipit ut roboretur per Spiritum Sanction adprxdicandum aliis. Debaptismi cœrimoniis, P. L., t. ci, col. Cli. Cf. Epist., xc. ad fratres Lugdunenses, P. L., t. c, col. 292 ; lxxx. ad domnum regem, ibid., col. 261. Théodulphe d’Orléans (f821) est plus explicite encore : Sicut calera baplismatis sacramenta per sacerdotes visibiliter fiunt, per Deum invisibiliter consecrantur ; ita nimirum et Spirir tus gratia per impositioneni manuum et ministerium episcoporum /idelibus traditur. De online baptismi,
/’. /.. t. Capitula, <
col. 198. Dana sa lettre sur le baptérm I tmieoj
attribue également la confirmation la i faire descendre l Espi. ir le < onlirmé
autrefois il était descendu sur
baptismo, P. L, t. cv, col. 790-791. La rnéme d est expo plus de précision et de dévelopi
par le VI’concile de Paris, tenu en 829 soif nature de ses effets soif par son mode de collation, la confirmation est rigoureusement distingu téme. Conc. l’an » , l’y, c. xxxiii, Manai, t. x, L’importance exceptionnelle du traité d’Amalain Mi ti
lument décisif. Amalairc admet bien qui cbrismale du baptême e~t un - lut. un in
rnenf de grâce, mais l’onction imposée par I évéque a la confirmation est consid rée comme un vrai a I égal du baptême, sacrameutum i/uod in nent. De eccles. officiis, I. IV c. xxix, P L., t. col. 1217. Par le baptême, le chrétien revoit le p.v de tuiile- ~efautes ; par la conlirmation, il est orie dons de l’Esprit-Saint, comme du précieux vêtement i|iii le pare après le bain spirituel. La confirmation aussi un baptême, mais le baptême du feu. qui nous communique la rayonnante ardeur de l’Esprit..’Amalaire en vient-il a se demander, après avoir él Cette distinction parfaite entre la conlirmation et le baptême, si le ciel ne sera pas fermé à ceux qui n’auront point reçu ce vêtement de gloire, et il conclut que, du moins, leur récompense ne sera ni aussi belle ni aussi grande. Jbul., 1. I. c. xxvi, col. I0 » 7. Walafrid Strabon († 849), De eccles. rer. exord. et increm., c. xxvi, P. L., l. exiv, col. 957 ; Paschase Ratbert -, : lie corp. et sang. Domini, c. iii, P. L.. t. cxx.col. 1275 ; le moine Ratramne (7 808’. Contra Gra 1. IV. c. vil, P. L., t. CXXI, col. 333, et tous les auteurs ecclésiastiques du ixe siècle n’ont pas d’autre doctrine. Cf. tiincmar de Reims. Opusc. et epist. in causa H incman Laudun., c. xxiv. P. L., t. cxxvi, col. 375. Voir Gietl, Hincmars Cullectw, dans llistor. Jahrbuclt, . XV, p. 550-573.
Le seul document du Xe siècle où soit mentionnée la conlirmation est un passage du commentaire de I Epitre aux Hébreux, faussement attribué à Œcumenius le texte de saint Paul, vi, 1-3. l’auteur remarque que le fondement du salut est dans la pénitenci le baptême suivi de l’imposition des mains subjiciant impositioni manuum sacerdotum ad. tietpationem Spiritus. lia-7 ; ; o’a.c’.0’j ; Si ttj tojv Tiyô)/ yjtpiDV ÛTtàvEiv iavroô ; etti’jét ; ’. ~pô ; toC IIv£’j(j.aTo ;. Comment, in Ejiist. ad lleb., c. vii, P. G., t. exix, col. 333. Le commentaire du même auteur sur les Actes des apùtres éclaircit d’ailleurs et corrobore ces données, en distinguant la collation du baptême et le don de l’Esprit opéré par l’imposition des mains. Comment, in Acta apost., c. x, P. G., t. cxviii, col. 157.
Puisque les protestants reconnaissent que la confirmation était considérée par l’Eglise catholique, an xi s siècle, comme un sacrement distinct du bapti cf. J. Daillé. op. cit., c. xvii. p. il » , il serait oiseux de poursuivre la série de ces aflirmations, qui ne font guère d ailleurs que se reproduire, parfois en termes identiques. Cf. Concilium Jiotliotnagense, an. 1072, can. 7. dans Labbe, t. ix, col. 1220-1227 : S. Pierre Hamien (- 1072), Se, m., 1. de dedicatione Ecclet P. L.. t. cxi.iv, col. 898 ; Lan franc de Cantorbéry, i Comment, in Epist. ad Ueb..c. vi, P. L., t. cl. col Cf. Histoire littéraire de la France, t. viii. p. S Ziegelbauer, Abrus rei lileraria O. S. Benedicti spectus, 1. 111. c. 11. ? ; 1 i. Ratisbonne, 17 : >0. p. 666. Le témoignage de Geoffroy, abbé de Vendée ardi nal en 1093 par Urbain 11. résume d’ailleurs très ixac
tement la croyance de cette époque : In baptismate per Spirilum Sanction datur remissio peccatorum ; in confirmatione Spiritus Sanctus invitatur ut veniat, et domum ipsam quant sanctificavit, inhabilet, muniat et defendat. Opusc, viii, Quid baplismus, quid confirmalio, P. L., t. ci.vii, col. 226. Les apôtres ont reçu deux fois l’Esprit-Saint, au baptême pour la rémission de leurs péchés, puis au jour de la Pentecôte pour confesser intrépidement leur foi. C’est cette dernière confirmation que reçoit le chrétien des mains du pontife, comme le sceau de sa perfection. Heec ultima conjirmatw fieri jubetur ab episcopis ad totius perfectionis timilitudinem. lbid. Cf. Opusc, ix, Quid sit sacramenti ileratio, ibid., col. 226.
II. Matière.
Pour saisir dans son ensemble, en l’éclairant, si c’est possible, d’un reflet nouveau, la pensée des écrivains ecclésiastiques du haut moyen âge sur cette question fort nébuleuse encore de la matière de la confirmation, il est nécessaire de répartir en trois catégories les documents où il est fait mention du signe sensible du sacrement, suivant qu’ils signalent isolément ou qu’ils réunissent au même titre l’imposition des mains et l’onction chrismale.
"1° L’imposition des mains. — Il faut remonter à Alcuin († 804) pour rencontrer un témoignage précis qui attribue directement à l’imposition des mains, sans aucune allusion au saint chrême, la collation sacramentelle des dons de l’Esprit-Saint. Dans la lettre à Odwin sur les cérémonies du baptême, où il expose également le rite de la confirmation, Alcuin résume ainsi les données essentielles sur l’efficacité du sacrement : Novissimeper intpositionent manuuni a sumnto sacerdote sepliformis gratis : Spiritum accipit [catechttmenus ], ut roboretur per Spiritum Sanclunt. De baptismi cœrimoniis, P. L., t. ci, col. 614. Dans la lettre à Charlemagne sur le temps de la septuagésime, après avoir établi que l’octave de Pâques est le jour le plus convenable pour la réception de la confirmation, Alcuin définit de nouveau, en termes analogues, la nature du sacrement. Et tune maxime cum alba tolluntur vestintenla a baptizatis, per manus impositioneni a ponli/ice accipere Spiritum Sanctum conveniens est. Epist., lxxx, ad domnum regem, ibid., col. 261.
Les capitulaires de Charlemagne usent parfois de la même formule pour désigner la confirmation. Nullus clwrepiscopus per manus impositioneni Spiritum Sanctum tradere prsesumal. Capit. 801, tit. iv, c. ii, iv. Aucune mention n’est faite de l’onction chrismale dans le livre de Magne, archevêque de Sens († 818). sur les cérémonies du baptême et de la confirmation. Le don du Saint-Esprit est attribué à la seule imposition des mains. De mysleriis baptismi, P. L., t. en, col. 98. La pensée de l’évéque d’Orléans, Jonas († 844), est plus explicite encore. Dans son traité sur la formation du clergé, le rite sacramentel de la confirmation est identifié avec l’imposition des mains, perceptio Spiritus per manus impositioneni episcopo tribuitur, et cette pratique est rattachée directement à la tradition apostolique. Le texte spécifie en toute précision qu’il s’agit du sacrement et de son effet propre. Credendum vero est quod, sicut baptismatis et corporis et sanguinis dominici sacramenta per sacerdotum ministeria visibiliter fiunt et per Deum invisibilité)consecrantur, ita nimirum Spiritus Sancti gratia per impositioneni manuum ntinisterio administratam episcoporum, fidelibus invisibiliter tribuatur. De instit. laie., i, 7, P. L., t. evi, col. 134.
En imposantaux chorévêques la défense de continuer à s’ingérer, d’ailleurs inutilement, dans l’administration du sacrement de confirmation, le VIe concile de Paris, tenu en 829, s’exprime (buis lis mêmes termes. Concil. Paris. VI, tit. i, can. 27. Mansi, t. xiv, col. 556, et les prescriptions canoniques concernant lesévêques laissent
également dans l’ombre la chrismation. Jejunando et orando in cordibus suis domum prxparent Spirilui Sancto, et sic per impositioneni manuum cseteris fidelibus eum tradant orando. Sicut autem duobus temporibus, Pasclia videlicet et Pentecoste, baptismus, ita etiam traditio Sancti Spiritus per impositioneni manuum fidelibus tradatur. Ibid., tit. i, can. 33, Mansi, t. xiv, col. 560. Il convient de signaler l’importance particulière de ce concile qui comprenait les évêques des métropoles de Reims, de Rouen, de Tours et de Sens, et il est incontestable que l’Église gallicane au IXe siècle était à peu près unanime à voir dans l’imposition des mains le signe sensible du sacrement de confirmation. Voir aussi les statuts synodaux de l’évéque de Langres, Isaac, en 858, Canones, tit. ii, can. 31, P. L., t. cxxiv, col. 1110.
Le dernier témoignage à invoquer, du moins parmi les théologiens, est celui de Lanfranc de Cantorbéry († 1089) : il se rattache au même texte de l’Épitre aux Hébreux, vi, 2, directement appliqué au sacrement de confirmation. In remissionem peccatorum baptizari, pro accipiendis Sancti Spiritus donis in impositione manuuni episcopi consummari. Comment, in Epist. ad Heb., c. VI, P. L., t. cl, col. 588.
2° L’onction chrismale.
Les documents que pourraient
invoquer à l’appui de leur opinion, pour la période préscolastique, les théologiens qui voient dans la chrismation la matière unique du sacrement de confirmation, ne se recommandent ni par leur abondance ni par leur valeur. Au c. lvii du IVe concile de Tolède tenu en 633, l’onction chrismale est employée pour désigner la confirmation, constat eos [Judseos] esse sacramentis divinis associatos, et baptismi gratiam percepisse et chrismale unclos esse, Mansi, t. x, col. 633, et l’on peut rapprocher de ce texte l’expression de sanctum chrisma employée par le synode romain de 769, Mansi, t. xii, col. 717, et par Paschase Ratbert († 860) pour signifier ce même sacrement. De corp. et sang. Domini, c. iii, P. L., t. cxx, col. 1275. Les seuls témoignages qui attribuent explicitement au saint chrême là sanctification sacramentelle paraissent être celui de saint Maxime le Confesseur, dans les scholie3 du c. iv de la Hiérarchie ecclésiastique, §11, ou nùpou teXe-uï) ÉxXrjQ*), P. G., t. iv, col. 160, et celui d’Aponius, dans son commentaire sur le Cantique, c. I : pinguissimum bulyrum sacri chrismatis oleun.i, per quod Spiritus Sanctus infunditur. Libri XII in Canticacant., Rome, 1843, p. 12. Rien ne laisse supposer, par ailleurs, que ces textes soient exclusifs. Il en est de même du passage où saint Pierre Damien († 1072) établit incidemment entre la consécration des temples et celle des chrétiens une comparaison qui ne peut passer pour un exposé intégral de la doctrine. Serm., i, de dedic. eccles., P. L., t. cxliv, col. 898.
3° L’imposition des mains jointe à l’onction chrismale. — Tout l’intérêt de la question se reporte sur les textes nombreux et précis où les écrivains les plus notables de cette époque identifient avec la chrismation l’imposition des mains, offrant ainsi la solution la plus heureuse, on peut dire la seule possible, aux difficultés du problème.
Non seulement saint Isidore de Séville fait dépendre indifféremment de l’onction chrismale ou de l’imposition des mains les effets sacramentels de la confirmation, De of/i cercles., ]. II, c. xxv, xxvi, P.L., t. lxxxiii, col. 822 sq., mais il paraît bien que, pour lui, ces deux actes sont concomitants et se confondent en un seul et même rite. Chrisma grsece, latine unclio nomine et Christus dicitur.ct homo post lavacrum sanctificatur ; nam sicut in baptismo peccatorum remistU) datur, ita per unctionem sancti/icatio Spiritus adlnbetur. Manus imposilio ideo fit ut per benedictioncm adrocalus invite tur Spiritus Sanctus ; tune cnim ille paraclelus m
CONFIRMATION DU vil M SIÈCLE
1, 1, 1 i
i i.. ux, ii, 50, /’. L., 1. 1 mi.(oI 256. La i uni I ;..1. l’i' 1
i. mi :.. i.i l’imposition des maiai et lantol ù I, , ! ; mi i In ême qu etl attribuée la coll’ntelle de l’Esprit-Saint dans le sacrement qui
ni..i celui de la régénération baptismale, Supei apost., I. III. /’./.., i. icii, col. 602, 961. Vita Cutltc. wi. /’. /… i. ici v, col. 769. L’identification entre ces deui rites eal pleinement établie, dansa
importanl du commentaire sur le Cantique : Fidèle » omnet.mu m manuâ iacerdotalis, qua Spi
rltus Sanctut accipitur, hac unclione tignentur. lu Canlic, ii, /’. /.., i. i i, col. 1097. Le commentaire ^ ur les Psaumes ne pi ul laissi > subsister aucun doute Bur ce point. Sciendum auteni quod illa m » lio qua >i t er manus impositionem ab episcopis, quasi <ih<i n du a l us prsedictti, et < ulgo confirmatio dicitur, eadem < -t <, , , , , secunda. (’.uniment, m P » . xxvi, P. L., t. xciii, col. 614 Par une interprétation tout arbitraire di derniers mots, Jean Daillé, op. cit., I. III, c. x, xi, p. : ;."> ; : 177, cherche à démontrer que Bédé le Vénérable confond ici l’onction chrismale de la confirmation l.i deuxième onction du baptême, c’est-à-dire avec une pure cérémonie d’institution ecclésiastique. Il est j » lu > juste de reconnaître qu’il s’agil d’un simple rapprochement, el non d’une assimilation ; [tour les deux onclions la matière est la même, mais le rite et les effets s.mi différents. La doctrine de saint Bède est Irop explicite sur ce point, pour qu’elle puisse être infirmée par un passage dont le sens, pour n’être point lumineux, n’est cependant pas une énigme, et l’on ne voit guère sur quelles bases s’est appuyé Pierre Aurelius (Duvergier de Hauranne) dans son Orlhodoxus, part. I. c. Vil, Opéra, Paris, 1642, p. r>.~>7 sq., pour en con 1er l’authenticité. D’ailleurs, quelle que soit l’interprétation finale donnée à ce texte, et même à défaut du texte, il reste avéré que, dans la confirmation, saint Bède identifie l’onction chrismale et l’imposition des mains. Pour lui, comme pour saint Isidore de Séville, ce dernier rite est clone parfaitement distinct de l’imposition des mains, qui avait lieu avant la chrismation et qui ne peut être considérée des lors que comme une pure ci rémonie. Cf. Ordo rom. X, P. L., t. i.xxviii, col. 1009 ; Grégoire 11 (y 7JI), Epist., xiv, ad Bonifacium, P. L., t. i.xxxix, col. 525.
Les mêmes vues sont représentées, au IXe siècle, par Théodulfe d’Orléans († 821) dans sa lettre à Magne, archevêque de Sens, sur le rite baptismal. Après avoir attribué à l’onction baptismale le don septiforrne de l’Esprit, le texte ajoute : Presbyteris baptizatos chrismate ungere licel ; Spiritum vero Sanctum per ntanus intpositionem tradere non lice t. Plus loin c’est l’onction chrismale qui produit dans l’âme la descente de l’Esprit-Saint : Fronteni ex eodem oleo signare… solis debetur episcopis cum tradunt Spiritum Sanctum. De ordine bapt., c. xviii, P. L., t. cv, col. 235. D’après ces données, le rite sacramentel de la confirmation est donc désigné indifféremment par l’imposition des mains ou par l’onction chrismale, ce qui revient à dire que l’imposition des mains sur la tête de chaque conlirmand s’opérait conjointement avec la chrismation elleméme, Au reste, s’il subsistait un doute sur la portée doctrinale de ces documents, la lettre de Jessé d’Amiens i ; 836) sur le baptême, directement inspirée des instructions de Théodulfe, couperait court à toutes les difficultés : Post hsec confirmet eum episcopus in fronte de chrismate : ideoque manus impositio fit, ut per benedictionem advocatus et invitatus Spirilus Sanctus super eus descendat juxta exeniplum apostolorum. Epist. de bapt., P. /.., t. cv, col. 7’.K) sq.
Raban Maur (y 858) fournil sur ce point un témoignage plus décisif encore. A ses jeux, c’est bien l’onc i hrismale qui i
mate. n c’est elle qui donne au sacremi qui explique sa vertu, liene quittent lnipltimuconl tur chrisntatis unctio, quia Sftrrtt illtid clirmma
credenlet. Ueinstit. cleric, I. 1, c. xxvin. /’. L., t col. 313. VA. I. I, c, uxv, ! > Ihu iiotn unctitme cltrismalis, , <, , , >., col.'>. » . Mai » chi ismali iralile de I imposition des in.ni
re par elle. Potestat el, u apud i
episcopunt constat, quod sacrum cht
et baptizalum per manu* tntpnstltullfllt i
chrismale consignet. Tbid., col. 313.
Il serait superflu de souligner I importance d<
t la netteté de la formule. Ilanson liai
important pour la science liturgique, sur b
d< veloppement d< s institutions ecclésiastiqui disciple le plus illustre de liai, au Maur, Wal bon, unit ilans la même peu-.-, et idenhlie dans une même expression l’onction du chrême et l’imposi des mains, qu’il fait remonter également a I apostolique. Addiderunt alu bapt, , <
ctiunen, quant es retert sntnplai’t est qui d m pet, , us tempuribus t,
iii, , i baptismus’ii/in, , ,
ria fecisse Peleunt letjttur el.li.anneni : q malio et tum ad primos K,
et iii, m pertinere non dubitatv
rer. écries., c. xxvi. /’. L, t. r.xiv. col.’.'07 sq. Plus loin, revenant sur la question du baptême d. s i tiques. Walafrid Slrahon se prononce pour I lion du sacrement de confirmation, qu’il faii concomitarnment dans la chrismation et l’impos de~ mains : chrismale et ntan
l’imposition des mains précédant l’onction chrisu il n’est nullement question.
Il est incontestable que ces donnas reproduisent U doctrine commune des relises de Germanie, au temps de Louis le Pieux et de Charles le Chauve : elles sont en parfait accord avec les enseignements recueillis dans les Églises de France et d’Angleterre. Tous c, - témoignages sont résumés en quelque sorte dancelui du moine de Corbie, Hatrainne, <ju i s’exprime ainsi dans l’ouvrage écrit par lui, à la requête d’un grand nombre d’évêques et suivant le vœu du pap.- Nici las I pour répondre aux difficultés soulevées par les Grecs M ir divers points de doctrine et en particulier sur le r.te de la continuation : Manus impôt » ulibus apostulis, acceperunt Spiritum Sanctum. (Juæ forma servatur Itodieque in Ecclesia ut baptizentttr qui fidèles per presbyleros, gratia vero S) irilus Sancli per impositionem manuum tribualiir ab episcopis ; quota tune fit quando fronles baptizatorum chrismate sancto liniuntur ab episcopis. Contra Grsecoi I. IV,
c. vii, P. L., t. cxxi, col. ; ï ! 3. De cet écrit il résulte que tirées et Latins ne différaient en rien dans la doctrine concernant la matière adéquate du sacrement et que la continuation consistait essentiellement dans la chrismation jointe à l’imposition des mains : la seule question litigieuse entre les deux h’glises est celle du ministre. Avec sa précision coutumiere. Hatramne revient encore, pour la corroborer, sur cette affirmation et le rite essentiel du sacrement se trouve exprimé dans îles termes également décisifs. Ibid., col.
En résume, du vin 1 siècle jusqu’à l’ère scolastique, les documents qui ne mentionnent pas l’imposition des mains dans le rite essentiel du sacrement sont peu nombreux, peu saillants et rien ne prouve qu’ils s exclusifs. La plupart des témoignages, el ce sont les plus importants, attachent à l’imposition d t s, la grâce sacramentelle, et ceux qui entrent le plus. dans la question identifient nettement l’imposition mains et l’onction chrismale.
III. FortME.
Pans les Sacramentaires et les Ordines des VIIe, viiie et IXe siècles sont consignées dans toute leur teneur les paroles liturgiques du sacrement de confirmation ; mais la plus grande variété de formules se retrouve dans ces textes primitifs et les théologiens se sont efforcés, sans toujours y réussir, de dégager ce qu’elles ont d’essentiel.
Le Sacramentaire grégorien ne mentionne qu’une seule oraison accompagnant l’imposition des mains et précédant immédiatement la chrismation. C’est une formule déprécatoire, qui résume la signilication d’ensemble et exprime l’effet propre du sacrement dans une invocation où l’évêque implore sur les nouveaux baptisés la descente du Saint-Esprit avec tous ses dons : Omnipoteus sempiterne Deus, qui regenerare dignalus es fins famulos tuos ex aqua et Spiritu Sancto…, emitle in eos sepliformem Spiritum Sanctum tuum paraclituni de cxlis, Spiritum sapientiæ et intellectus, Spiritum co ?isilii et fortitudinis, Spiritum scientiae et pietatis : adimple eos Spiritu timoris tui, et consigna eos signo crucis in vitam propitiatus seternani< Per Dominur.i nnstrum J. C, etc. Liber sacram., P. L., t. lxxviii, col. 90. La consignation suivait immédiatement : il est clair que la dernière partie de la formule se rapporte directement à elle, comme le signe à la chose signifiée, et que la chrismation ne peut être séparée par la pensée des paroles qui l’annoncent et qui en déterminent le sens.
Les Ordines romains spécifient l’invocation expresse de la sainte Trinité tandis que s’opère la consignation, lout en considérant comme un ensemble inséparablement uni, comme un tout moral, ces diverses parties d’un même rit : l’oraison du Sacramentaire grégorien, la chrismation et l’invocation de la Trinité. Pat orationem super eos pontifex, cum chrismate faciens
em in frontibus eorum cum invocatione sanctse Trinitatis, et tradit eis septiformeni gratiam Spiritus Sun, -ii. (_>rdo rom. I, P. L., t. lxxviii, col. 957. On peut voir dans dom Martène, qui les a relevées le plus grand soin, une série de formules tirées des anciens Pontificaux. On y retrouve dans ses lignes principales l’oraison précédente, sans qu’il soit toujours fait mention de l’imposition des mains. Les paroles qui accompagnent la chrismation ne varient que dans la forme : il n’est pas sans intérêt pour l’intelligence des discussions scolastiques de l’âge suivant, comme pour l’histoire de la formule actuelle, de noter au passage quelques exemples saillants. Le Pontifical d’Egbert,
ne d’Évreux, vers le milieu du VIIIe siècle, donne la formule suivante : Acci/ie signum sanctae crucis chrismate salulis in Christo Jcsu tu vitam œternam. Amen. Pax lecuni. Le Pontifical de l’Église de Beauvais porte une formule double, dont la première partie rappelle assez nettement la forme adoptée par les Grecs : Signum Christiin vitam œternam. Pai tecum. Et cum spiritu tuo. Confirmet vos Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus, ul habealis vitam œternam et vivatis in ttecula Sêeculorum. Amen. Ce doublet se retrouve dans quelques autres manuscrits. Généralement il est remplacé ailleurs par une simple bénédiction. Le Sacramentaire de Saint-Remi de Reims reproduit la forme indicative réduite à ces mots : Confirma et continua te in nomine Patris, etc. Le Pontifical de Saint-Lucien de Beauvais ajoute la mention du signe d<’la croix : Con~
et confirmo te signo ianctte crucis in nomine, etc. Dans le Pontifical de l’Église de Sens se retrouve à peu
la formule actuelle : Consigno te signo crucis et confirmo te chrismate salulis in mon/ne, etc. Pom Marieur. De antiq. Eccl. rit., Anvers, 1736, t. i, col. 253-268. I’fragment de VOrdo romain provenant du manuscrit épigraphique d’Einsiedeln contient, au contraire, une forme des plus simplifiées : Confirmo tein nomine, etc. L. Puchesne, Urig. du culte chrét., Paris, 1903, p. 482.
Mais il ne paraît pas que ces formules diverses aient é’té considérées à cette époque comme ayant par elles-mêmes une valeur sacramentelle. Il convient de les rattacher, pour le sens et l’efficacité, à la formule déprécative, dont elles ne sont d’ailleurs qu’une manière de conclusion et qui représentait bien, pour les théologiens d’alors, les paroles productives de la grâce. Saint Isidore de Séville († 636) s’exprime avec netteté : Spiritum Sanctum accipere possumus ; dare autem non possumus ; sed ut detur, Deum invocamus. De off. eccles., 1. II, c. xxvi, P. L., t. lxxxiii, col. 823. Jessé d’Amiens († 836), qui connaissait à fond la liturgie de son siècle, après avoir mentionné la chrismation, rattache à la prière qui accompagne l’imposition des mains la descente du Saint-Esprit dans l’âme. Ideoque maints imposilio fit ut per benedictionem advocatus invitetur Spiritus Sanctus super eos descendal. Epist. de bapt., P. L., t. cv, col. 790.
C’est ainsi qu’il est naturel d’expliquer, semble-t-il, la formule In nomine Patris et Filii et Spiritus Saucli, rapportée sans adjonction aucune par le pseudo-Alcuin (ixe siècle), De div. off., ix, 20, P. L., t. ci, col. 1220, et par Amalaire de Met/, († 837), De eccl. off., i, 27, P. L., t. cv, col. 1053. Comment ne pas voir là une simple clausule ajoutée à l’oraison sacramentelle dont les deux auteurs font explicitement mention ? Cette explication, par elle-même obvie, est parfaitement d’accord avec la pensée théologique de l’époque, qui considérait comme sacramentelles les paroles prononcées pendant l’imposition des mains, tout en faisant de l’onction chrismale, qui suivait tout aussitôt, le rit propre de la confirmation. La clausule mentionnée par Amalaire et le pseudo-Alcuin indique bien que la formule déprécative est unie intimement à la chrismation, puisque l’onction est pour ainsi dire englobée dans la formule. Au reste, Amalaire attribue expressément à l’oraison elle-même, et non point à la clausule, la vertu sacramentelle. Et ut per manus impositionem et oralionem detur Spiritus Sanctus, similiter ab apostolica auctorilate sumptum est. Les paroles Pax tibi ne sont que le salut offert au nouveau confirmé. Ibid., col. 1053.
IV. Ministre. —Tous les témoignages de cette époque s’accordent à reconnaître l’évêque comme le ministre ordinaire du sacrement de confirmation. Le IL’concile de Séville, tenu en 619, défend aux simples prêtres de conféuer l’onction chrismale aux baptisés et de donner le Saint-Espril en imposant les mains. Can. 7, Mansi, t. X, col. 559. Saint Isidore de Séville » établit que le droit de confirmer les fidèles appartient aux évéques, et se réfère aux Actes des apôtres comme preuve de l’antique coutume de l’Église. Post baptismum ]><t episcopos ttatur Spiritus Sanctus cum manuum impositione : hoc in Actibus apostolorum fecisse meminimus apostolos. De o/f. eccl., I. ii, c. xxvi, /’. L., . i, xxxiii, col. S2.>. Cf. S. Ilède, Tu Acl. apost., VIII, P. L., t. XCII, col. 961 ; Vita Cuthberti, c. x.xix, /’. /.., t. xciv, col. 769. En Allemagne, c’est également l’évêque qui a la charge de donner au peuple la confirmation et qui parcourt à cet elfet les paroisses de son diocèse. Cime. Germanicum 1, can. 3, Mansi, t. xii, col. 96. Cf. Raban Maur, lie. instit. cleric, i, 29, /’. L., t. cvii, col. 313 sq. Alcuin atteste que le même usage est établi en (laule. Epist., i.xxx, ad domnum regem, P. L., t. ci, col. 261. Voir le traité de Magne, archevêque de Sens, sur l’initiation baptismale. De myst.’» '/</., /’. /.., t. eu, col. 98. Le Sacramentaire grégorien, /’. /.., t. xcviii, col. 90, VOrdo romain I, /’. /, ., t. lxxviii, col. 957, et tous les liwes liturgiques de l’époque attribuent à
l’évoque seul te privilège de conférer la confirmation. Cf. Amalaire de Trêves, Epist. de cœrem. l><i]>t., /’. /.., t.xct.x, col. sus. De eccl. off., i, 12, /’. L., t.cv, col. mil. Les Eglises d’Espagne et de France veillent avec un soin jaloux au maintien du privilège épiscopal. Le conX8
. i.1 ii. position bccIi
tique conti i’"" l : i’'’m ion i m 14, Mansi, t. iv. col
implei pi par le III » « oncili d il été sanction nu la i’i de Char Cf.B iluze, Capital, reg.l ratu or., Pari. 1780, i. i, col.’-’[aaac ; ordonne que lei fidèles
il reçu il un chorévéque 1 onction chrismale, nient nouveau i la cérémonie de la confirmation. , 1., lit.. C. X. IXXI, /’. L., i. cxxiv, col. il" 1.’La question ne se poaail pai directement alora de Bavoir i quel titre l’évêque retient cette prérogative el m un Bimple prêtre pourrai ! validement conférer, dan certains cas, ce Bacrement. Mais on voit par un texte longuement développé de Bertrand de Corbie, dan controverse avec les Grecs, que l’on distinguait bien ce point, au ix’siècle, le pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction, et que si le droit d’administrer la conlirmation n’appartenait point aux simples prêtres, c’était par un effet de la volonté de l’Eglise. Ecclesicutici viri statuerunt ut [routes baplizatorum, non a prctbyleris, sed ab episcopis chrisnxale sancto linirentur, ut per eos Spirilus Sancti gratia conferretur. Contra Grsecor. oppos., iv. 7, /’. /.., t. CXXI, col. 334.
La raison invoquée par Théodulfe d’Orléans, De ordinebapt., 16, P. L-, t. cv, col. 2 : 55, par Jessé d’Amiens, Epist. de bapt., ibid., col. 790, et par les Pères du VIe concile de Paris, can. 33, Mansi, t. xiv, col.."(tin. pour expliquer ce privilège, n’est autre que l’usage immémorial de l’Église et l’exemple des apôtres. Quod solius episcopi sit per manuum impositionem fidelir bus tradere Spiritum Sanctum, Acta docent apostolorum. Jonas d’Orléans, De instit. laie., i, 17, P. L., t. evi, col. 134.
Geoffroi de Vendôme invoque à son tour une raison mystique, dont les théologiens scolastiques feront largement plus tard leur profit, comme argument de convenance : le symbolisme rituel qui exige le ministère du prêtre parfait pour la collation du sacrement qui rend le baptisé chrétien parfait. User igitur ultima confirmatio /ievi jubeturab episcopis ail totius perfectionis similitudineni. Opusc, viii, P. L., t. clvii, col. 226.
V. Si’jet. — 1° Conditions essentielles. — La confirmation suppose, dans celui à qui elle est conférée, la réception préalable du baptême, dont elle est comme le prolongement, le mystique achèvement. S. Isidore de Séville, De off. eccles., 1. II, c. xxvi, P. L., t. lxxxiii, col. 823. Ce sacrement est le complément naturel du baptême : il donne au néophyte la grâce de professer devant les autres le don qu’il a reçu pour lui-même dans le baptême. Raban Maur, De instit. cleric., I, 28, 29, P. L., t. cvii, col. 313 sq. Cf. Amalaire de Trêves, Epist. de cserem. bapt., P. L., t. xcix, col. 898.
Une autre condition essentiellement requise, c’est que le confirmand n’ait point reçu encore ce sacrement, qui n’admet pas de réitération. Plusieurs conciles, entre autres le IIe concile de Chalon, en 813, invitent le clergé à s’assurer en toute exactitude que les fidèles qui se présentent à la confirmation n’ont pas été confirmés déjà une ou plusieurs fois. Dictum nobis est quod quidam de plèbe bis el 1er ab episcopis, ignora ? itibus eisdeni episcopis, confimientur. Inde nobis visum est, eamdem confirmationerti, sicut nec baptismum, ilerari minime debere. Can. 27, Mansi, t. xiv, col. 96.
2° Dispositions requises.
Pour recevoir.licitement
Ja confirmation, le confirmand doit être en état de grâce. Si les décrets conciliaires ou les observations des auteurs ecclésiastiques de cette époque sont extrêmement rares sur ce point, c’est que les intentions el ] rescriptions de l’Église étaient parfaitement connues
di reci voir la - ùnti
ne l :..’H ii De corp et lang Dont., ’'.. I’L, t. i. col. 1275 ; Raban Main lie
/’/.., t i mi. < confiri lioi
- demi ni donn’il.mtqui n’a iai ni
Pour l’s autn b, le VI
- ui préalable un <n d<- leui
C. i iv, Mansi, t. xiv. col. 580.’.', Obligation de i lion. — I
parait pas que la confirmation ail « ’- » . jarn un moyen de salut absolument indispensable. M le- ; luttes de la vie elle armait hrombaltai priver d’un tl secours, n
le salut de’on âme’Telle est la pensée expi Isaac de Langr n recueil canoniqu
iram Itabeant, opi qui* vitani limai ammcujue ijcriclitetur. Can. 12. /’. L., t. cxxiv, col. I
VI. Effets.
1 Augn le la grâce ta’fiante. — Il serait superflu de relever I breux qui attribuent à la vertu du sacrement’tion de la grâce habituelle dans l’âme du conlirn. « De même que la rémission de « péchés est produit ! le baptême, de même la sanctification de’attachée à l’onction, » dit explicitement saint lsidoi Séville. Elym., I. VI, c. t.. P. L.. t. lxxxii. col. 256. Telia est la notion fondamentale indissolublement liée a I même de sacrement et qui se retrouve dans tous les documents où il est fait mention de l’imposition mains ou de la chrismation. Voir Matière, col. 1061
2° Grâce sacramentelle.
Dans sa lettre à Oduin
sur les cérémonies du baptême, Alcuin explique la plus grande précision l’effet propre du sacrement de confirmation. Iandis que le baptême fait du catéchumène un chrétien en lui infusant la vie divine, la confirmation fait du néophyte un -oldat en lui communiquant, avec les sept dons de l’Esprit, la fore confesser la foi de son baptême. Xo>issime per inf nem manuum a sumnio’iformis g
Spiritum accipit, ut roboretur per Spiritum Sanctum ad prædicandum aliis, qui fuit in bapt g>~a tiam vitse donatus œteri, ! ’L.,
t. Ci, col. 614. « C est une grâce d’onction, explique à son tour Théodulfe d’Orléans, c’est le souflle de la grâce septiforme. » De ordine bapt., 17. P. L., t col. 235. Et ce souffle de la grâce septiforme, ajoute Magne de Sens, qui s’inspire de ce texte, les confirmands le reçoivent afin d’être fortifia s dans la rectitude de leur foi par l’Esprit-Saint, ut corroborentur in fidt recta per Spiritum Sanctum. De myst. bapt., P. L., t. en, col. 98. Cf. Jessé d’Amiens. Epist. de bapt., P. L. t. cv, col. 790. Toute la doctrine de cette époque -e trouve nettement résumée et complètement par -Pierre Damien, dans son sermon sur la dédicace de l’église : In baptismale Spirilus Sanctus datur ad reniant ; hic ad pugnam ; i’i mundamur ab iniquilatibus, hic virtutibus prsemunimur. P. L., t. cxliv. col. S98.
3° Caractère sacramentel.
Il serait difficile de
déterminer avec quelque rigueur quelle conceptii faisaient du caractère sacramentel les écrivains i siasliques du haut moyen âge. Mais il est inccntest que leur pensée était en éveil et qu’ils attribuaient a la vertu du sacrement un effet durable, permanent, comme une consécration divine qui ne s’efface plus ou connue un sceau dont la marque est indélébile. « L’onction chrismale, observe saint Isidore de Séville, est une consécration qui fait de nous des pontifes et des puisque nous devenons par elle les membres du roi éternel, du prêtre de l’éternité. De off. ceci., 1. II. c. xxv. P. L., t. lxxxii, col. 822. Sous le signe extérieur de iom
CONFIRMATION CHEZ LES SCOLASTIQUES
1070
l’onclion saint Bède aperçoit surtout le signe intérieur, celui qui est dans l’âme, l’Esprit de Dieu. In Act. apost., P. L., t. xcii, col. 961. Avec le prophète, les confirmés ont le droit de dire, encore humides de l’onction sainte : Signatum est super nos lumen vultus lui, Domine. In Luc, vi, 22, P. L., t.xcil, col. 602. Raban Maur est beaucoup plus explicite : « Par la confirmation, nous portons en nous la marque de l’Esprit-Saint, qui est le doigt de Dieu et le sceau spirituel, » et il compare l’effet de ce sacrement à celui du baptême : Sicut autem per baplismum in Christo morimur et renascimur ; ita Spirilu Sancto signamur, qui est digitus Dei et spiritale signaculum. De instit. cleric., i, 29, P. L., t. cvii, col. 312.
Avec Amalaire de Trêves, le progrès de la doctrine est sensible et la théorie du caractère sacramentel est à peu près achevée. Par la confirmation, l’Esprit-Saint est reçu dans l’inlime de l’être comme un sceau qui s’imprime sur notre âme et lui rend cette parfaite ressemblance aecle créateur qui fut sa marque originelle. Ce cachet ne s’effacera plus ; il s’agit de le faire parailre au dernier jour dans tout l’éclat de sa pureté. Hoc signaculo Sancti Spirilus Deo Pâtre imprimente signamur. Hune enini signa-vit Pater Deus… hlcirco vero signamur, ut serremus signaculum, et ostendamus illud in die redemptionis purum atque sincerum. Epist. de cmrem. bapt., 27, P. L., t. exix, col. 899.
Aussi Geoffroi de Vendôme fait-il remarquer que ce sacrement n’est pas de ceux que l’on puisse recevoir deux fois. Opusc., viii, P. L., t. clvii, col. 226. Cf. IIe conc. de Chalon (en 813), can. 27, Mansi, t. xiv, col. 96. Cependant dans l’Église grecque, la confirmation s’administrait seule à presque tous les hérétiques qui revenaient à l’orthodoxie, bien qu’ils l’aient déjà reçue avec le baptême dans leur propre secte., T. Pargoire, L’Église byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 94, 225, 337.
VII. Rit sacramentel.
1° Temps spécialement désigné. — L’usage primitif de l’Eglise étant de joindre à la collation du baptême celle de la confirmation, les veilles de Pâques et de la Pentecôte étaient les seuls jours fixés pour la réception de ce sacrement. Au ive siècle, en raison de l’extension rapide des communautés chrétiennes, il devint nécessaire de séparerl’administration des deux sacrements dans les centres éloignés de la résidence de l’évêque ; mais la confirmation suivait de près la réception du baptême. Cf. S. Jérôme, Contra luciferianos, n. 9, P. L., t. xxiii, col. 172. Cette coutume subsistait encore intacte au viiie siècle. Nous voyons dans la vie de saint Cuthbert, écrite par saint Bède, que l’évêque de Lindisfarn mettait tout son zèle à parcourir les paroisses de son diocèse pour administrer la confirmation aux néophytes récemment baptisés. Vita S. Culhberli, c. ix, n. 50, dans Acta sanctorum, t. m martii, p. 110. Le I er concile de Germanie, tenu à Ratisbonne ou à Augsbourg en 742, édicté quelques prescriptions concernant la réception des évoques lorsque ceux-ci poursuivent leurs tournées de confirmation. Can. 3, Mansi, t. xii, col. 366. Cf. IIe concile de Chalon, an. 813, can. 14, Mansi, t. xiv, col. 96.
Aucun document ne permet d’établir que la confirmation ait jamais été différée, au cours des premiers siècles, quand le baptême était conféré en présence de l’évêque. Raban Maur est le premier sans doute à signaler la coutume déjà existante au ixe siècle de remettre au dimanche dans l’octave de Pâques la confirmation de ceux qui avaient reçu le baptême le samedi-saint. Albis per totam hebdgmadam utuntur restions ; et ttme maxime dum alba tolluntur a baplizatis x’estimenta, per manusimpositionem a ponlifice Spiritum Sanclum accipere conveniens est. De clericorum institulione, l.II, c. xxxix, P. L., t.cvn, col.353. L’aflluence considérable des néophytes au jour solennel de la collation baptismale paraît être la raison naturelle de ce
délai, que les évoques s’appliquaient d’ailleurs à restreindre le plus possible. Au IXe siècle, l’usage était reçu dans l’Église gallicane de donner de préférence la confirmation le dimanche in albis, c’est-à-dire huit jours après le baptême. Alcuin, Epist. ad Uduinum, P. L., t. ci, col. 614.
2° Cérémonies.
En dehors du rit de l’imposition
des mains et de l’onction chrismale, voir col. 1061 sq., le détail des cérémonies préparatoires ou subséquentes à la collation du sacrement n’intéresse que de loin la dogmatique. Pour répondre aux critiques de Daillé et de Chemnitz, qui prétendent trouver dans les textes du VIIIe et du IXe siècle la preuve que la cérémonie de la confirmation se confondait alors avec les cérémonies baptismales, il est bon de noter l’usage établi dans certaines églises, au IXe siècle, de donner la sainte eucharistie aux néophytes avant de procéder à l’imposition des mains et à l’onction chrismale. Raban Maur, De instit. cleric, i, 29, P. L., t. cvii, col. 314 sq. Il paraît bien dès lors que la confirmation se distinguait réellement, dans la liturgie comme dans la théologie de l’époque, du sacrement de baptême. Vuitasse, Tract, de conf., part. I, q. I, c. viii, dans Migne, Cursus theol., t. xxi, col. 720. Cf. Chemnitz, Examen concil. Trident., Francfort-sur- ! e-Mein, 1578, p. 65.
P. Rernard.
IV. CONFIRMATION CHEZ LES SCOLASTIQUES. — I. Institution. IL Matière. III. Forme. IV. Ministre. V. Sujet. VI. Effets.
I. Instititiox.
La diversité la plus grande n’a cessé de régner dans l’esprit des théologiens scolastiques au sujet de cette importante question, si intimement liée à l’économie générale du traité des sacrements. Pour les uns, la confirmation a été établie par Jésus-Christ lui-même ; pour les autres, elle est d’ordre apostolique ; enfin une opinion très hardie s’affirme en plein xine siècle, attribuant à l’autorité ecclésiastique l’institution de ce sacrement. La discussion était nettement partagée dans l’École entre ces trois théories, dont Pierre de Tarentaise a tracé le schéma très fidèle : Quidam dixerunt quod a Christo expresse, cujus est dare virtutem sacramenti ; alii quod ab apostolis, quiprimo leguntur confirmasse ; a lii quod ab Ecclesia, quæ ]>rimo legitur ipsius ritum solemnem instituisse et prsecepisse. In IV Sent., 1. IV, dist. VII, q. ii, a. 1, Toulouse, 1652, p. 80.
1° Institution divine.
C’est l’opinion la plus répandue
et la première aussi que l’on rencontre chez les théologiens scolastiques. Contre certains hérétiques, les vaudois probablement, qui rejetaient le caractère sacramentel de la confirmation en alléguant en faveur de leur doctrine l’insuffisance des preuves scripturaires attestant l’institution divine ou apostolique de ce sacrement, Alain de Lille répond que la preuve est faite et que Notre-Seigneur lui-même, en conférant par la vertu de son souffle l’Esprit-Saint aux apôtres pour les confirmer dans leur foi, a suffisamment indiqué au collège apostolique sa pensée et son intention, l’bi Chris tus insufflavit in aiiostolos dans eis Spiritum Sanctum ml riilmr, insinuavit eis confirniationis sacramentumi. Contra hseret., i, 76, P. L., t. ccx, col. 369. Robert Pullus, plus aflirmatif encore, croit reconnaître le sacrement de confirmation dans l’imposition des mains faite par le Christ sur la tête des enfants qu’on lui apportait pour être sanctifiés à son contact, lpse quoque dr confirmatione parvulorum decretum ponens ait : Sinite parvulos ad me venire. Sententiss mag. B. l’iilli, part. V, c. XXM, Paris, l(i.">7, p. 158. Voir aussi 1rs annotations de dom [fugues Mallioud. bid., p. 349.
Il est juste de reconnaître que les résultats de cette méthode exégétique ne sonl point entrés dans le domaine dr la scolastique et que les théologiens postérieurs ont cherché d’autres textes pour établir l’institution divine
de i, , i lumo 'i u '">
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nfirmationis. Summa aurea, I. IV, de » u. r. . Paria, 1*00, fol oclvi. Albert le Grand ae contente d’affirmer le carai divin de cette institution, toul i D reconnaiaaant qo
cripturairei ne peuvent noua fournir aucune
née précise sur ce point. Il invoque seulement
i analogie du baptême. In I V Sent., I. IV. diat. VII. a. 2,
, i i t 2° » , Opéra, édit. Vivèa, t. ixix, p, 153. Apre*
netti mi ni qui le < hrist n était point l’auteur du sacrement de confirmation, credo quod
- sacramen
l’iii, lu 1 1 Sent., 1. IV. dist. VII, a. I, q. i. Quaracchi,
p, 164, Baint Bonaventure admet dans son Bj I quium, part. VI. c. iv, "/ ei a, édit. il" Quaracchi, t. v, p. 268, que Jésus-Christ a été promoteur de cette institution, initiavil et insinua it.
Saint Thomas, sur ce point, a modifié également quelque peu son opinion. Ayant soutenu dans son commentaire sur les Sentences, 1. IV. dist. VII, q. i. sol. I. ", que Jésus-Christ avail institué el conféré luinela confirmation, d’apn - Matth., xix, il se contente d’affirmer dans sa Son. me. HI » , q.LXXii, a. I. ad l" ro, que l’institution divine du sacrement se réduit à la ] du Sauveur, Joa., xvi, 7, d’envoyer aux apôlresson Esprit. CJiristus instiluii hoc
, roniittendo. De fait, l’Esprit-Saint ne devait i tn aé dans sa plénitude qu’après la résurrection ification du rédempteui. Joa., vii, 39. Mai seul reste l’auteur du sa rement, car le pouvoir d’exace n’appartient qu’à lui seul. Au siècle suivant, l’instilutii par le Christ
i encore affirmée par Duns Scot, qui semble trouver une preuve suffisante de cette institution dans le don
I Esprit-Saint par le Christ $, ln IV S
1. IV. dist. VII. q. i, a. 1. Anvers, 1620, p. 95, par Jean Bacon, qui s’attache encore à l’idée de la confirmation conférée par le Christ aux enfants, ’.' niment
nt., dist. VII. a. 1, Crémone, 1618, p. 348, par Denys le chartreux, Summa /<, l. IV,
-, . 96, q. i. Anvers, 1569, p. 261.
Après le concile de Trente, cette opinion est devenue commune dans l’École. Cf. lJotius. lu IV Seul., 1. IV, dist. VII, S i. Paris, 1696, p. 79 ; Suarez, De confirm. sacram., sect. ii, n. Il), Opéra, édit. Vives, t. xx, p. 626.
2° Institution apostolique.
Roland Bandinelli,
s’inspirant sans doute des vues de Hugues de Saint-Victor et de Pierre Lombard, Sent., I. IV, dist. VU, XXIII, Anvers, 1757. p. Ï53, ">l-2. professe résolument l’origine apostolique de la confirmation. Ltstituta est ab apostotis quando matins super baptizato bant ac Spiritum Sanctum invocabant. Gietl, lhe Sentenzen Rolands, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 213. Mais ctle opinion ne fut jamais en faveur parmi les scol astiques. Elle avait cours au XIIIe siècle, puisqu’ell combattue par la plupart des théoli u elle avait
eu tout d’abord l’appui de saint Bonaventure. Mais au xiv c siècle, elle était univei sellement abandonnée.
3° Ins. itution ecclésiastique. — Plus insolite encore la théorie d’Alexandre de Halès, qui attribue au concile de Meaux, tenu en Si.">, l’institution du sacrement de conlirmation. Il établit sa thèse sur ce fait « pie ni le Christ ni les apôtres, d’après les textes scripluraires, n’ont employé ni formule ni élément matériel pour mer l’Esprit-Saint. Propter hoc sine prsejudicio didum quod Dominus nequ ntum ut est
sacramentum instituit, neque dispensant, neque apo ttoli… 8acram « ntun confirn lio Mil.
fuit Spiritu i tutetn tanctifli tante. Summa theol., I. IV,
1622 p ;
Ah (primait que son opinion ;
onnelle, et aou pendant I
avail trouvé dea partisan* et saint Thomas mil une grande rigueur i la combattre. Dans -’m commen sur 1rs Sentences, il la i me une absurd
et non des moindres. El hoc videtur m l„ 71 Sent., I. IV. dist. Vil, q. i, a. I. ad 1 «
me, il la reji Ile simplemi ni comme en vertu du pi incipe de la pui vie au Cln ist III*. q. lxxii. a. I. ad I" Cl i l’un Histoire de la théol jut qu’a 1904, p
II. Math i.i. I Mai on Cm
, t. n. col. 2395-2414.
2 Matù.. -- Tout à
l’origine de la scola^tique, la chrismat considérée, de même que dai
comme constitu nction chri-inale et l’im ;
lion des mains Yves de Chartres parle indilléreinu de l’un et l’autre rit qu’il semble confondre en celui de l’onction accompagné de l’imposition di Confirment m fronle. Va I. I, c. xvii. 1
t. Cl xi, col. 1070 I
tur, c. xvin. Ibid. Voir surtout les c. i col. 1069 sq.
I u disciple il II u. expliei t. ment, danun di cuim n malien-, qui l’oi fait par l’ii
ins sur b front du conlirmand imj osilic q atur qua
( « /mis unct’u chrismatis per imp
, n ai iis de/
Summa Sent., tr. VII, ( y. /.., t. CLXXVI, col. Alain de Lille signale comme indubitablement r
la et tu Ci mine aux temps apostoliqui main onction cl
1. 1, c. i.xvi. y. L., t. o x, col. 639. Cf. : Sententise, part. V, c. xxii, xxiii, Paris 159 ; Pierre di Poiti
tiarum, 1. V, pari. V. c. ix, Paris, 1655, p. 3 de Crémone exprime la même pensée. Chrismatis inniiu ail i ita’.< pet linel… I t h ; v< solis (îat episct>, bat. Milrale, 1. VI. P. L.,
t. (, i xin. col. 334. Cf. Guillaume d Aux fi/.,
1. IV, fol. CCLVI.
Si quelques doutes pouvaient subsister encore surce point, la description du rit sacramentel fournie par Guillaume d’Auxerre suffirait aies dissiper entièrement Pingatur signum i chrismate in frontibus
eorum et impositis manibus super capita eorum, dicitur eis : Pax tecum. Siquidem ad imposUionem manuum apostolorum solebat dari Spiritum Sanctum et datur modo ad impositu nem manuum rum. De sacram. confirm., Paris, 1074. p. 4U’.'. Il est évident qu’il ne s’.uit point dans ce texte de l’in. tiun des mains qui précède l’onction chrismale.
Tous les scolastiques enseigneront désormais que la chrismation constitue la matière prochaine du sacrement. Alexandre de Haies. <>/>. cit., p. 199 ; Albert le Grand, op. cit., a. - J, p. 151 ; Guàbert de Tournai, Tiact. de officia episc, c. xii. dans Max. biblioth. vet. Pair., Lyon, t. xxv. p.’, 17 : S. Thomas, Sum. theol., III » , q. lxxii, a.’J. Richard de Middlelown, In 1 1 Sent., I. IV, dist. VII, a. 1. q. i. Brescia, 1591, p. 86. Pierre d’Auriol parle de l’imposition des mains comme île l’un des constitutifs du si r iie sacramentel, et 1 imposition des
mains, qu’il nomme expressément le contact, ne se distingue pas pour lui de la chrismation proprement dite. Elementum et tactus et verba sensibilia sunt et significant invisibilem gratiam. Nam chrisma significat unctionem interiorem gratise ; impositio vero manuum sive tactus significat robur ad defensionem susceptse fidei. In IV Sent., 1. IV, dist. VII, q. I, a. 1, Rome, 1605, p. 63.
L’Église grecque ne connaît pas d’autre matière du sacrement de confirmation. Cf. Goar, Euchologium, Paris, 1647, p. 355 sq. Cependant l’Eglise latine reconnaît la validité du sacrement chez les Grecs, comme l’affirme Benoit XIV, dans l’encyclique Ex quo primum du 1 er mars 1756 adressée aux évêques du rit grec. La confession de foi de Michel Paléologue, lue au IIe concile de Lyon, en 1274, mentionne expressément la chrismation, et la teneur de la formule employée indique bien que chrismation et imposition des mains ne constituent qu’un seul et même acte sacramentel. Aliud est sacramentum confirmât ionis, quod per manuum impositioneni episcopi conferunt, chrismando renatos. Denzinger, n. 388. Enfin le décret d’Eugène III pro Armenis porte que le chrême est la matière de la confirmation. Cujus materia est chrisma confectum ex oleo et balsamo per episcopum benedicto. Denzinger, n. 592.
Sur la composition et la consécration de l’huile chrismale, voir Chrême (Saint), t. ii, col. 2401-2411.
2. Origine de la chrismation.
La plupart des scolastiques admettent que la chrismation est d’origine apostolique, bien qu’elle n’ait pas été employée par les apôtres. Banc confirmationem fecerunt olim apostoli per manus tantum impositionem ; illorum pus/cri, eis tamen tradentibus, per chrismatis consecrationeni. Honorius d’Autun, Gemma animse, ni, 113, P. L., t.CLxxii, col. 673. Cf. disciple de Hugues de SaintVictor, op. cit., c. il, col. 460 sq. ; Alain de Lille, Contra hseret., i, 60, P. L., t. ccx, col. 369 ; Guillaume d’Auxerre, loc. cit. ; Jean de liassols, In IV Sent., 1. IV, dist. VII, q. i, Paris, 1507, p. 9-2.
Saint Thomas, Sum. theol., IIP, q. lxxii, a. 2, ad » « et après lui quelques auteurs scolastiques, surtout de la décadence, ont émis l’opinion que les apôtres s’étaient servis ordinairement, ou [Kir exception, du saint chrême dans l’administration du sacrement de confirmation. Adrien d’Utrecht, In IV Sent., 1. IV, dist. VII, a. 2, Paris, 1530, fol. 48 ; Denys le chartreux, Summa fidei OTthod., 1. IV, a. 96, q. ii, Anvers, 1569, p. 261. Mais cette opinion purement arbitraire n’a rencontre’que fort peu de crédit. Cf. François Mavron, In IV Sent., I. IV, dist. VII, q. ii, Venise, 1520, fol. 183.
Il est remarquable que le nombre soit si réduit des théologiens qui attribuent au Christ lui-même la détermination de la matière sacramentelle. Avec Jean Bacon qui soutient expressément cette doctrine, op. cit., I. IV, dist. VII, a. 2, p. 349, on peut citer Pierre d’Ailly, Quxst. super IV Sent., q. IV, a. 1, Paris, 1515, fol. ccxt.v ; Estius, op. cit., dist. Vil, g 4. p. 79.
III. Forme.
1° Dans l’Église latine.
Les scolastiques
ne reconnaissent d’autre formule que la suivante ou son équivalent : Confirma te signa crucis et chrismate salulis, Guillaume d’Auxerre, Summa aurea, 1. IV, tr. II. Paris, 1500, fol. cci.vi ; Consigna le et cruce confirma te, Guillaume d’Auvergne, De sacram. confirai. , Paris, 1674, p. 429 ; Consigno le signo crucis, Alexandre de Halès, op. cit., q. ix, m. il, a. 2. g I, p. 220.
Suint Thomas donne comme élément constitutif de la formule sacramentelle l’expression des trois pensées fondamentales qui résument toute l’économie du sacrement : la cause, l’effet, le signe distinctif. La cause efficace, la seule qui puisse produire dans les âmes la plénitude de l’Esprit, est la sainte Trinité. In nomme Patris, etc. La force spirituelle qui est l’effet propre du sacrement est exprimée par ces mots : Cun/irmo te
chrismate salutis. Enfin le signe qui distinguera le soldat dans la lutte doit être le signe de la croix. De là ces mots : Consigno te signo crucis. Sum. theol., III a, q. lxxii, a. 4.
Telle est aussi la forme déterminée par la bulle d’Eugène IV, Exultate Deo. Denzinger, n. 592. Mais il est difficile de considérer comme essentiels tous les éléments de cette formule, comme l’enseigne Suarez, op. cit., sect. v, n. 3, p. 653. Estius remarque avec raison, en s’appuyant d’ailleurs sur de bonnes autorités, qu’il suffit d’exprimer l’acte qui confère surnaturellement à l’âme l’Esprit-Saint. Op. cit., p. 82.
La question de l’origine de cette formule, posée par Albert le Grand, fut résolue par lui en faveur de l’origine divine. Licet hoc non legatur, tamen inslilula est forma a Domina, apostolis tradila, sicut et baptismi. Op. cil., a. 2, ad l um et 2um, p. 153. Guibert de Tournai se prononçait au contraire pour l’origine purement ecclésiastique. Hoc igitur formant imam habuit tempore aposlolorum per manus impositionem, sed poslmodum secundum constitutum Ecclesiai per verborum expressionem. Tract, de of’fie. episc., c. xliii, dans Max. biblioth. Patr. vet., Lyon, 1625, t. xxv, p. 417.
L’opinion la plus communément admise est que cette formule, au moins dans ses éléments essentiels, est d’origine apostolique. Cf. S. Pierre de Tarentaise, In IV Sent., 1. IV, dist. VII, q. i, a. 3, Toulouse, 1692, p. 82 ; Duns Scot, op. cit., p. 98 ; Adrien d’Utrecht, In IV Sent., 1. IV, dist. VII, q. i, a. 2, Paris, 1530, p. 19 ; Pallavicini, De univ. theol., 1. VIII, n. 64, Rome, 1628, p. 13t. Voir sur ce sujet Ch. Merlin, Traité histor et dogmatique sur les paroles ou les formes des sept sacrements de l’Eglise, Paris, 1745, p. 257-295.
2° Dans l’Eglise grecque.
La formule invocatoire
signalée par dom Martène, op. cit., col. 262, dans l’ancien Pontifical de l’Église de Constantinople, n’avait point tardé à disparaître de la liturgie grecque en même temps que l’imposition des mains dont elle interprétait le symbole. L’eueoloye, mentionnant l’onction du front, des yeux, des narines, des lèvres, des oreilles, de la poitrine et des pieds, se contente de reproduire cette brève formule : Sçpayîç Swpéàç LTv6Û(J.aTOç àyiou. I. Habert, ’Apxtepatîxov, Paris, 1643, p. 708. Il est impossible de considérer comme une formule sacramentelle, ainsi qu’on l’a fait parfois, la prière préparatoire où le piètre, uni aux fidèles, implore pour les nouveaux baptisés la grâce de recevoir « le sacrement de confirmation » , le signaculum <l< » ti sancti, ci. Goar, Euc/ialogium, Taris, 1647, p. 355, el les liturgistes grecs sont tous d’accord pour affirmer qu’il n’y a point dans leur Église d’autres paroles sacramentelles que celles-là. Goar, op. cit., p. 368 sq. Car on ne peut s’arrêter à l’opinion étrange de Gabriel de Philadelphie, dans son Traité des sacrements, ou de Nicolas Cabasilas, dans son Exposition de la liturgie, opinion qui tendrait à faire du saint chrême le sacrement proprement dit de la confirmation. D’autre part, aucune trace quelconque d’une autre formule n’apparaît dans les eucologes soit imprimés soit manuscrits, et jamais l’Eglise catholique n’a déclaré invalide ou tenu pour suspecte cette forme dont les théologiens grecs catholiques, notamment le cardinal Bessarion et Arcudius, ont vivement et longuement défendu la valeur sacr Qtelle. Arcudius, De
concordia Eccl. occid. et orientalis, Paris, 1622, p. 707’J. Cf. V. X. Dôlger, Das Sacrament der Firmung, Vienne, 1906, p. 77-90.
IV. Ministre.
1° Ministre ordinaire.
Que l’administration
du sacrement de confirmation soit un droit exclusif de l’épiscopat, c’est ce que tous les théologiens scolastiques, sans aucune exception, s’attachent à établir : il serait superflu d’insister sur ce point. Cf. Honorius d’Autun, Gemma animée, m. II : ’. /’. /.., t. ci.xxii, col. 673 ; disciple de Hugues de Saint-Victor, op. cit., 1075
CONFIRM ITION CH1 / il s SCOLAS1 IQI ES
col. 160 -q. K i.<Tt
Pullus, Seul., part. V, c. kxii, Pari 1667, p. 158 ; P de Poiliei M Si ni., I. V. part..
c. i. Paria, i ti.’.T. p, 316 ; Guillaume d kuxt rre, <./’i ii, fui. iii m. Mexandre de Halèa, <./.. cit., p. 214 I m invoqui h -"Ht’i ordre canonique et mystique l’cxempli prescriptions et l’usage tradi tionnel de l i -lie latine, le symbolisme liturgique en vertu duqui I le ministre d’un sacremi i > t qui lut le parfait chrétien doil i tre lui-même le prêtre par/ail : à la pli aitude de la trie chrétienni ondre la pléni tude du sacerdoce. Cf. Pi< rre Lombard, op. cit., p S. Thomas, in IV Sent., L IV, dist. VII. q. iii, a. 1. Sut}), theol., III » , q. ixxii, a. Il ; S. Edmond de Canlorbéry, Spéculum Ecclesiss, nv, dans Max. Oiul. l’air. vet., t. xxv, p. 321.
_ Ministre extraordinaire. — « Dans la primitive e, les -impies prêtres pouvaient conférer le ment de confirmation, en raison du nombre restreint des évéques. i Ainsi s’exprimait déjà Roland Bandinelli dans ses Sentences. A. Gietl, Die Sentenzen Rolande, p. 213. Quelle que soit la valeur de la raison alléguée, la question dogmatique de la validité du sacrem ent administré par un simple prêtre est résolue : elle dépend uniquement de la volonté de l Église et dés lors du pouvoir de juridiction. Aussi Guillaume d’Auvergne enseigne-t-il expressément que si les simples piètres n’administrent pas (hms l’Église latine la confirmation, c’est que l’autorité ecclésiastique ne leur concède pas ce droit qu’elle pourrait leur accorder. De sacrum. conf., loc. cit., p. 429. Saint Thomas expose la même doctrine, qui n’a jamais soulevé de difficulté pour les scolastiques. Cf. Durand de Saint-Pourçain, In I VSenl., 1. IV, dist. VII, q. iv, Lyon, 1569, p. 265. Voir.1. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l’origine jusqu’au concile île Trente, Paris, 1901, p. 427-430.
D’ailleurs l’autorisation de donner la confirmation a été maintes fois accordée par les papes à de simples prêtres. Tel est le privilège concédé par Paul III à un abbé de N’.-I). îles Ermites, en 1537. à l’abbé de Saint-Urbain, dans le diocèse de Constance. Cf. Gall. christ. nov., t. v, p. 1020.
Dans l’Église grecque, l’usage est établi de temps immémorial que l’administration de la confirmation relevé des simples prêtres, et l’Église catholique n’a jamais révoqué en doute la validilé du sacrement conféré dans ces conditions. Cf. Hardouin, t. ix, col. 430, 641 ; 1. Habert, ’ApxtEpefrîxov, Paris, l(j13, p. 708. Mais partout où les prêtres et les abbés tentèrent d’usurper ce droit, les conciles et les pontifes intervienne nt pour condamner les abus, llimmelstein, Synodicon Herbipolense, Wurzbourg, 18, ")."). p. 163, 20(5 ; Iîrenner, Geschichtliche Darsteltung der Verrichtung de.r Firmung von Cliristus bis auf unsere Zeiten, Bamberg, 1820, p. 141.
Y. Sujet. — 1° Conditions essentielles. — La confirmation suppose nécessairement le caractère baptismal chez celui qui reçoit ce sacrement ; autrement elle seraitde nul effet et devrait être réitérée. D’autre part, la c infirmation ne peut être reçue qu’une seule fois. Cette doctrine nettement exposée par saint Thomas, Sum. theol., III » , q. Lxxii, a. 5, est celle de tous les théologiens scolastiques.
2° Age requis.
Jusqu’aux xe et xt c siècles, la coutume
existait universellement de d inner la confirmation quelques jours seulement après le baptême ou, du moins, dans un délai fort restreint. Cf. Honorius d’Autun, Gemma animée, iii, 113, P. L., t. ci.xxii, col. 673.
Mais déjà se manifestait en Angleterre une tendance. vainement combattue par les prescriptio ns synodales, à user de délais beaucoup plus notables, parfois indéfinis. Par le concile de Worcester, en 12’10. ordre est donné aux parents, sous peine de se voir interdite Pen de I ég lise, de préseï
dans i innée même de i >ur n
t. vii, p. 333. Le lynode de
un délai de trois an aui parent* qui il
eut cette limite de jevner au pou et à 1 eau chaque vendredi, jusqu’à ce que leurs enfants soient i Hardouin, t. mi. p. Il
A cette époqne, une coutume nouvelle commence à prévaloir en Allemagne et
En 1280, le concili d nor malem.nl requis pour être confirmé et pi l’interdiction de conférer avant cet âge : confirmation. / eant jiaretttes ut put
nondum confirmatot ad tu, </<n soins potest
confirmare, ducant w/ i sel
Can..". Hardouin. t. vu. p. 823 <’. s prescriptions également par un g i and nond
tenus en I rance et en lt die ipn - le concile d spécialement ceux de Milan, en 1565, de Tours, en’de Bordeaux et d’Aix, en l>i Hardouin. t. x. p. I 1479. Le concile de Narbonne, tenu en IG09, i solument de confirmer les i de moin
sept ans. et conseille même d’attendre l’a ;. perfectam eetatem.
Tout en reconnaissant qu’il est loisible de donner la confirmation aux enfants auleur bapt’le catéchisme romain recommande aux évêques d’attendre que le confirmand ait atteint l’usage de la raison afin qu’il puisse dignement se préparer à la réce ; d’un sacrement qui doit l’armer pour les luttes spirituelles. Quare si duodecimus annus non exsj>ecloi videatur, usque ad seplin le hoc sacramentum
di ff erre maxime convenit. De sacramento confie tionis, n. H. Tournai. 1890, p. 165. Cependant le I du Pontifical romain édité par ordre de Clément VIII semble favoriser plutôt la pratique primitive. Poi, ’infantes, puer os, vel alios sacri baplisntatis undaperfusos confirmare volent…
En danger de mort, tout enfant baptisé devait être aussitôt continué. Cf. S. Thomas, Sum. theol., III. q. i.xxti. a. 8, ad 4um.
VI. EFFETS.
1° Augmentation de la grâce sancti fiante. — Il est à peine besoin de noter au pace point de doctrine, largement expose par tous les auteurs scolastiques. Pierre Lombard, op. cit., p. Alexandre de Haies, op. cit., m. ii, a. 2. H. p.. S. Thomas, Sum. theol., IIP. q. lxxji, a. 1.
L’effet spécial de cette grâce, la vertu propre de ce sacrement, est de donner au chrétien la force surnaturelle, de l’armer victorieusement pour les lutti la vie spirituelle. Disciple de Hugues de Saint-Victor. op. cit., vi. l.col. 138 ; Bandini. Sent., 1. IV, dist XXIII, /’. /.., t. cxcn.col. 1102 : Robert Pullus. op. cit., p Pierre de Poitiers, op. cit., p. 316 ; Sicard de Crémone, Mitrale, m. P. L., t. eexiii, col. 333 ; S. Thomas, Sum. theol., loc. cit.
2° Caractère.
Les théologiens scolastiques
d’accord également pour affirmer que la confirmation ne peut être réitérée et qu’elle imprime dans l’âme un caractère, une marque indélébile. Guillaume d’Auxerre. Summa aurea. loc. cit., fol. ai. m. Alexandre de H aies prend soin de faire remarquer, comme un exemple digne d’être mentionné, cet accord partait des sentiments. Summa theol.. q. ix. m. v, a. 7. p. 220. Cf. Albert le Grand. I » IV Sent., 1. IV. dist. Vil. a. 9, p. 171. Voir.l. Tunnel. Histoire oie la théologie positive depuis l’origine jusqu’au concile de Trente, Paris, 1 ! >"i. p. 130-431.
I ut l’intérêt de la question *e reporte, à cette époque de discussions subtiles, sur la nature de ce caractère. Ksi il distinct du caractère baptismal ? Guillaume d’Auxerre. qui appartient à la période des hésitations et des tâtonnements, ose à peine se prononcer. Dicamus 1077 CONFIRMATION CHEZ LES COPTES — CHEZ LES SYRIENS
1078
sine præjudicio melioris sententiæ quod idem cliaracter baptismi et confirniationis est dijferens secundum rem. Op. cit., fol. cclvii. Saint Thomas résume assez longuement les controverses de cette époque et expose avec lucidité la doctrine que tous les théologiens professeront après lui. Le caractère est un pouvoir spirituel d’accomplir certains actes. Par l’effet du caractère baptismal, le chrétien est capable de remplir tous les devoirs qui concernent son salut personnel ; le caractère imprimé dans son âme par la confirmation lui donne le pouvoir de se défendre, en outre, contre les attaques venues du dehors et de triompher de l’ennemi du salut. Sum. theol., III a, q. lxxii, a. 5. Cf. S. Pierre de Tarentaise, In IV Sent., 1. IV, dist. VII, q. ii, a. I, Toulouse, 1652, p. 82 ; Richard de Middletown, In IV Sent., 1. IV, dist. VII, a. 4, q. i, Brescia, 1591, p. 90 ; Duns Scot, op. cit., p. 100 ; Pierre d’Auriol, In IV Sent., 1. IV, dist. VII, q. i, a. 1, Rome, 1605, p. 62. Voir t. il, col. 1702-1708.
M. Olive, De baptismo et confirmatione, Rome, 1554 ; J. Priscianensis, De confirmationis sacramento, Ingolstadt, 1575 ; J. Aschemann, De confirmatione, Vienne, 1583 ; Gretser, De baptismo et confirmatione, Ingolstadt, 1505 ; S. Perez, De confirmatione, Burgos, 1588 ; J. Mocquet, Disputatio theologica de sacramento confirmationis, Ingolstadt, 1621 ; B. Pontius, De sacramento confirmationis, Salamanque, 1638 ; E. Bertrand, De confirmatione, Toulouse, 1657 ; G. Beyer, De sacramento confirmationis, Anvers, 1650, 1658 ; G. Gobet, De materia confirmationis, Munich, 1663 ; L. Holste, Dissertatio duplex de sacramento confirmationis apud Grsecos, Rome, 1666 ; cet ouvrage, qui se trouve aussi dans les Opéra posthuma de Morin, Paris, 1703, traite seulement de la forme et du ministre du sacrement de confirmation chez les Grecs ; J. Morin, De sacramento confirmationis, dans les Opéra posthuma, Paris, 1703, ne s’occupe que de la matière et du ministre, p. 100-150 ; J. Sainte-Beuve, De confirmatione et exlrema unctione, Paris, 1686 ; C. Vuitasse, 75e confirmatione, Venise, 1738 ; Ch. Merlin, Traité historique et dogmatique sur les paroles ou tes formes des sept sacrements de V Église, Paris, 1745, p. 237-295 ; M. Trivellato, De confirmatione, Padoue, 1755 ; M. Gerbert, De eo quod est juris divini et ecclesiastici in sacramentis, prsesertim in sacramento confirmationis, Augsbourg, 1764 ; J. Prussler, Anleitung das heilige Sacrament der Firmung ivurdig zu empfangen, Dresde, 1786 ; Brenner, Gescltichtliche Darstellung der Verrichtung der Firmung von Christus bis auf unsere Zeiten, Bamberg, 1820 ; A. Gau, De valore manuum impositionis atque unctionis in sacramento confirmationis dissertatio historico-dogmatica, Cologne, 1832 ; Welz, Das Sacrament der Firmung, Brestau, 1847 ; Denzinger, Hit us orientalium Ecclesiarum, Wurzbourg, 1863 ; Hahn, Die Lehrevonden Sacramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung bis zum Konzil von Trient, Brestau, 1864 ; Nepefny, Die Firmung, Passau, 1869 ; Janssens, La confirmation, Lille, 1888 ; Heimbucher, Die heilige Firmung, Augsbourg, 1889 ; Bickell, Das Sacrament der Firmung bei den Nestorianern ; Lchmkuhl, Zur Frage ùber den Priester als ausserordenllichen Spender des Salcramentes der Firmung, dans Zeitschrift fiir katholische Théologie, Mil, p. 85 sq. ; 1882, p. 567 ; Praxmarer, Der einfache Priester als Ausspender des heil. Sacramentes der Firmung, dans Katholik, 1884, 1. 1, p. 271 sq. ; Maltzew, Die Sakramente der orthodox-kalholischen Kirche des Morgenlandes, Berlin, 1898 ; F. X. Dolger, Das Sakrament der Firmung historiscli-dogmatisch dargestellt, Vienne, 1906.
P. Bernard.
V. CONFIRMATION DANS L’ÉGLISE ARMÉNIENNE.
La doctrine et les rites de l’Église arménienne pour la confirmation sont dans l’ensemble identiques à ceux de l’Église grecque. Sur quelques particularités, voir t. i, col. 1955.
VI. CONFIRMATION CHEZ LES COPTES. Le mot Copte qui sert à désigner généralement la confirmation est djinônis. Quoique constituant un sacrement spécial, la confit nmtion chez les coptes est administrée immédiatement après le baptême. Le prêtre prend le saint chrême et prononce sur lui cette prière : « Seigneur, qui êtes seul puissant et opérez toutes les merveilles, et à qui rien n’est impossible — mais conformément à votre vo lonté votre pouvoir agit en toutes choses — accordez votre Saint-Esprit dans l’effusion du saint chrême ; et qu’il soit un sceau vivant et confirmation à vos serviteurs. Par votre Fils unique, etc. » Alors le prêtre oint le front et les yeux du néophyte avec le saint chrême, en disant : « L’onction de la grâce du Saint-Esprit. Amen, » puis les narines et la bouche, en disant : « L’onction du gage du royaume des cieux. Amen, » les oreilles, en disant : « L’onction de la communion c’e la vie éternelle et immortelle. Amen, » les mains des deux côtés, en disant : « L’onction sainte du Christ, notre Dieu, et un sceau qui ne sera pas brisé. Amen. » Il oint de la même façon la poitrine, les genoux, la partie supérieure des pieds, le dos, les bras et dit : « Tu es oint avec l’huile sainte au nom, etc. ; » il donne enfin sa bénédiction. Revêtant alors le néophyte d’un vêtement blanc, il dit : « Le vêtement de la vie éternelle et immortelle. Amen. » Il récite ensuite quelques prières, et pose la couronne sur la tête du néophyte. Un récite enfin les prières d’action de grâces. Sept jours après a lieu une cérémonie qui consiste à délier la ceinture. Après la lecture de l’Écriture, le prêtre bénit un vase d’eau claire, et lave l’enfant et tous ses vêtements.
Denzinger, Ritus orientalium Eccl., Wurzbourg, 1863, t. I, p. 209 sq. ; B. T. A. Evetts, The Rites of the coptic Church, in-8°, Londres, 1888 ; A. de Vlieger, The origin and early history of the coptic Church, in-12, Lausanne, 1900, p. 56-57 ; A. Baumstark, Eine àgyptische Mess-und Taufliturgie vermutlich des vi Jahrhundertes, dans Oriens christianus, 1901, t. I, p. 43-45 ; Dolger, Das Sakrament der Firmung, Vienne, 1906, p. 83-89.
V. Ermoni.
VII. CONFIRMATION CHEZ LES SYRIENS. La confirmation porte en syriaque le nom de : sûmlio’, « complément, perfection, » parce que, étant administrée immédiatement après le baptême, on la regarde comme le complément de ce dernier. Dans l’ancienne littérature syriaque, on ne trouve pas beaucoup d’attestations en faveur de la confirmation. Il nous suffira de citer saint Éphrem. Nous lisons dans l’hymne viiie, 2 : « L’Esprit est descendu sur Moïse, et sur vous la perfection du Christ, » v-a’laijkûn sùmlio dMesho’. L’hymne conclut ainsi, 22 : « Les prophètes ont appelé le Très-Haut un feu dévorant… Vous avez tous été oints de ce feu par l’huile, vous en avez été revêtus par l’eau, nourris par le pain, désaltérés par le vin ; vous l’avez entendu par la voix, et vous l’avez contemplé avec les yeux de l’espril. » T.-.I. Lamy, S. Ephrse.ni liymni et sermones, in-4°, Malines, 1882, t. i, col. 75, 87-89. Cf. Eirainer, Der hl. Ephràm der Syrer ; eine dogmengeschichtliche Abhandlung, Eempten, 1889, p. 7(> ; Dolger, Das Sakrament der Firmung, Vienne, 1906, p. 20. La formule de la confirmation chez les Syriens est : Chrilmate sancto, suavilale odoris Christi, signaculo verse fidei, complemento doni Spiritus Sancti signatur A’. ►£ in nomine Patris, Amen ; *fr et Filii, Amen ;
- $* et Spiritus vivi et sanrli in vitam s, rcidi seeculorum.
Amen. Elle est récitée trois fois tandis que le prêtre oint les baptisés sur le front et les tempes.
Au concile national des Syriens catholiques, célébré à Sciarfe, dans le Liban, en 1888, les Pérès ont consacré l’ancienne discipline de leur Eglise relativement au sacrement de confirmation. Celle-ci s’administre encore immédiatement après le baptême. La matière prochaine est l’onction du chrême sur le front avec l’imposition de la main. Chrismate sancto. quod est suavitas odoris Christi Dei, sigillum ci signaculum fidei veritatis et consummatio donorum Spiritus Sancti, signatur N, ni nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti in vitam œternam. L’onction du front doit être suivie, conformément au rituel, des onctions aux yeux, au nez, aux oreilles, â la bouche, â la poitrine, aux mains et aux pieds. Le ministre est tout prêtre délégué. Mais la consécration du chrême est le privilège exclusif du patriarche P0
d’Antioche, qui l’envoie aux distribué
dam./’"’ni, i., ii, i, i, i a, , , , , , t., CCLXXX VIII,
Romi i i ontemporain, 1900, t. mu,
p. 43"
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v. Ermoni.
VIII. CONFIRMATION DANS L’ÉGLISE ANGLICANE.
— I. I Bt-elle un sacrement ? II. Matii orme.
NI. i DfeU. IV. Ministre et sujet. V. Office de la confirmation.
I. Est-i 1 1 1 : i emeni ? — I" La confirmation n si pas un sacremi al au sens strict du mot. L Église anglicane n’admet que deux sacrements : le baptême el la communion ; et ses théologiens, tout en reconnaissant que Notre-Seigneur institua « un signe extérieur il vi-i|, l(. de li. ii. (lu lii, n., , in imposant lui même les mains Bur le i nfanl qu’on lui présentait et sur ses ap très, se refusent à voir dans ce fait une preuve évidente de la confirmation. Ce riic cependant, comme un sacrement, confi re la grâce, par l’intermédiaire d’un signe extérieur. Aussi l’évêque Cosin, Works, Oxford, 1855, i. v, p. 142, ne refuse pas de lui donner le litre de sacrement, dai de signe extérieure !
visible d’une grâce intérieure 1 1 spirituelle. Mais comme il manque à la confirmation la certitude de l’institution p.’ule Christ et qu’elle n’i si pas nécessaire pour le salut, elle est maintenue < a dehors du nombre des sacrer
Mais le Rév. Kidd, The Thirty-nine Articles, LSndres, 1899, p. 209-214, fail remarquer que les raisons données à l’art. 25, g 3, pour exclure la confirmation, la pénitence, l’extréme-onction, l’ordre et le mariage de la liste des sacrements, ne portent pas, pour ce qui est de la confirmation. Elle ne découle pas, i n i d’une mauvaise imitation des apôtres, puisque I I
d’Angleti d’apri s l’exemple m des
saints « apôtres » ; elle csl bien moins encore un état de vie » comme l’ordre et le n
Il j i hose de nouveau, et le Rév. Kidd
n’est pas le seul témoin d’une tran si impor tante. Le Rév. Won ! èquede Salisbury, publiait
en 1901 une brochure, où, regardant la confirmation connue le complément naturel du baptême, il l’appelait un rite sacramentel. Teaching of the Church of Knglanii, 2e édit., Londres, p. 18, 29. Le temps n’est peutêlre pas éloigné où la confirmation reprendra en Angleterre le rang cpii lui est dû parmi les sacrements.
II. Matièrj i.i forme. — Le signe extérieure ! visible par lequel est conférée la grâce de la confirmation est actuellement l’imposition des mains de l’évêque. Dans les anciens manuels et pontificaux de l’Église d’Angleterre, avant la Réforme, c’était l’onction. L’onction constituait alors à elle seule la maliendu sacrement, et il n’y avait pas d’imposition des mains distincte. Selon le Pontifical d’Egbert, archevêque d’York i vers 700. l’évêque, oignant de baume le front du candidat, prononçait ces paroles : o Reçois le signe de la sainte croix par le chrême du salut en Jésus-Christ, pour la vie éternelle. » La formule du rite de Salisbury était identique à celle du Pontifical romain : S., je te signe du signe île la croix, el te confirme avec le chrêm salut, au nom du l’ère, du Fils et du Saint-Esprit. Ainsi soit-il. » La réforme anglaise prétendit l’aire revivre la pratique primitive et scripturaire : en 1519, dans le premier Prayer Book anglais, l’onction et le soufflet sur la joue sont supprimés, el il ne resta de cette pratique, jusqu’i n 1552, que le signe de croix sur le front, et l’oraison, qui suit la chrisniation. Ces derniers vestiges
action tombèrent I pendant,
une i en 1890 a nc tionne i n sge do signe de la croix, i imposition des rnaini remplaça l’onction lupprii évêque, plaçant la main sur la tête de chaque
(niant séparément, doit réciti r < tte pr.
ni ur. part cet i-nfai
rviteur qui t’appartient, afin qu’il continuel I partenir pour toujours, 1 1 <jui chaque iour il i ton Saint-Esprit, jt qu’il parvienne à ton
royaume éternel. Mais pendant longtemps, alors que les cérémonies étaient accomplies hâtivement, le ministre se conti ota de placer une main --ur la t. U chaque candidat, puis, sur tous < nsemble, les mains .’tendues. j| récitait la prière : Protège drfen … Il n’en est p)a(, ), . même actuellement. Il y a une trentaine d’années déjà, de Londi
i les candidats en I mine
pour la i mmunion. Il p
alors devant eux, leur imposant une m. nu j chacu récitant la prière : ProU
tique nue à peu près universel -être
la une di qui contribuèrent a la création
ou à l’augmentation haque dii
Il a, cependant, quelques exceptions, à Cantorb par exemple, où le coadjuti i conlir mail encore, il a qui I
I i fois : il imp ur chacun
d’eux, sans pien dire puis une main sur la têti chaque candidat, en récil ml I
III. Effets.
Aucune définition formelle des effets de la confirmation n’a été donnée soit-dans le catéchis
dans li s articles de l i. l’.t c’est heureux, a Nous ii it le ch ; ine Mason, en bénir
la providence divine. En eilet. à l’époque ou la conlirmation était traitée par des réformateurs tout puissants, comme une ratification volontaire d en I…
i tuaient a élu
nous conserva tout l’im position di uit ainsi de toute autre
expression, qui eut été quelque peu hors d’harn avec cette prière. Tlierelatim bap tisni, 2e édit., Londres, 1893, p. 425-426. C prières et les cérémonies de la confirmation qui nous permettront de d. terminer d’une façon précise quels sont ses effets. L’imposition des mains, signe extérieur de la grâce, dans la confirmation, l’est aussi dans l’ordre, et cette analogie entre les deux ril isuit dans leurs effets. La confirmation est une sorte d’ordination inférieure, par laquelle le baptisé reçoit le don du Saint-Esprit, pour l’œuvre de vie chrétienne ; elle donne la grâce qui ion ; icerdooe laïque dont parle saint Pierre. I Pet., ii, 9. Un don spécial du Saint-Esprit est ainsi accorde au confirmé qui devient participant de l’Esprit de Dieu.
Dans le catéchisme de Seabury (17911, les effets de la confirmation, considérée comme complément du baptême, sont ainsi marqués : « Au baptême, le Saint-Esprit nous purifie et nous dispose a être un temple ; à la confirmation, il entre dans son temple et en prend ssion. i La même idée est exprimée par l’évêque Wilson, dans « on Sacra privata, Oxford, 18T>t. p. 109 : .. La confirmation est la perfection du baptême : le Saint-Esprit descend invisiblement sur ceux qui sont Lien préparés à recevoir une telle bénédiction… »
Enfin, pendant l’administration du sacrement, le ministre, avant d’imposer les mains à chaque conl’irmand, prie le Dieu tout-puissant et éternel qui a d
-. s servit) m s par l’eau et le Saint-Esprit, et leur a accordé le pardon de tous leurs péchés, de les
fortifier par le Saint-Esprit consolateur (conforter), d’augmenter en eux chaque jour les dons multiples de sa grâce : l’esprit de sagesse et d’intelligence, de conseil et de force spirituelle, de science et de vraie piété, de les revêtir enfin de l’esprit de sa sainte crainte, maintenant et pour toujours. »
IV. Ministre et sujet.
Le ministre de la confirmation est l’évêque. Le 60e canon exige que ce rite soit administré tous les trois ans, lors de la visite épiscopale ; mais il est peu de diocèses où les évêques ne voient point la nécessité de l’administrer plus fréquemment.
Pour être confirmé, il faut avoir été baptisé et être parvenu à l’âge de discrétion. L’Église d’Angleterre n’a pas explicitement déterminé l’âge auquel les enfants pourraient être admis à recevoir ce sacrement. D’après le 61e canon, l’évêque doit imposer les mains aux enfants, qui ont atteint l’âge où ils peuvent rendre compte de leur foi selon le catéchisme contenu dans le Book of common prayer. D’autre part, le canon 112e exige que toute personne ait communié avant l’âge de 16 ans ; et dans l’Église anglicane, pour s’approcher de la sainte table, il faut auparavant avoir été confirmé. Cela porte donc l’âge requis pour la confirmation entre 13 et 16 ans.
La question de l’âge requis pour être admis à la confirmation est encore un des points où se fait vivement sentir le retour à la pratique primitive de l’Église. C’est ce que réclame le Rév. Hoiloway, The confirmation and communion of infants, Londres, 1901. Et dans la préface qu’il écrivit pour cet ouvrage, lord Halifax attire l’attention sur ce point : « L’auteur, dit-il, demande que jusqu’à ce que l’ancienne discipline de l’Église puisse être rétablie, ce qui est très désirable, on fasse un retour franc et honnête, à l’instruction évidente des réformateurs, tels que l’évêque Thomas Bentham (en 1565) et l’évêque Jeremy Taylor (en 1664) : ils désiraient que les enfants fussent confirmés, tandis qu’ils étaient encore en état d’innocence, c’est-à-dire entre 5 et 7 ans. » P. xx-xxi, cf. p. 45, 114.
V. Office de la confirmation.
L’office de la confirmation dans le Book of common prayer comprend deux parties : un catéchisme, ou « instruction devant être apprise par toute personne, avant d’être présentée à la confirmation » ; et l’ordre de la confirmation, ou c. imposition des mains sur ceux qui sont baptisés et parvenus à l’âge de discrétion » .
Le catéchisme est une préparation, et doit, naturellement, être appris pendant la période qui précède l’administration de ce rite. Mais avant d’imposer les mains, le ministre doit s’assurer que tous les candidats peuvent donner une réponse suffisante à toutes les questions qui y sont contenues. C’est une sorte de renouvellement des promesses faites au baptême par les parrain et marraine du confirmand, et qu’il doit lui-même confesser et ratifier solennellement. L’explication du Credo, du Notre Père et des 10 commandements constitue le fond de ce catéchisme ; on y a ajouté une première partie sur la nature et l’alliance chrétiennes, et une cinquième sur les sacrements. D’où ces cinq parties : relations entre Dieu et le chrétien, foi, prière, devoirs et grâce.
Ce catéchisme se trouvait déjà dans le Book of common prayer de 1549 ; il a été attribué à différenls auteurs : Alexandre Nowel, second maître de Westminster School, quand le Bouk of common prayer était en préparation ; Povnet, évéque de Rochester en 1550 ; Goodrich, évéque d’Ély. Ce dernier est l’auteur des « devoirs envers Dieu et devoirs envers le prochain » , gravés sur le mur d’une galerie qu’il fit construire. Il est probable qu’on lui doit le reste de l’ouvrage. La dernière partie, ajoutée par l’ordre du roi Jacques 1 er après la « llamplon court Conférence » , fut écrite par
l’évêque Overall (alors doyen de Saint-Paul), et approuvée par les évêques vers 1620. Cosin, Notes, p. 491.
L’administration de la confirmation commence par une préface, dans laquelle un clergyman rappelle l’obligation imposée par l’Église au confirmand de savoir le Credo, l’oraison dominicale et les 10 commandements. Celte préface est suivie de la rénovation des promesses et engagements du baptême. Dans une première oraison, l’évêque prie Dieu de répandre son Esprit consolateur sur les candidats : l’esprit de sagesse et d’intelligence, de science et de piété, de conseil et de force, de crainte de Dieu. C’est une prière très ancienne : on la trouve dans les Sacramentaires grégorien et gélasien, dans le traité de saint Ambroise sur les sacrements. Egbert, archevêque d’York, l’avait insérée dans son Pontifical, et elle est employée dans le rite romain. Après cette prière a lieu l’imposition des mains sur la tète de chacun des candidats agenouillés devant l’évêque. Le ministre récite ensuite la prière : « Défends, ô Lord…, » suivie du Notre Père et de deux courtes oraisons. La cérémonie se termine par la bénédiction épiscopale.
J. H. Blunt, The annotnted Book of common prayer, Londres, 1890 ; A. J. Mason.TVîe relations of confirmation to baptism, 2’édit., Londres, 1893, p. 420-432 ; H. Hoiloway, The confirmation at.d communion of infants, Londres, 1901 ; T. Field, .4 manual for confirmation, Londres, 1901 ; A. G. A, Hall, Confirmation, Londres, 1902.
L. Marchal.
IX. LA CONFIRMATION CHEZ LES PROTESTANTS.
— I. Les précurseurs. II. Églises luthériennes. III. Églises réformées.
I. Les précurseurs.
Le calviniste Jean Daillé ; De dnobus lalinorum ex unelione sacramentis, c. xvii, Genève, 1659, p. 415, fait remonter aux vaudois la première opposition doctrinale soulevée au sujet du sacrement de confirmation contre les « dogmes nouveaux » de l’Église catholique. Le protestantisme essaye en outre de rattacher ses doctrines à celles de Wiclef et de Jean Hus, dans le but de nouer ainsi une tradition qui puisse s’affirmer victorieusement contre la tradition romaine. Mais rien ne légitime ces efforts et il faut bien reconnaître, si l’on excepte toutefois quelques déclarations hétérodoxes, isolément formulées par les albigeois, que les protestants ont été les premiers à rejeter systématiquement l’antique enseignement de l’Eglise. Si les vaudois rejetaient l’usage du saint chrême, ils ne réprouvaient pas pour autant le sacrement lui-même, cf. Pierre de Pilichdorf, Contra hseresim Waldensium, dans Max. bibliolheca Patrum vet., Lyon, t. xxv, p. 277, et les albigeois ou cathares conservaient jalousement le rite de l’imposition des mains qui conférait à leurs adeptes l’esprit de consolation et de vérité. Manus impositio vucatur ab eis consolamentum et spirituale baplisma, sire baplisma Spiritus Saneti, sine quo secundum eos nec peccalnm mortale dimittitur nec Spiritus Sanclus alicui datur ; sed per eam solnmmodo ab eis fartam utrumque confertur. Reynier, Contra Waldenses, ibid., p. 268. Voir Alain de Lille, Contra liœret., 1. I, c. i.xvi, /’. /.., t. CCX, col. 369.
Quant à Wicleff et aux hussites, le concile de Constance, qui a condamné leurs doctrines, ne signale sur ce point, comme formulée par eux ou tout au moins par les wicleflites, qu’une erreur concernant l’administration du sacrement dans l’Eglise romaine. Confirmatio juvenum, clericorum ordinatio, locorum consecratio reservantur papee et episcopis propter cupiditatem lucri temporatis et honoris. Décréta Martini V eteoncilii Constantiensis ; Articuli 45 Joannis Wicleff damnali, a. 28, Denzinger, n. 504. On a voulu également faire remonter jusqu’aux novatiens la doctrine protestante. Mais Novalien n’a rien innové sur ce point : avant reçu le baptême au cours d’une grave maladie, il avait né M
gligé si ait pouf
// /., i l <. mii.
P, G., t. lll( "’'""’lo’il mi ii. i a i ii tnpli Théodon I //< tu / « ’<.</., i. III.
I. G., t. i ixxiii, col. Vit. C < ut la rai laquelle plusii ilea on ! prescrit aux évéques
du, ; : -tiit le rite de la confirmation
- nix novatien ivertla, comme il était d’ailleura dans
le Caire pour lea autres hérétiques. Cf. Li~ ii décréta de baplitmo hesretieorum, i. ii. 21.
11. i..i i-i - 1 1 un ii h si Logiquement, en vertu
théories sur la justification par la foi et le sacerdoce universel, Luther devait être amené â rejeter lea rements de l’Église et en particulier la confirmation que rien ne peut plu~ justifier dans ce bouleversement radical des doctrines. Sa pensée, d’abord imprécise, ne tarde pas, bous la poussée des événements,
- 'i s’affirmer avec audace. Mais on remarque avec quel
soin, au début, Luther B’ingénie à voiler sa marche et. tout en sacrifiant la chose, à sauvegarder, devant le peuple, les apparences.
En 1520, daris le sermon sur le Nouveau Testament, c’est-à-dire sur la sainte messe, il explique à ses auditeurs qu’il faut maintenir au nombre des sacrements le sacrilice de la messe, au même titre que le baptême, la confirmation, la pénitence et l’extréme-onction, als die ander sacrament, tauf, fermel, puss, ôlung. Ein sermon von dem neuen Testameu’, Opéra, édit. de Weimar, t. vi, p. 367. La même année, dans le Prélude à la captivité de Baby lotie, il commence par réduire « présentement > à trois le nombre des sacrements et l’on devine bien, en elTet, que ce n’est là qu’un prélude. Principio neganda mihi sunt septem sacramenta et lantum tria pro tempore ponenda, baplismus, pœnitentia, partis. De captiv. babyl., Weimar, t. vii, p. 501. La confirmation est reniée tout d’abord. Il est vrai que les apôtres imposaient les mains aux fidèles pour leur conférer les dons de l’Esprit ; mais les grâces qui étaient attachées à ce rite étaient des charismes, des grâces extraordinaires, dont l’Église depuis longtemps a perdu le souvenir. Si les évêques ont précieusement conservé le droit de remplir une fonction analogue, c’est pour rehausser ainsi, par l’éclat d’une cérémonie purement extérieure, le prestige de leur ministère et se donner une apparence d’occupation utile et sérieuse. Atque utinam essct in Ecclesia tulis nianuum impositio qualis erat apostolorum… At nunc nihil ejus relictum, Hîsi quantum ipsi excogitavimus pro ornandis of/iciis episcoporum, ne penitus sint sine opère in Ecclesia. De confirmatione, ibid., p. 549.
Toutefois, à la veille de la diète de Worms, inquiet des conséquences qui pouvaient résulter pour lui de ces déclarations notées comme hérétiques par les théologiens du Saint-OI’lice ou des universités de Cologne et de Louvain, Luther, dans un mémoire justificatif, revient sur ces assertions pour en atténuer la portée. Il se plaint que les inquisitions aient dénaturé sa pensée et l’accusent d’effacer du nombre des sacrements la confirmation, le mariage, l’ordre et l’extréme-onction, alors qu’il se bornait à éliminer, comme controuvées ou inefficaces, les preuves scripturaires habituellement invoquées pour établir le caractère sacramentel de ces rites, et spécialement de la confirmation. Loin de lui l’intention de blâmer la pratique de ces sacrements et la manière dont ils sont administrés actuellement dans l’Église. Hœc dixi non simpliciter negando, sed addidi guod secundum Scripturas soucias sic res haberet, licet non damnem usum « niorem in sacramentis Ecclesise celebratum. Ibid., p. t108. Mais rien n’oblige à voir dans la confirmation autre chose qu’un rite ecclésiastique, une cérémonie sacramentelle analogue à la consécration de l’eau bénite. Quare salis est |
ritu quodam >., teu cserimonia tarrammiaU
i onfirniationeni hai
aqum aliarumque rerum. Ibid. < : i de Wette, Lutlier » Briefe, t. i, p. 574, 580. Voir sur la i.d.r
ruant I inhabitation do Saint-Esprit. Christ t. Disputât* alti d, interneSpiritus Sam
stimonio, Kiel, 1701,
Mélunchthon, comme la plupart des théologiens orthodoxes, - inspira de cette p< n -sion
.1 Augabourg, bien que déniant tout inten te ! i ce nie. abandonne-t-elle aux dn. loin de procéder, suivant les exigences ou I. paroisses, a la cén monie de l’imposition d< - m Th. Kolde, Die Augsburgische Konfession, pari I c. xv, Gotha, 1896, p 10 La descente du Saint-Esprit d.ms l’Ame est opérée par la parole évangélique, par le
ment du baptême et par i Cf. Die Marburger Artikel, ibid., p. 50. Ouant a la cérémonie même de la confirmation, Mélanchlhon reconnaît qu’elle était en usage dans la primiti mais elle consistait alors essentiellement dans un men de la doctrine chrétienne suivi d’une prière commune et de l’imposition des mains. Confirmatic olim fuit exploratic doctrines in qua singuli recitabant tunvmam doctrinx, et ostendebant se dissenlire ab ethnicis et htereticis… Postea /icbat publica precato, , et aposloli imponebant eis ntanus. Loci commune*, p. 58.
Celte opinion singulière et de pure fantaisie a trouvécrédit dans le cercle des premiers réformateurs, qui essayèrent de conserver dans les Églises, sous cette forme qui semblait d’accord avec leurs principes, le rite antique du sacrement. Chemnitz se fit l’ardent apôtre de cette idée. « Bien des fois, dit-il. n ont démontré que l’on pouvait, avec piété et pour l’édification de l’Église, maintenir parmi nous le rite de la confirmation, en le débarrassant des traditions inutiles, superstitieuses ou contraires à l’Écriture. » Examen concilii Tridentini, Kranefort-sur-le-Mein. 1578. j Voici le rituel de la cérémonie, tel qu’il est exposé par Chemnitz : 1° Lorsque les enfants possèdent les premiers rudiments de la doctrine chrétienne, ils sont présentés à l’évêque qui leur adresse, devant l’assemblée des fidèles, une courte exhortation sur les obligations et la profession de foi de leur baptême. 2 Cbaqu. fant récite alors publiquement, et en son nom propre, sa profession de foi. 3 Suit une série d’interrogations sur les points principaux de la doctrine, avec les explications nécessaires. 4° L’évêque avertit le coniirmand que, par ce témoignage public de sa foi, il sépare à tout jamais sa cause de celle des païens et des hérétiques, des fanatiques et des profanes. 5 Alors une nouvelle exhortation est adressée aux confirmands, aussi sérieuse que possible et basée sur l’Ecriture, gravis et séria exhorlatio ex verbo Dei, sur la nécessité de persévérer dans cette doctrine et cette foi et de s’aflermir par le progrès réalisé. 6° Le peuple prononce une prière pour les enfants, alin que Dieu, par son Saint-Esprit, daigne les gouverner, les conserver et les confirmer dans cette profession de leur foi. 7° La cérémonie pourrait se terminer par l’imposition des mains, mais en dehors de tout rite superstitieux. Une telle pratique n’offrirait que des avantages pour lédilication de la jeunesse et de toute l’Eglise ; elle ferait revivre, avec l’esprit des Ecritures, l’antique usage de l’Église Ad quant precationeni sine superstitions adhi’impositio manuutn… Talis ritus confirmation* » valde hiiiltani utilitatis ad sedificationent juventutis i I tius Ecclesise conferret ; essel etiam consentant Scripturas et puriori antiquitati. Examen concilii Tridentini, p. 61>. C’était transformer en un rite religieux l’enseignement catéchétique, l’expiortUiododrinai .idopté dans certaines Églises comme une restauration
de la confirmation primitive. Cf. Confessio Saxonica, c. XJX, et Confessio Wurtembergica, De con/irmatione, dans Corpus et syntagma Confessiomtm fidei, Genève, 1654, p. 11(5, 152. L’entreprise était ardue.
A ces efforts renouvelés par plusieurs chefs de la Réforme pour perpétuer un rite qui gardât de la confirmation anciennement reçue le nom et l’apparence, la plupart des communautés opposèrent une indifférence que rien ne fut capable de vaincre. Il faut en excepter toutefois les Églises de Poméranie et de Brandebourg qui, dès l’origine, adoptèrent cet usage. D’ailleurs, les théologiens continuaient à rendre odieux au peuple ce sacrement des papistes, où ils ne voyaient que magie, incantations et exorcismes, cf. Balthasar Meisner, Doctrina orthodoxa de sacramentis Veteris et Novi Testamenti, disp. VIII, Francfort et Wittenberg, 1708, p. 76 sq., et la plupart des catéchismes en usage dans les Églises rejetaient purement et simplement la confirmation. Cf. Wurtembergische Katecliismen, notamment le catéchisme de Brenz, 1551, dans Reu, Quellen zur Gescliiclite des kirchlichen Unterrichts in den evang élise hen Kirchen Deutschlands zwischen 1530 und 1600, Gûtersloh, 1904, 1. 1, p. 340 ; Bayerische Kalecldsmen, Numberg, 1533, ibid., p. 547. Le peuple s’en tenait naturellement aux termes de ces instructions et considérait avec défiance une institution qui gardait toute l’apparence des vieilles superstitions catholiques.
Le mouvement de rénovation religieuse inauguré par Spener dans les premières années du xviire siècle, sous le nom de piétisme, modifia profondément ces dispositions. Partout où la cérémonie de la confirmation avait réussi à s’introduire, les résultats s’étaient montrés favorables ; les familles accueillaient avec plaisir une fête qui intéressait au plus haut point les enfants, et les pasteurs trouvaient là un moyen profitable de pourvoir de plus près à l’instruction chrétienne de la jeunesse. En Alsace, où la confirmation avait été admise dès 1534, le catéchisme de Butzer ajoutait, dans l’édition de 1543, un long chapitre pour expliquer et recommander cette pratique. Le rite de l’imposition des mains, réservée aux seuls ministres des églises, est donné comme le commencement de la confession de foi : elle signifie que les enfants sont directement placés sous la main bienfaisante du Très-Haut, qui les conduira, les protégera, les bénira. Elsàssische Katechismen, Erklârung-der Bestâtigung in dem christlichen Glauben, dans Reu, op. cit., p. 98. Le même rite, interprété dans le même sens, avait été adopté pour la liesse en 1539, et de plus en plus, comme en Poméranie et en Brandebourg, s’était implanté dans les mœurs. Cf. Hessisc/ie Agende, c. ix, an. 1678 ; W. Diehl, Zur Geschichle der Konfirmation, Giessen, 1897.
Vivement frappé des avantages multiples que présentait cette institution pour la vie religieuse des communautés, l’esprit à la fois mystique et pratique de Spener résolut de promouvoir partout et par tous les moyens une pratique aussi salutaire, d’abord dans les campagnes avoisinant Francfort, puis, par lente infiltration, grâce aux « maisons d’éducation » piétistes, dans toute l’Allemagne. La Prusse, en 1718, le Wurtemberg en 1722, la Saxe en 1773 adoptèrent successivement la cérémonie de la confirmation. R. Kubel, Kalechetik, Berlin, 1897, p. 44 sq.
Mais ce ne fut point sans une résistance assez vive, parfois opiniâtre, de la part du peuple. En maint endroit, cette institution fut imposée de force, par l’autorité civile. L’ordonnance publiée le Il décembre 1722 par le duc de Wurtemberg, Eberhard-Louis, est des plus significatives : elle rend obligatoire « la confirmation solennelle » , en prenant soin de spécifier, pour rassurer les consciences craintives, que le rite prescrit constitue « la vraie confirmation, celle du culte évangélique, fondée sur l’Écriture et sur les témoignages de
l’antiquité » . Karl Pfaff, Geschichte des Fùrsten/iauses und Landes Wurtemberg, Stuttgart, 1839, t. iv, p. 194. Le prince espérait remédier ainsi en partie à « l’état de démoralisation du pays » . Cf. L. Coulon, Élude historique sur l’introduction de la confirmation dans les Églises du pays de Montbcliard, Paris, 1894, p. 27. Mais ses sujets n’étaient point d’humeur à secouer en un jour leurs préjugés confessionnels, même pour obéir à une loi élaborée par les théologiens et imposée par le chef suprême de leur Église ; « plusieurs, par la fuite et l’exil, se dérobèrent à la confirmation, et l’on dut se résoudre, pour acclimater cette cérémonie, non seulement à publier de sévères remontrances, mais encore à édicter des poursuites contre les délinquants. » K. Pfaff, loc. cit. La même défaveur accueillit en d’autres pays cette innovation, dont le peuple finit toutefois par apprécier les avantages. Cf. L. Coulon, op. cit., p. 58.
Il convient de remarquer que les vieux luthériens dirigèrent eux-mêmes une vive opposition contre le rituel établi par Spener, car il apportait à l’ancien usage des modifications profondes, comme une transformation essentielle. Tandis que la confirmation avait gardé fidèlement jusque-là le caractère, qui lui avait été attribué par Luther et par Mélanchthon, d’une confession de la foi ecclésiastique, d’une adhésion publique à la doctrine de l’Église, Spener, entraîné par ses disciples, n’avait point tardé à en faire une simple confession de foi personnelle, un acte indépendant, sans attache avec le baptême, et réduit à une pure déclaralion de la conversion du cœur. Les piétistes jugeaient plus conforme à l’esprit de la Réformation et plus utile aux intérêts de la société, d’accentuer le caractère Subjectif et moral de cette solennité religieuse ; les luthériens se montraient préoccupés surtout d’assurer par ce moyen la cohésion, toujours si fragile, de leurs communautés. L’antagonisme était dans les tendances elles principes ; la lutte qui s’engagea entre les deux partis au sujet du formulaire de la confirmation ne fut que l’expression, parfois très vive, de cette opposition systématique et radicale. Cf. llœfling, Das Sakrament der Taufe, Erlangen, 1846, t. il, p. 431 ; J. Mœhler, Symbolik, Mayence, 1832, p. 428 ; G. von Schéele, Theologische Symbolik, Gotha, 1881, t. il, p. 203 sq.
Aujourd’hui, dans les Églises luthériennes, malgré les attaques fort vives qu’elle a soulevées dans le parti libéral, la confirmation est toujours en usage. Le peuple y tient, comme à une tradition qui se légitime par elle-même et qui est pour les familles une cause toujours bien venue de réjouissances. Son caractère religieux a toujours été, d’ailleurs, nettement affirmé. Le pasteur B. Cuvier la définit assez exactement : « Une cérémonie religieuse dans laquelle celui qui a été baptisé dans son enfance renouvelle et confirme, en présence de l’Église assemblée, la prolession de foi qui a été faite et les engagements qui ont été pris en son nom par ses parents, par ses parrains et marraines. » La confirmation, Paris, 1842, p. 6. Cette solennité est précédée d’un examen sur la doctrine chrétienne, devant un jury composé des pasteurs et, du moins ordinairement, des membres du consistoire. L’âge requis pour la confirmation est fixé généralement à quatorze ans accomplis. Seuls « les pasteurs régulièrement ordonnés et institués » peuvent « donner la confirmation » . Il est difficile de justifier cette dernière expression, à moins de l’expliquer par ce fait que « les pasteurs confirment les catéchumènes dans leur vocation de chrétien et prononcent leur admission solennelle et définitive au nombre des membres de l’Église » . R. Cuvier, op. cit., p. 7. Mais l’expression ne trahit-elle pas la pensée ? Cf. M. Heimbucher, Die heilige Firniung, Augsbourg, 1889, p. 18-51.
III. Églises réformées.
La pensée de Calvin ne connut ni les hésitations ni les fluctuations de la pensée 1087
NFIRMATION D’APRÈS LE CONCILE DE TRENTE
il, lutin i un déchalm m< al de p
m que le
début, pour la i uin< r è jara ii riU, contre
l.i doi’i m. i ttholii i la i onfli naation. Pur i haï la laniame que l’impo
, . i h qm lie partie donc a - bateli un enaiiyvent-Ùi lea H convenoil finn par l’imposition de* maint que la vertu évidente du saincl Espril incontinent m monlrast. lia n’en I litution chrettienne,
I. VI, c. i. § 6, Genève, 1559, p. 960. Pour lui, comme pour Luther, lea effeta sacramentels de la conflrmation sont identiques i ceux du baptême, et c est un sacrilège de vouloir pratiqui ment les disjoindre, i Toutefois, rdona encore de plus près combien de monstres nourrit ceste huile. Ces engraisseurs disent que le sainct Esprit est donné au baptesme pour innocence et en la confirmation pour augmentation de grâces, qu’an baptesme nous sommes régénérés à vie et en la conflrmation nous sommes armés pour batailler. Et tellement n’ont nulle honte, qu’ils nient le baptême estre bien parfait sans la conflrmation. perversité ! i Ibid., % 8, p, 980. Cf. Articuli " facultate sacra théologie Parisiensi delei niiiiiiii super materiis fidei noslra hodie controversis cum antidoto, a. 1, dans Tractatus theologici, Genève, 1612, p. 225. Quand ! < concile de Trente eut prononcé l’anathème contre les hérétiques qui tenaient la confirmation pour une vainc cérémonie, Calvin, avec un amer sarcasme, protesta que cette condamnation ne l’atteignait point, vu qu’il tenait la confirmation non point pour une cérémonie vaine, mais bien pour le plus funeste des maléfices <lr Satan, utpole qui eam inter maxime exiliales Salanse prsestigias nutnerem. Acta synodi Tridentinse cum antidoto, ibid., p. 299.
Pour légitimer ses attaques, Calvin n’hésite pas à imposer à l’interprétation des textes un tour ironique et léger qui en défigure étrangement l’aspect, et il arrive ainsi à cette conclusion, déjà formulée par Melanchthon, que l’imposition des mains n’était à l’origine qu’une simple bénédiction prononcée sur les enfants, lorsque, parvenus à l’âge de discrétion, ils étaient convoqués à une cérémonie spéciale pour confirmer la foi de leur baptême. Ibid., S i, p. 978 ; cf. § 12, p. 983. Voir le Catéchisme de Monsieur Calvin, dans le Recueil des principaux catéchismes des Églises réformées, Genève. 1673, fol. E i.
Cette cérémonie, d’ailleurs, n’est pas sans offrir de précieux avantages et ce serait tout gain de la maintenir dans l’Église réformée. « Quant à moy, je prise bien une telle imposition des mains, qui se feroil simplement par forme de prières. Et seroye bien content qu’on en usast aujourd’hui, moyennant que ce fust purement et sans superstition. » Ibid., g 4, p. 978. Voici, dans sa teneur exacte, le plan élaboré par Calvin lui-même, pour la cérémonie de la continuation : « Or ce seroit une très bonne manière d’instruction, si on avait un formulaire proprement destiné à ceste affaire, contenant et déclairant familièrement tous les poincts de nostre religion, esquels l’Église universelle doit sans différence consentir, et que l’enfant de dix ans ou environ se présentast à l’Église pour déclairer la confession de sa foy, qu’il fust interrogé’sur chacun poinct et eust à répondre ; s’il ignoroit quelque chose ou n’entendoit pas bien, qu’on l’enseignast en telle manière qu’il confessast présente et témoin de l’Église, la vraye foy pure et unique, en laquelle tout le peuple fidèle d’un accord honore Dieu. Certes si ceste discipline avoit lieu, la paresse d’aucuns pires et mères seroit corrigée : car ils ne pourroyent lors sans grande honte omettre l’instruction de leurs enfants, laquelle ils ne se soucient pas beaucoup maintenant. Il v aurait meilleur accord de foy entre le peuple chrestien et n’y aun.il point si Dde ignorance et rudesse en plusieurs. Aucuns ne seroyent pas si aisément transportés par les nouvelles
doctrini i en I une a<h
doeti ine chn itienm Itutit. chr | 13,
. Cf. Confi I
Coi i | fldei, p’. « i
Théodore de Béze employa toute i., souplesse et bar-il, ur de ion talent a propager dans l< - commun
i pratique confondue par lui a
de la confirmation tel qu’il était en usage dans la prinnti I glbx. Di vant que li - nfans fussi
a la cène, ou I
ut (.me aux uns et n de leur
publiquement.. Quant à ceux qu’ils h avoir si bien profité qu ilpussent en mens avec le reste de l I glisc, illes confermoyent n la lo et leur imposans les mains -ur la leste
ni prière publique à Dieu pour eux et li mandoyent aux prières do I I gli « e chrettienne, Genève, 1563, p. : ►>.’} Réduite à cette f<
Dtiellement catéchétique, la confirmation pu ! introduite danquelques communautés plus directement soumises à l’influence personnelle des chefde la forme. Ce simple examen de la doctrine. Tl Béze l’opposa avec fierté aux cérémonies catholique* " qui ne sont autre chose que tours de bastelcui coules de vieilles ra I il se félicita d’en avoir
généralisé la pratique dans les Eglises de la confession réformée, i Or, quant à non-, par la grâce de Dieu, nous avons remis sus en nos Kg lises cest usa. téchisme, comme du tout :. mais au ton 1 1
ces asnes icy, plus propri - à la i liarrue qu’a. l’Eglise, n’ont pas mesme jamais ou parler de chisme. lhiti. Cf. l’eut e, par Théodore de
Bèze, Genève, 1673, p. 10 ; Drelincourt, Catéchisme ou instructions familières sur les principales parties de lu religion chrétienne, Genève, 1673, p. 107. Cet in-olent triomphe se justifiait toutefois malaisément, car l’Église réformée se montra plus réfractait » encore, dans l’ensemble, que l’J glise luthérienne a l’introduction de cette pratique qu’il fallut souvent imposer par la force et de haute lutte. Plusieurs cantons suisses
cent pour certains actelégaux, comme le mai. l’apprentissage, l’entrée en service, une attestation d’admission à la sainte cène ou certificat de confirmation. Cet usage persista jusqu’en 1875. Cf. L. Ruffet, art. Confirmation, dans l’Encyclopédie des reli gieuses de F. Litchtenberger, t. iii,
Aujourd’hui, dans les deux confessions, Ci monie tend de plus en plus à n’être qu’une pure formalité sans cachet religieux, et il s’est produit.au cours du siècle dernier, un mouvement puissant pour en demander l’abrogation. Les individualistefont ressortir assez justement qu’une manifestation collective et obligatoire de la foi ne saurait avoir de valeur aux veux de quiconque s’inspire des purs principes de la Déformation et que cette conscription ecclésiastique n’a plus aucun titre qui puisse la légitimeren l’ait. « On ne sait que trop, en effet, que l’admission à la sainte cèn pour la grande majorité des catéchumènes, non un acte de renoncement à eux-mêmes et de consécration à Dieu, mais le litre de l’entrée dans le monde, une sort* majorité religieuse qui leur confère le droit de jouir de plaisirs jusque-la défendus et de profaner légalement les choses saintes. » L. Dullet. lue. cit. Cf. L. Goulot. cit., p. 57.
P. Bernard.
X. CONFIRMATION D’APRÈS LE CONCILE DE TRENTE. — I. Histoire de la rédaction. II. Texte et doctrine des canon ;.
I. HiSTOIRI Dl LA RÉDACTION DES CANONS.
Le concile de Trente était réuni pour condamner les erreurs des protestants. Apres la I session, il aborda le sujet des sacrements en général, du baptême et de la continuation. A la congrégation générale du 17 janvier 15(7,
le cardinal de Sainte-Croix, un des présidents, présenta et lut une liste, dressée par ordre des légats pontificaux, des erreurs des protestants sur les matières qu’on devait définir à la VIIe session. Quatre concernaient spécialement la confirmation : 1° elle n’est pas un sacrement, Luther, De captivilate Babylonis, voir col. 1083 ; 2° elle a été instituée par les Pères et n’a pas la promesse de la grâce de Dieu, Confession d’Augsbourg ; 3° elle est une vaine cérémonie, et autrefois elle était une catéchèse, dans laquelle ceux qui approchaient de l’adolescence rendaient compte de leur foi devant l’Église, Mélanchthon, Loci commîmes, voir col. 1084 ; 4° le ministre de la confirmation n’est pas l’évêque seul, mais n’importe quel prêtre. Libellus reformationis ad Colonienses. Les théologiens d’ahord, les Pères ensuile devaient examiner ces propositions. Le lendemain, on en remit à tous un exemplaire, et les théologiens étaient convoqués pour le jeudi suivant, 20 janvier. A. Theiner, Acta genuina ss. œcumenici concilii Tridentini, Agram (1874), t. i, p. 385.
En huit congrégations particulières (20-29 janvier), trente-trois théologiens émirent leur avis. On leur demandait de déclarer : 1° si toutes et chacune de ces proposilions étaient hérétiques ou erronées et par suite leur paraissaient devoir être condamnées par le concile ; 2° si quelqu’une n’était pas condamnahle, avec preuves à l’appui ; 3° s’il y avait lieu d’ajouter d’autres doctrines à condamner. Ils devaient exposer le sentiment des conciles antérieurs et des Pères sur ces matières. Les procès-verhaux de leurs séances sont publiés par le P. Theiner, op. cit., t. i, p. 391-401. Un sommaire de leurs avis fut fait et remis le 29 janvier à tous les Pères. On y avait groupé les articles à examiner dans les congrégations générales, en quatre classes : 1° ceux qui avaient déjà été condamnés et que les théologiens estimaient condamnables prout jacent, c’est-à-dire dans la teneur proposée ; 2° ceux que beaucoup de théologiens ne croyaient pas pouvoir être condamnés sans explication ou modification ; 3° ceux qu’il fallait omettre ; 4° ceux que quelques-uns proposaient d’ajouter.
Trois articles de la première catégorie concernaient la confirmation. Le sommaire indiquait les preuves de leur condamnation : 1° La confirmation n’est pas un sacrement. Cet article est condamné dans les Décrétâtes De sacra unctione, c. i, par le concile de Florence (Décret, pro Armenis, Denzinger, n. 592), par le pape Melchiade, Epist. ad c}>isc. Gallisa (fausse décrét . i If, voir col. 1034), par le concile de Laodicée, can. 48 (Mansi, t. ii, col. 571), par le pape Eusèbe, Epist., ni, ad episc. Campanile, (fausse décrétale, P. L., t. vii, col. 1109 sq.), par saint Léon I", Epist., lxviii, ad episc. Campanise, P. L., t. liv, col. 1210, par saint Clément, Epist., iv, ad Julian. (fausse décrétale, P. G., t. i, col. 505), et par saint Basile, De Spiritu Sancto. Voir col. 1032. — 2° La confirmation a été instituée par les Pères et n’a pas la promesse de la grâce de Dieu. Cet article est condamné par le concile de Florence, la fausse décrétale d’Eusèbe, par Innocent I er, Epist. ad Décent., voir col. 1033, par (le pseudo-) Denys, De hier. , ii, 8, P. G., t. iii, col. 424, dans le c. Manus, De consec, dist. V (fausse décrétale du pape Eusèbe), par saint Basile, loc. cit., parle III « concile d’Arles (vers 455), Mansi, t. vii, col. 908, par le concile de Meaux (845), Can. 14,.Mansi, t. xiv, col. 829, et parle concile de Laodicée, loc. cil. Il l’est aussi puisque le sacrement a été institué parJésus-Christ. Joa., xvi, 13 sq. ; Luc, xxiv, 49. En outre, si ce sacrement n’avait pas été institué par Jésus-Christ, il ne produirait pas la grâce, ce qui est faux. Luc, xxiv, 49. — 3° La confirmation est une vainc cérémonie, et autrefois elle (tait une catéchèse, dans laquelle ceux qui approchaient de l’adolescence rendaient compte de leur foi devant l’Église. Cel article est condamné par le concile de Florence et par tous les témoi DICT. DE TI1ÉOL. CATI10L.
gnages qui prouvent que la confirmation est un véritable sacrement. A. Theiner, op. cit., t. i, p. 403. Quelques théologiens avaient cependant indiqué les témoignages de saint Cyprien, de saint Augustin, de saint Chrysostome et de Bède le Vénérable, ibid., p. 390, 391, 392, 401, et le récit des Actes, viii, 17 sq. Ibid., p. 394, 396. Salmcron attribue aux vaudois le rejet de la confirmation et Pierre Paul Caporella l’attribue en outre aux ruthènes. Ibid., p. 392, 393. Jérôme d’Oleastro nota que les anabaptistes disaient qu’il faut éviter le chrême. Ibid., p. 394. Ambroise de Vérone dit que l’Église n’avait pas le pouvoir d’instituer le sacrement de confirmation et que Jésus-Christ l’avait institué promittendo, non exhibendo, selon le mot de saint Thomas. Ibid., p. 324. D’après André Véga, il n’y a pas de témoignages clairs que la confirmation a été instituée par Dieu ou par les apôtres. André Navarre pensait que les sacrements étaient tous d’institution divine. Ibid., p. 397. Selon André Carvnjal, la forme de la confirmation a été changée. Les Actes, viii, 17, 18, ne mentionnent que l’imposition des mains et ne parlent pas du chrême. L’onction, qui autrefois avait lieu par l’imposition des mains, se fait maintenant avec le pouce. On y joint aujourd’hui le signe de la croix, qu’on ne faisait pas jadis. Saint Fabien rapporte qu’après avoir lavé les pieds de ses apôtres, Jésus a oint ceux-ci d’huile et les a confirmés. Cette onction suivait le baptême, figuré par la lotion des pieds. Ibid., p. 398.
Le 4e article, concernant le ministre de la confirmation, avait besoin, au sentiment de plusieurs théologiens, d’explications ou de modifications. Quelques-uns désiraient qu’on ne le condamnât pas simplement, puisque, selon le concile de Tolède (400), can. 20, voir col. 1048, les simples prêtres avaient le pouvoir de confirmer en cas de nécessité, pouvoir que saint Grégoire avait accorde’1, voir col. 1048-1049, que le concile de Florence admet et que reconnaissent Alexandre de Halès, Turrecremata, Nicolas de Tudeschis (Panormitanus) et d’autres docteurs, aussi bien que le pape Melchiade (fausse décrétale). Ils estiment donc qu’il faut reproduire la formule du concile de Florence, qui déclare l’évêque ordinarium ministrum.Les autres pensent que l’article doit être condamné simpliciter, parce que le simple prêtre, quand il confirme par dispense, n’agit pas de sa propre autorité, mais par l’autorité de celui qui le délègue. Cette erreur, d’ailleurs, est condamnée par saint Jérôme, Vial. cont. lucif., ix, P. L., t. xxiii. col. 164, par le pape Eusèbe (fausse décrétale), le c. Manus, Tic causée, dist. V, les Actes, VIII, 14-24 ; xix, 1-7, par saint Innocent I « f, Epist. ad Décent., c. iii, par Bède, In Acta aposl., c. VIII, et par les conciles de Constance et de Florence. Ibid., p. 404. Les procès-verbaux signalent cette diversité d’opinions. La plupart des théologiens déclarent que l’évêque seul est le ministre de la confirmation. Ils en appellent à la pratique de l’Église, attestée déjà, Act., viii, 14-24, puisque Philippe, qui n’est pas prêtre, ne peut pas confirmer, quoiqu’il ait été apôtre. Le pape toutefois peut déléguer à de simples prêtres le pouvoir qu’ils n’ont pas à raison de leur sacerdoce. Ibid., p. 390, 392, 393, 394, 397, 399. Laurent Mazochi, servite, demandait, lui aussi, des explications. Ibid., p. 400.
S’il n’y avait pas d’articles à omettre au sujet de la confirmation, deux additions proposées furent prises en considération. Ne fallait-il pas condamner aussi ces affirmations des protestants : 1° Ceux qui disent que l’huile du Chrême est une huile de salut nient le Christ ; 2° On fait injure au Saint-Esprit, en attribuant quelque vertu à l’huile de la confirmation, car c’est comme si on prétendait que toute huile est une vertu du Saint-Esprit ? Ibid., p. W5. La première avait été faite, à la séance du 25 janvier, par.1.-1’.. Moncalvius. Ibid., p. 397. On ne tint pus compte de l’addition signalée par Richard du
111. - 35
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Pèi nnurent et déclan n ni que les articli
la première catégorie, relalil à la confirmation, étaient hérétiques, condamnés et condamnables. Le géi il’- mini m convi ntuels, tout en partageant l’avis commun, proposait toutefois de les supprimer, pour ne pas faire double emploi. Le premier, i a effet, était déji damné dans le canon qui affirmait l’existence des sept rements, au nombre desquels la confirmation était nommée ; le Becond, par lu condamnation de ceux qui n. m ni que tou nu ntn avait ni pus été
institués par Jésus-Christ, el le troisième, par l’affirmation que tous les sacrements donnaient la grâce. Ibiii., p. li : i ili Quelques-uns, au contraire, auraient voulu ajouter dans le second article que la confirmation avait été instituée a Deo, p ï-Vi. « Christo, cum Spiritum promisit, p. 139 ; « C/n to vel « discipulis, p. 143. 1 1 avis des Pères, comme ceux des théologiens, furent partagés au sujet de l’article de la deuxième « lusse, sur le ministre <lr la confirmation. La majorité demandail qu’on condamnât simpliciter la proposition : L’évéque n’est p ; ts le seul ministre de la confirmation, condamnée déjà par le c. Manus, De censée, dist. V, pur le concile d’Orléans (on ne dit pas lequel i, et par le c. Unico, ! » sacra unctione, et qu’on enlevât les mots : quemvis sacer dotent, alin de ne pas insinuer que quelque pi soit ministre de ce sacrement. Ibid., p. 148. Quelques théologiens avaient proposé de déclarer que l’évéque est le ministre ordinaire de la confirmation. Cette qualification déplaît aux Pères qui demandent d’affirmer que l’évéque est seul ministre. L’évéque de Bosa prétendait même que saint Grégoire, en autorisant de simples prêtres à donner la confirmation, iltos presbyteros quoad illum actum episcopos fecil. Ibid., p. 43t. Celui de Caslellamare voulait qu’on condamnât en outre la proposition quod episcopi gratia lucri reservaverint /unsacramentum confirmationis. Ibid., p. 435. L’archevêque de Lanciano soutenait que l’autorisation donnée par saint (iré^oire non fuit permissio, sed dissimulalio propter scandalum. ll>i<L, p. ÏM. Celui d’Accia prétendait que l’évéque seul était ministre de la confirmation, de jure divino, et que le pape ne pouvait déléguer un simple pntre. A son avis, saint Grégoire s’est trompé, et un prêtre, en conférant la confirmation, fait un acte nul. Ce Père se soumettait cependant au jugement du concile. Celui de Badajoz pensait que saint Grégoire avait agi par tolérance, dans un cas particulier, et celui d’Albenga remarquait que confirmatio ex vi verbi pertinet ad superiorem. Ibid., p. loi). D’autres cependant reconnaissaient au pape le pouvoir de déléguer les simples prêtres. Ibid., p. iiî, 445, il". La minorité demandait des explications ou la formule : ordinarius minister, employée par le concile de Florence. I, ’('.véiiue de Feltre disait formellement : Episcopus non fsi ex institutione divina soins minister ; autrement, la délégation aux prêtres ne serait pas possible. Ibid., p. 130. L’évéque d’Agde proposait cette variante : Confirmatio a Christo insliluta, cujus est minister epi. jius. Ibid., p. 436. L’évéque de Milet dit que les prêtres de Péra confirmaient lis enfants ex aucloritate Martini 1. Ibid., p. 441. Le procureur de l’évéque de Trêve voulait qu’on interdit de confirmer les tout petits enfants. L’évéque de Corcyre reprochait aux Grecs de son diocèse de ne pas user de la confirmation. Ibid., p. 443.
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aliment de La m malgré l avis i mandait en outra la quod chri
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i île de Tolède. Ibid., p. demandail aussi la condamnation des deux pi que li pi oge pai mi
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135. On ne tint | propositions de condamnation, tel dinal de Sainu l mfirmalionem est contumeliam baptismi. Ibid., p. li">.
Un projet de canondistincts fut distribué le i~ férier. Pour la confirmation, il n’j avait que trois canons. Les d.ux premiers ont été ai li ur teneur primitive. Le troisième a subi des modilical il importe donc de reproduire le texte préparé : III. Si qui* dixerit quemlibet ta* i dolent firmationis, anathenta *i(. Ib
eut lieu le i" mars. <in ne proposa que deux amendements sur le second canon. L’évéque de Sassari d> n dait l’addition : sine bap ria, et celui de Ba dajoz la substitution de confirmationis saci* confirmationis chrismati. Ibid., p. î-7, *, 161. Peau de Pères désiraient que le canon 3° fit mention expi de l’évéque. Le cardinal de Jæn proposa cette formule : non este episcopum ministrum, sed quemlibet se dotent, ibid., p. 159, qui rallia de nombreux suffraj L’archevêque d’Armagh en suggérait une autre : scopuni non esse proprium ministrum, adoptée aussi par l’évéque de Porto. Ibid., p. 459, 460. L’évéque de Fié-sole demandait qu’on déclarât, sine præjudicio tedis apostoliese, que l’évéque est solus Plusieurs
réclamaient la formule du concile de Florence : Ordinarius ministères ! ejjiscojms. L’archevêque de Lanciano remaniait le texte en ce sens : Si quis d /</i cem sacerdotem etiant ministrum confirmationis et negaverit ad solum episcopum hoc munus ]ierû< et l’évéque de Saluées en cette autre teneur dixerit non modo episcopum, sed quemlibet tem esse ministrum confirmationis. Ibid., p. 400. Pe cette discussion résulta cette conclusion qui répondait au vœu de la majorité : Tertius canon aptetur juata decretum concilii Florentini. Ibid., p. S02. Le’2 mais, les prélats théologiens examinèrent les censures des Pérès. Ils approuvèrent le texte des deux premiernons, et ils fixèrent en ces termes l’adaptation désil episcopum esse ordinarium ministrum confirmationis, et non quemvis simplicem sace)-dotem. Ibid., p. 463. Le 3 mars, le texte du décret fut approuvé par les Pères sans modification et publié en session solennelle. Ibid., p. it.i. II. Texte et docthine des canons.
Can. 1. Si quis dixerit con-Qrmatii nem baptizatorum ntiosam c ; ei imoiiiam ose. et n.-n potius verum et proprium sacramentum ; aut olim oihil aliud fuisse quam cateclie-im quamdam, qua adolescentiaa proximi fiiai sua raëi m niin Kcclesia exponebant.anatheina sit.
Can. 1. Si quelqu’un dit que la continuation en ceux qui s.nt baptisés n’est qu’u : r. aviné vaine et non pas plutôt un sacrement vérital
ment dit ; ou qu’a elle n’était qu’une suite de cn. dans laquelle ceux qui sur le peint u dans l’adolescence rei ; c<iii| te de leur foi en présence de lKglise.qu il soit anatheme.
Le concile définissait ainsi explicitement l’existence du sacrement de confirmation qu’il avait déjà aflii : dans le canon P r des sacrements en général. Il condamnait en même temps les proiestuuisqui ne voyaient
dans la confirmation qu’une vaine cérémonie et non un sacrement véritable et spécialement l’opinion de Mélanclithon et de Calvin, etc., qui tenaient l’ancienne pratique de la confirmation par l’imposition des mains comme une sorte d’examen de la doctrine chrétienne et de profession publique de la foi pour les enfants qui parvenaient à l’âge de l’adolescence. Voir col. 1081, 1087. Le saint concile a écarté toute définition particulière sur l’institution de ce sacrement ; il lui a suffi d’avoir défini, dans le 1 er canon De sacramentis in génère, que tous les sacrements de la nouvelle loi, donc la confirmation, un des sept, avaient été institués par Notre-Seigneur Jésus-Christ. Il n’a pas dit quand et comment Jésus-Christ les a institués et il n’a adopté ni prohibé aucune des explications que les théologiens donnaient de cette institution divine.
Can. 2. Si quis dixerit injuCan. 2. Si quelqu’un dit que
rios esse Spiritui Sancto eos ceux qui attribuent quelque qui sacro confirmationis chrisvertu au saint chrême de la mati virtutemaliquamtribuant, confirmation font injure au anathema sit. Saint-Esprit, qu’il soit ana thème.
Cette condamnation atteint les protestants qui niaient toute efficacité surnaturelle à l’onction du saint chrême et déclaraient injurieuse au Saint-Esprit la vertu sanctificatrice que les catholiques attribuent à ce rite sacramentel. Voir col. 1085. Elle ne contient aucune affirmation directe sur la matière de la confirmation ; elle ne décide pas si elle consiste dans l’onction ; elle inclut seulement que l’onction fait partie du sacrement et qu’elle a une efficacité spéciale qui lui vient du Saint-Esprit, puisque ce n’est pas faire injure à cet Esprit que de la lui attribuer.
Les effets du sacrement de la confirmation avaient été définis par le concile de Trente dans les canons 5-8, De sacramentis in génère, et spécialement la production du caractère, signe spirituel et indélébile dans l’âme du confirmé, duquel il résulte que la confirmation ne peut pas être réitérée. Cf. sess. XXIII, c. iv.
Can. 3. Si quis dixerit sanctse
confirmationis ordinarium mi nistrum non esse solum epi scopum, sed quemvis simpli cemsacerdotem, anathema sit.
Can. 3. Si quelqu’un dit que
l’évêque seul n’est pas le mi nistre ordinaire de la sainte
confirmation, mais tout simple
prêtre, qu’il soit anathème.
Le but principal de cette définition est de condamner les protestants qui prétendaient que n’importe quel prêtre était le ministre de la confirmation. Le concile déclare, en outre, de foi catholique que l’évêque seul est le ministre ordinaire du sacrement. Cette formule, si soigneusement élaborée, n’écarte donc pas le pouvoir extraordinaire des simples prêtres. Mais elle ne définit pas l’origine et la nature de ce pouvoir, pas plus que celles du pouvoir ordinaire desévéques. L’origine divine du pouvoir des évêques fut étudiée plus tard dans les débats sur l’institution divine de l’épiscopat avant la XXIIIe session. Cf. Pallavicini, Histoire du concile de Trente, 1. XVIII, c. xvi, n. 6, édit. Migne, Paris, 1844, t. ii, col. 1373. La détermination de ces points de doctrine est laissée aux soins des théologiens. Le concile, sess. XXIII, c. iv et can. 6, a affirmé de nouveau que les évêques avaient le pouvoirde confirmer.
La doctrine générale du concile sur l’intention et la puri té de conscience des ministres des sacrements en général, can. Il et 12, s’applique au ministre de la confirmation comme à ceux des autres sacrements.
Pour la bibliographie, voir celle de l’article Baptême d’après cile de Trente, t. ii, col. 311-312. Voir, en outre, s..l pliniiac de Un i, Opits dugmaticum contra hxreticos pseudo refurmaturcs, disp. V, sess. VII, dans Opéra dogmatica, tiad. latine par A. Walter, Home, 1UU3, 1. 1, p. M8-553.
E. Mangenot.
XI. CONFIRMATION. QUESTIONS MORALES ET PRATIQUES. — I. Matière. II. Forme. III. Ministre. IV. Sujet.
I. Matière.
1° La matière éloignée du sacrement de confirmation est le saint chrême, composé d’huile d’olives et de baume, et bénit par l’évêque. Voir Chrême (Saint), t. ii, col. 2395 sq.
1. Pour la validité du sacrement de confirmation, l’huile à employer dans la confection du saint chrême est l’huile d’olives, à l’exclusion de toute autre. Au temps de Notre-Seigneur, en effet, il n’y avait pas d’autre huile connue en Judée. Aussi, sur ce point, la tradition de l’Église est universelle et constante. Jamais les papes n’accordèrent de dispense à ce sujet, même pour les pays où il n’y a pas d’huile d’olives. Cf. Innocent III, In Décrétai., 1. I, tit. XV, De sacra unctione, cl, Cum venisset, ij 2 ; S. Thomas, Sum. theol., IIP, q. LXXII, a. 2 ; Salmanticenses, Cursus theolog. moral., tr. III, Di> confirmât., c. ii, punct. i, n. 3sq., 6 in-fol., Lyon, 1679, t. i, p. 85 ; Lacroix, Theologia moralis, 1. VI, part. I, tr. II, c. ii, n. 375, 2 in-fol., Venise, 1720, t. ii, p. 88 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, tr. II, c. ii, n. 162, t. iv, p. 468.
2. Le mélange du baume à l’huile d’olives est, suivant l’opinion la plus probable, absolument nécessaire pour la validité du sacrement de confirmation. Cf. In Décrétai. , 1. I, tit. xv, c.10, § 6, Quia vero ; Eugène IV, Decretum pro instructione Armenorum, Denzinger, Enchiridion, n. 392 ; S. Bonaventure, In IV Sent., dist. VII, a. 1, q. n ; S. Thomas, Snm. theol., III q. lxxii, a. 2, ad 4um ; Suarez, De con/irmalioue, disp. XXXIII, sect. I, n. 7, 8, 10, Opéra omnia, 28 in-4°, Paris, 1856-1878, t. xx, p. 635 ; Salmanticenses, Cursus theolog. moral., loc. cit., n. 7, t. i, p. 86 ; Bellarmin, De confirniatione, c. viii, prop. 2 a, Controvcrs., 4 in-fol., Paris, 1613, t. iii, col. 319 ; Nepefny, Das Sacrament der Firmung, in-8°, Brestau, 1817, p. 27 sq. ; Heimbucher, Die heilige Firmung, in-8°, Augsbourg, 1889, p. 61 sq. ; Pesch, Prxlccliones, Fribourg-en-Brisgau, t. vi, p. 210. A ce sujet cependant, aucune décision officielle de l’Église n’est intervenue. Néanmoins, il est certain que l’adjonction du baume â l’huile fait l’objet d’un précepte grave. La désobéissance à cette loi, outre le péché mortel qu’elle entraînerait, rendrait douteuse la validité du sacrement, de sorte qu’il faudrait le réitérer, sous condition. Cf. S, Alphonse, Theol. moralis, 1. VI, tr. II, c. ii, n. 162, t. iv, p. 470 ; Pesch, Prælectiones, t. VI, p. 211 ; Lehmluihl, Theologia moralis, part. 11, 1. 1, tr. III, c. i, § 2, n. 93, 2 in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. ii, p. 68. Mais en cas de danger de mort, s’il y avait impossibilité de se procurer du saint chrême, on pourrait, sous condition, conférer le sacrement de confirmation avec de l’huile seulement. Les grandes grâces, attachées à la réception de ce sacrement, sont un motif suffisant pour que le ministre soit autorisé à le conférer ainsi sous condition, car sacramenta propter homines. Cf. Lacroix, Theologia moralis, 1. VI, part. I, tr. III, c. ii, n. 376, t. ii, p. 88 ; S. Alphonse, I. VI, tr. I, c. ii, n. 28, t. iv, p. 318 ; Palmieri, Opus theolog icum morale m Busenbaum medullam, tr. X, De sacramentis, sect. iii, De con/irmalione, dub. i, 7 in-8 « , Prato, 1894, t. iv, p. 583.
Par le mot baume les anciens entendaient une substance résineuse aromatique qui coule de certains arbres de Judée, ou d’Arabie, el qui se durcit à l’air. Cf. Josèphe, Antiq. jud., VIII, VI, (i ; IX. i, 2 ; XIV, iv, 1 ; Slrabon, Geograph., XVI, ii, il ; XVII, i, 15 ; Pline, Hist. nal., XII, i.iv, IN ; Pona, Del vero balsamo degli antichi, in-4 ii, Venise, 1623 ; Forskahl, Flora mgyptiacoarabica, in-’r, Copenhague, 1775, p. 79 ; Annales des sciences naturelles, in-4°, Paris, 1825, 1’série, l. il, p. 318 ; Schni/.lein, Tconographia familiarum naturalium regni vegclabilis, 2 in-’» , Berlin, 1813-1853, I. n. IFIRMAT10N. QUESTIONS MORALES El PRATIQI
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p ir i i i. Bèdi /< Cant., < ii, /’. /.., t. u i,
(-1. 1097. i. i. col. 839 ; t. iiv, col. 97,
829. Vu leur rareté, on leur substitua, plutard, celui il i gypte, Cf. < ioar, /-.’". Itolog
Paris, 1647, p. 638 sq. ; Schweinfurth, Beitrag -.", Flora /Ethiopiens, in-4, Berlin, 1867, p. 30 -’|. Au i près let di couvi i b a d< - i spa
gnols en Amérique, les papes Paul IV. Pie IV, Pie V, Il I et Sixte V autorisèrent l’emploi du baume ilu Brésil et du Pérou. Cf. Magn. bullar. roman., t. ii, 1>. 20, 669 ; i. iii, 205 ; Pellicia, De chriitiatue Eccletiæ primée, média rimes œtatii polilia
ITs-j, t. i. p. 13 ; Morin, De sacramento confirmât^ Paris, 170.1, p. : !.", ; Kraus, Real-Encycl., t. i. p.’213.
Depuis lors, l’opinion d’après laquelle peu importe, pour la validité du sacrement, le pays d’où provient le bannie, prit chaque jour plus de Consistance, et devint
bientôt le sentiment unan théologiens. Cf. Be noit XIV, Con-t. Ex quo primum, du I" mars 1756, $ 52, Magn. bullar. roman., I. xi. p. 205. La quantité de baume ri quise n’est pas, non plus, déterminée, pourvu qu’il y en ait as>e/ pour que l’arôme en soit sensible. Il n’est pas davantage nécessaire que le mélange du baume affecte l’ensemble de l’huile dans toutes ses parties. Cf. Bonacina, Theolog. moralis, tr. I, disp. III, q. i, punct iii, n. 1, 3 in-fol., Venise, 1710, 1. 1, p. Î7 ; Lacroix, Theol t. VI. part. I, tr. II,
c. ii, n.377, t. ii, p. 88 ; S. Alphonse, Theolog. moral, , I. VI. tr. II, c. il, n. 162, t. iv, p. 170 ; Palmieri, théologie, morale, tr. X, sect. iii, dub. i, t. iv, p. 581583. Voir t. ii, col. 2405-2406.
3. Le saint chrême doit être bénit par l’évêqne. Les monuments, remontant à la plus haute antiquité chrétienne, témoignent que cette bénédiction, ou consécration, fut toujours considérée comme un droit exclusif des évêques. Cf. Constitutions apostoliques, vii, 42, P. (t., t. i, col. 1044 ; S. Innocent I r. Epis t., xx, c. iii, P. L., t. x.. col. 5Ô4 ; Gratien, Décret., part. III, De consecratione, dist. IV, c. exix, Presbyteris ; Mansi, Concil., t. iii, col. 093. 809, 1002 ; t. ix, col. 839 ; t. xiv, col. 829 ; t. xv, col. 871 ; Hardouin, Acta concil., 12 in-fol., Paris, 1715, t. i, col. 952, 96V, 989, 1783 ; t. ii, col. 1049 ; t. iii, col. 352 ; Sacramentaire gélasien, I. iO, P. L., t. lxxiv, col. 1099 ; Sacramentaire grégorien. Liber sacram., P. L., t. i.xxvin, col. 82, 1009 ; Décrétai. , 1. I, lit. xv, De. sacra unctione, c. i, Cum venissel ; Denzinger, Enchiridion, n. 00. Voir t. n. col. 2 106-2’il 17.
Plus probablement la nécessité de cette bénédiction est de necessitale sacramenti. Cf. S. Alphonse, Theolog. moralis, 1. VI, tr. II, c. ii, n. 103, t. iv, p. 470 sq. Par suite, un simple prêtre ne pourrait être délégué valideraient, même parle pape, pour accomplir cette bénédiction. Cf. S. Thomas, Sum. theol., III’. q. ixxii, a. 3. ad2 ; Salmanticenses, Cursus theolog. moralis, tr. III, c. ii, n. 18, t. i, p. 87 ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. ii, n. 14, Opéra omnia, t. xx, p. 645 ; Layman, Theologia moralis, 1. V, tr. III, c. ii, n. 3, t. ii, p. 223. En fait, quand le souverain pontife donne à un simple prêtre le pouvoir de Confirmer, c’est toujours à la condition expresse que le saint chrême soit bénit par un évoque. Cf. Benoit XIV, De synodo dtæ ana, 1. VII, c. ix, t. I, p. 179 sq. : Palmieri, Opus théologie, morale, tr. X. sect. iii, dub. l. n. 0-9. t. ii, p. 583-385 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I.
ir III - i 2 n
i i moin
1 ! > nu, | XII. C. Mil.
2 in’. 177.", . t. i p, 177.
I. iv, p. 171. I’I d un pi
valident ! n ! un -impie pi
lu I V Si VII, q. I
I. VI. part. 1, tr. II. c. i. il, p. 88 ;
Bonacina, Theologia m< <’. II. q. i,
p. ii, n. 3. t i. p. 218, I n : l -e-urs
exemples de dél< gâtions tir pourtant l’autln nticit
<, I. VII, c. vin. ri. 1 sq., t. i. p. 177 Musszum itaUcum, 2 m 1724. t. i. p. 73 ;
S. Alpboi ;, n. 163, t. IV, p. 17<i ; Mi ;
t. xxi, col 873 Lehmkuhl, (lis, 1. I. tr. 111. c. i. s 2. n. 93, t. n. p. SB
Ln pratique, puisqu’il s’agit de la validité du sacrement, on doit s’en t<nir à la première opinion, comme étant la plus sûre. Cf. Benoit XIV. De synodo diœcet Inc. cit., n. 2. t. i. p. 177 ; S. Alphonse, toc. cit., n. 163, dub. ii, t. iv. p. 572.
I’n pilui. n foi une obligation
grave de n’administrer ! nt de confirmation
qu’avec du saint chrême de l’année. Cl. Gratien, Deart. III. De consecratione, di-p. III. c. xviii, Litteris. Dans son (’pitre aux l’Orient (fausse
décrétale : à laquelle est emprunt’. Dé cret, le papesaint Fabien dit que cette tradition remonte aux apôtres : hta a sanctis apustolis et successoribus eorum accepimus, et vol/is tenenda mandamus. Gratien, Dec, et., loc. cit., in fine. Le canon 122, Si quis de alio, part. III, De consecratione, dist. IV. stipule que le précepte oblige sub gravi. Cf..Mans, t. m. col. 1002 ; t. vi, col. 153 ; t. xiv. col. 830 ; t. xv, col. 869 ; t. xx. col. 30 : Sacramentaire gélasien, I P. L., t. lxxiv, col. 1079 ; Ordo romanus X, 1’. L., t. î.xxviii, col. 1009 ; Zacharie, Epis t., xiii. P. L., t. i.xxix. col. 951 : t. cxxx. col. 155 ; Suarez. De c matione, disp. XXXVIII, sect. ii, n. 3. Opéra, t p. 699.
Ce serait donc un péché mortel pour un évêque de confirmer autrement qu’avec du chrême d. Voilà pourquoi l’Église prescrit de le renou. chaque année, le jeudi-saint, en ordonnant de brûler ce qui reste de l’année précédente. La confirmation serait néanmoins valide, si l’évéque se servait du chrême ancien. Quelques semaines de plus, en ou même quelques mois, ne peuvent l’altérer au point de changer son essence. La matière demeurant sul tiellement la même, la validité du sacrement sera, déminent assurée. Le décret du concile de Florence, /’/d instructione Armenortim, exposant que la ma du sacrement de confirmation est le saint chrême par l’évéque, ne spécifie nulle part qu’il doi : nouvelé chaque année ad valorem sacramenti. Cl manticenses, Cursus theologiie. moralis, tr. 111. c. ii, p. i.n.21, t. i. p. 87 : Bonacina, Theolog. moralis, Ir.1, disp. III, q. i, punct. iii, n. 3, t. I, p. 47 ; Benoit XIV. De synodo diœcesana, 1. VIII, c. vin. n. 2. t.i. p. 177 I -"en-ans. Prompt a bibliotlicca canonica, moralis, theologica, 10 in-i, Venise. 1782, ° Con/irmatio, a. I.n.ô II. t. ii, p. i 1 1 : S. Alphonse. Theologia moralis, ]. VI, tr. II, c. u. n. 163. t. iv. p. 172 : Palmieri, Opus :
. morale, tr. X. sect. iii, dub. i. n. 9. t. iv. p. 2 La matière prochaine de la confirmation est l’onction même du saint chrême faite en signe de ci par le ministre du sacrement, sur le front île celui qu’il confirme. L’imposition des mains requise par I’l
ture et la tradilion n’est autre que celle qui a lieu pour l’onction chrismale. Décret d’Innocent III, inséré dans le Corpus juris canonici, Décrétai., 1. I, tit. xv, De sacra unctione, c. 1, Cum venisset, § 7, et où il est dit : Pcr frontis chrismationem, manus impositio designatur. Cf. Catéchisme romain, De sacramento conf., %1 ; Benoît XIV, Const. Ex quo primum, du l° r mars 1756, § 31, 52, Magn. bullar. rot » ., t. xix ; p. 205 ; S. Thomas, Sum. theol., III » , q. lxxii, a. 2 ; In Heb., c. vi, lect. i ; S. Bonaventure, In IV Sent., dist. VII, a. l, q. n ; Scot, In IV Sent., dist. IV, q. i ; Bellarmin, De confirmatione, c. il, ix, Conlrov., t. iii, col. 303 sq., 323-327 ; Suarez, De confirmatione, disp. XXIII, sect. IV, n.1-9, Opéra omnia, t. xx, p. 648-652 ; Layman, Tlieologia moralis, 1. V, tr. III, c. il, n. 5, t. ii, p. 223 ; Salmanticenses, Cursus tlieologia ; moralis, tr. III, c. il, punct. il, n. 22 sq., t. I, p. 87 sq. ; S. Alphonse, Tlieologia moralis, 1. VI, tr. II, c. a, duh. i, n. 164, t. iv, p. 473486.
1. Il est de l’essence du sacrement que l’onction chrismale, constituant la matière totale et adéquate du sacrement de la confirmation, soit faite sur le front, suivant la déclaration d’Innocent III, Décrétai., 1. I, tit. xv, c., § 7, Per frontis. Cf. Eugène IV, Decretum pro inslructiotie Armenorum ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. iii, n. 2, t. xx, p. 647 ; Bellarmin, De confirmatione, c. viii, prop. 4 a, Controvcrs., t. iii, col. 332 ; Salmanticenses, Cursus theologiie moralis, tr. III, c. ii, punct. ii, n. 24, t. i, p. 87 ; Bonacina, Theol. moral., tr. I, disp. III, p. ni, n. 5, t. i, p. 47 ; Ferraris, v » Confirmalio, a. 1, n. 11-16, t. ii, p. 445.
2. L’onction doit être faite en forme de croix. Cf. S. Thomas, Sum. theol., III a, q. lxxii, a. 4, ad 3um ; Salmanticenses, Cursus theologise moralis, tr. III, en, p. ii, n. 25, t. i, p. 88 ; S. Alphonse, 1. VI, tr. II, c. ii, n. 164, t. iv, p. 486 ; Palmieri, Opus théologie, morale, tr. X, sect. iii, duh. i, n. ii, t. iv, p. 587 ; Lehmkuhl, Theolog. moralis, part. II, 1. I, tr. III, c. i, § 2, n. 93, ad 2°"’, t. ii, p. 69.
3. L’onction doit être faite par contact immédiat de la main de l’évéque qui confirme sur le front de celui qui est confirmé, sans le concours d’aucun instrument intermédiaire, comme pinceau, linge, éponge, etc. L’emploi d’un instrument quelconque serait cause que Vimpositio manus episcopalis, qui est essentielle, ne serait pas assez réalisée, et le sacrement serait prohahlement invalide. On ne pourrait ohjecter que Pextrème-onction est validement conférée par l’emploi d’un moyen de ce genre, car, dans l’administration de ce sacrement, l’imposition des mains n’est p ; < exigée au même titre que pour la confirmation. Cf. Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. iii, n. 3, Opéra omnia, t. xx, p.648 ; Salmanticenses, loc. cit. ; Layman, Theologia moralis, 1. V, tr. III, c. ii, n. 5, t. ii, p. 223 ; S. Alphonse, Tlieologia moralis, 1. VI, tr. II, c. ii, n. 166, t. iv, p. 487 ; Lehmkuhl, Tlieologia moralis, part. II, 1. I, tr. III, ci, § 2, n. 93, ad 2°">, n. 3, t. ii, p. 69 ; Décrets du Saint-Ofiice, 7 septemhre 1880 et 21 janvier 1885.
4. Il y a obligation, ex neeessitate præcepti, que l’onction soit faite avec le pouce de la main droite. La confirmation serait cependant valide, si l’évéque se servait de la main gauche, car il y aurait, même dans ce cas, impositio manus episcopalis ; mais le prélat pécherait gravement, en agissant ainsi contrairement à la pratique universelle de l’Église. La faute ne serait probablement que vénielle s’il employai ! un doigt de la main droite, autre que le pouce. Cf. Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. ni. n. ii, Opéra, t. xx, p. 647 ; Layman, Tlieologia moralis, I. VI, tr. III, c. il, n. 5, t. ii, p. 211.
."">. Quant à la quantité de saint chrême requise, cellelà seulement est nécessaire qui suffit pour oindre le front du confirmé, en forme de croix. Cf. Suarez, De
confirmatione, disp. XXXUI, sect. iii, n. 2, Opéra omnia, t. xx, p. 647 ; Salmanticenses, Cursus theolog. moralis, tr. III, c. ii, punct. ii, n. 29, 1. 1, p. 88 ; Bonacina, Tlieologia moralis, tr. I, disp. III, q. i. punct. iii, n. 6, t. i, p. 47 ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect. iii, dub. i, n. 10-12, t. iv, p. 586 sq.
II. Forme.
1° Chez les Latins.
Elle est constituée
par les paroles suivantes : Signo tesigno crucis, et confirmo te chrismale salutis, in nomine l’alris et l’ilu et Spiritus Sancti. Cf. Décret d’Eugène IV, Pro inslructione Armenorum ; Catéchisme romain, part. II, De confirmatione, n. 9 ; S. Thomas, Sum. theol., III a, q. lxxii, a. 4 ; Bellarmin, De confirmatione, c. x, Controv., t. iii, col. 328 ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. v, n. 1-3, t. xx, p. 653 ; Salmanticenses, Cursus theologini moralis, tr. III, c. ii, punct. iii, n. 30, t. i, p. 88 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, tr. II, c. ii, n. 167, t. iv, p. 488-493.
Les parties essentielles de la forme sont : 1° le mot confirmo ; 2° la mention de la sainte Trinité ; 3° le pronom te qui désigne le sujet de la confirmation ; 4° les mots signo le signo crucis, et chrismale salutis.
Si quelques-unes de ces expressions, ou quelques-uns de ces mots, étaient remplacés par des synonymes, la mutation ne serait pas substantielle, et le sacrement serait valide. La mutation serait simplement accidentelle, par exemple, si, au lieu de confirmo, l’évéque disait corroboro ; et s’il substituait à salutis le mot sanctificationis. Cf. S. Thomas, Sum. theol., III 11, q. lxxii, a. 4, ad l um, 3um ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. v, n. 4-8, Opéra omnia, t. xx, p. 653655 ; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, r.lU, c. ii, punct. iii, n. 33-44, 1. 1, p. 88 sq. ; Layman, Theologia moralis, 1. V, tr. III, c. ni, n. 3, t. ii, p. 224 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Confirmalio, a. 1, n. 11-26, t. ii, p. 445 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, tr. II, c. ii, n. 168, t. iv, p. 493 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. III, c. i, § 2, n. 95, t. ii, p. 70.
2° Chez les Grecs.
Elle est renfermée dans l’expression
Signaculum doni Spiritus Sancti. Cf. can. 7 du IIe concile œcuménique de Constanlinople ; Hardouin, Acla conciliorum, t. I, p. 811.
De l’avis général des théologiens, cette forme est valide, et équivaut à celle des Latins. Le sens en est : Hoc signo donantur mimera Spiritus Sancti, comme l’expose le cardinal Bessarion, commentant le canon 7 e du 11° concile œcuménique de Conslantinople. Cf. Bessarion, Opuscul. de cucharislia, dans la Bibliotheca Pairum, t. xxvi, p. 795 ; Goar, Euchologium, sire ?-iluale Grœcorum, n. 301 ; Benoit XIV, Const. Ex quo primum, du 1 er mars 1756, § 54-59, Magn. bullar. rom., t. xix, p. 205-207 ; Lacroix, Theologia moralis, 1. VI, part. I, tr. II, c. ii, n. 383, t. ii, p. 88 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, tr. II, c. ii, n. 169. t. iv, p. 493 sq. ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect. iii, dub. i, n. li, t. iv, p. 587 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. III, c. i, § 2, n. 95, t. ii, p. 70.
III. Ministre.
1° Minisire ordinaire.
Seul
l’évéque est ministre ordinaire de la confirmation. Cf. Innocent III, Décrétai.. I. I, lit. xv. De sacra unctione, cl, ^ 7, Ver frontis ; concile de Trente, sess. VII, !), confirmatione, can. 3 ; Suarez. De confirmations, disp. XXXVI, sect. I, n. 1-ld ; sect. m. n. 1-11, Opéra, t. xx, p. 675-679, 686-690 ; Hardouin, Acta conciliorum, t. v, col. 1114 ; t. vii, col. 364 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, a. 2, n. 1-4, t. ii, p. 446.
1. Fût-il hérétique ou excommunié, toul évéque peut conférer validement le sacrement de confirmation, même à des su ji is qui ne seraient pas ses diocésains, car, en le faisant, il agi ! en vertu de la puissance d’ordre. Mais il ne peut le faire licitement que dans son propre NFIRMATION. QUESTIONS MORALES ET PRATIQ1
1100
dioc
in pn dehors d fin il du iiiul di juridiction /"- i < ctet >"
que le droil i mon lui interdit, u i" in
n - i au toi isation de l’ordinain du lieu. le de Troi I Salmanti ti ni. De. onfir t. 1, p. 94 ; Ferrari » , Pn mpla bibl i) matio, a. 2, n. 7-10, t. ii, p 'i 16.
Il peut néi » 1 1 1 — confirmi r licitement dam ton dioi
ujets étrangers, ! n supposant le consi ntemenl
quee iquele il rend ainsi service plutôt
qu il m usurpe li urs droits. Ti Ile est d ailleurs la coutume universellement reçue. Cf. Salmanticenses, loc. cit., n. 2°). i. i, p. 94 ; Lacroix, Theologia moralit, I. VI, part. I. ir. II. c. il, n i'--. t. n. p. 89 ; Layman, Theologia moralis, l. Y. tr. III, c. vi, n. 2, t. ii, p. 226 ; S. Alphi Theologia moralis, I. VI, tr. II. c. ri, n. 173, t. iv, p. 197. 2. Sauf inconvénient ou empêchement grave, l'évéque
bligé de confirmer ceux de ses diocésains qui le lui demandent raisonnablement, et présentent les dispositions convenables. Il 1 1 * * ï t même prévenir, autant que possible, ces demandes, et fournir à ses diocésain* la facilité <lr recevoir le sacrement de confirmation, par la visite fréquente de son diocèse, et en ge rendant au moins dans les centres les plus importants, où les habitants des paroisses voisines ont la commodité de se réunir. Sans cria, il serait coupable, pour la privation qu’il
imposerai ! à -es diocésains ilrs immenses avantages spirituels allai lus à la réception du sacrement de conlirmation. Une interruption, pendant plusieurs années, des isiies pastorales, causerait, de ce chef, une faute mortelle. Cf. Salmanticenses, Cursus theologise mi lis, tr. III, De confirmatione, c. iv, punct. i, n..'(, t. i. p. 94 ; Lacroix, Theologia moralis, 1. VI, part. I. tr. II, c. ii, n. 388, t. ii, p. 89 ; S. Alphonse. Theologia moralis, 1. VI, tr. II, c. ii, n. 175, t. iv, p. 198.
Un évéque est-il obligé, sub gravi, de se rendre auprès des moribonds pour les confirmer, s’ils ne le sont pas ? Comme le sacrement de confirmation n’est pas indispensable au salut, un motif raisonnable suffit pour affranchir l'évéque de cette obligation. L'évéque étant seul dans son diocèse, et chargé d’une foule d’affaires, ne peut d’ordinaire s’adonner, en outre, à la visite des malades. Cependant, quand il le peut, c’est évidemment de sa part un acte de charité que beaucoup de saints évéques ont considéré comme un devoir de leur état. Cf. Salmanticenses, Cursus theologia : moralis, tr. III, Deconfi rmalione, c. iii, punct. il, n.25, t. i, p.91 ; Lacroix, Theologia moralis, 1. VI, part. I, tr. II, c. il, n. 390, t. ii, p. 89 ; S. Alphonse, Theologia moralis, I. VI, tr. II, c. ii, n. 175, t. iv, p. 498 ; Palmieri, Opus theologicum murale, tr. X, sect. iii, dub. ii, n. 1Ô-I9, t. iv, p. f>88 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. 1, tr. III, c. ii, n. 100, t. ii, p. 73.
2° Ministre extraordinaire.
Par une délégation
spéciale, le souverain pontife peut conférer à un simple prêtre le pouvoir d’administrer le sacrement de confirmation ; mais ce prêtre doit se servir du saint chrême hénit par un évéque, suivant ce qui a été exposé plus haut, col. 1(J9.~>. Cf. Benoit XIV, Const. Eoquanivis temporc, du i mai 1745, §8, Magn. bullar. roman., t. xvi, p. 293 ; De synodo diateesana, I. VII, c. vu. n. (i-7. t. i, p. 17(5 ; S. Thomas. Sum. theol., III » , q. i.xxii. a. 1-2 ; In IV Sent., dist. VII, q. ni ; liellarmin, De confirmatione, c. xii. t. iii, col. 331 sq. ; Suarez, De confirmatione, disp. XXX VI, sect. ii, n. 1-16, t. xx, p. 679-086 ; Lacroix, Theologia moralis, 1. VI, part. I, tr. II. c. ii, n. 386, t. ii, p. 89 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Confirmatio, a. 2. n. i-7, t. ii, p. Î46, Cette délégagation apostolique est ordinairement accordée aux missionnaires dans les pays de mission.
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Rome 1725 ; Benoît Xl / i. i ||,
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1 le m.ii XI V répond que dan latine, un
ni le j„ ni déléguer un Binipli.r adtni .'ii ni de contirii
immémorial, celle délégation, en n
au sail i, I. Vil, c. viii, n. 7.
t. i, p. 179. Cetti
comme eu fait foi la lettre l.xx< du pape Ni<
Hue évéque de l'.eims. Cf. Ilardouin, Aria
. I. v. [i. 309 ; Lehmkuhl. Theologia
put. II. I. I. tr. III. c. n. n. 97. 9s. t. n. (, 71 sq. Les
prêti iui habitent dans li ril latin.
comme par exemple, ceux qui. chassés de leur patrie
parli - 'I m es, sont einis avec lem
en Italie et dans les ih lement dans cette réserve. La confirmation, coi
eux, Berail certainement invalide. Cf. Benoit XIV. const. pastoralis du 26 mai 1742. *j 3. n. 1-4, Magn,
bullar. roman., t. xvi, p. 96 ; De m//io « /o d’uzcesann,
1. VII. C. IX. n. l-ll, t. I. p. 181 sq.
IV. Sujet.
Le sujet du sacn ment de confirmation est tout homme bapt ; n encore confirn
n’eût-il pas encore l’usage de la raison. La confirmation, en effet, complète la vie spirituelle re< ue par le bapti et, pour ce motif, a été instituée pour tous. Cf. Su Dr confirn disp. XXXV. sect. i, n. 1. Oj
anima, t. xx, p. <> » >S ; Ferrai i-, Prompta bibliotlu v° Confirmais, a. 2, n. 32-36, t. il,
1° Age.
Durant fis prem de 1ère
tienne, c'était l'évéque qui baptisait, et les simples prêtres ne le faisaient qu’avec une autorisation de leur évéque. Aussi la coutume était de conférer le sacrement de confirmation, aussitôt.quele Voir t. ii, col. 216-217. Cf. Benoit XIV. / cesana, 1. VU. c. x. n. 3, t. i, p. 183. Plus tard, le nombre des chrétiens augmentant considérabli ment, l’usage s’introduisit de présenter au bapli lants
aussitôt après leur naissance. Les évéques. ne pouvant plus alors baptiser par eux-mêmes tous ceux qui devenaient membres de l'Église, donnèrent, d’une façon générale, cette autorisation aux prêtres. C’est à partir de cette époque que, dans l'Église latine, on sépara l’administration de la confirmation de celle du baptême U n’en fut pas de même dans l'Église grecque, et c’est pour ctda que les prêtres grecs reçurent, en vertu d’une coutume générale chez eux. et approuvée par le consentement tacite du souverain pontife, le pouvoir de confirmer. Cf. Benoit XIV. De synodo diœcesana, 1. VII. c. ix, n. l-(i. t. i, p. 179-182 : Lupus, Synodorum grneralium « c provincialium décréta ei canones, scholiis et notit illuslrali, 7 in-fol.. Venise. 1724-1726, in notit ad camoirs octane synodi, c. v. t. n. p. 1421 ; Ilardouin. Acta concilior., t. ix. col. 130, 641 : Coar. Euchologium, s, rc rituale Grtecorum, p. 367.
Pans l'Église latine, de bonne heure, la pratique universelle, si l’on excepte l’Espagne, fut de ne confirmer les enfants que lorsqu’ils avaient atteint l'âge de raison. à moins qu’ils ne fussent en danger de mort ; ou que le sacrement, vu les circonstances, ne dût leur longtemps différé, comme il arrive dans les pays qui raient rarement un évéque, soit à cause de l'étendue dedistances et de la difficulté des communications, soit à cause de la maladie ou de l'âge avancé du prélat Cf. Pontificale romanum, lit. De confirmatione ;
S. Thomas, Suni. theol., III a, q. lxxiii, a. 8, ad 4um ; Suarez, De conpZrmatione, disp. XXXV, sect. ii, Opéra, t. xx, p. 669 sq. ; Layman, Tlieologia moralis, 1. V, tr. III, c. v, n. 2, t. ii, p. 225 ; Benoît XIV, De synodo diœcesana, 1. VII, c. x, n. 8, t. i, p. 184.
Ce ne sont là que des exceptions. Loin d’infirmer, elles laissent pleinement subsister la règle générale de ne conférer le sacrement de confirmation aux. enfants que lorsqu’ils ont atteint l’âge de raison. Coopérant alors par un acte positif à la grâce, ils reçoivent plus de fruits d’un sacrement qui ne peut être réitéré, puisqu’il imprime un caractère ineffaçable. Cette règle a été ainsi formulée par le catéchisme du concile de Trente : Illud observandum est omnibus quidem, posl baptismum, confirniationis sacramentum posse adminislrari ; sed minus lamen expedire hoc fieri, antequam pueri ralionis tisum habuerint. Quare, si duodecimus annus non expectandus videatur, nequead septimum certe hoc sacramentum differri maxime convenit. Part. II, De confirmatione, n. 15.
Tous les conciles provinciaux tenus vers cette époque promulguent cette discipline : Minori septennio confirniationis sacramentum nemini prsebeatur. Ainsi s’exprime le I er concile provincial de Milan (1565), présidé par saint Charles Borromée. Acta ecclesise Mediolanensisasancto Carolo cardinali archiepiscopo condita, 2 in-fol., Padoue, 1754, t. I, p. 7. Une foule d’autres conciles parlent de même. Cf. concile de Cologne, en 1536, part. VII, c. IX, Hardouin, Acta conciliorum, t. ix, col. 2004 ; concile de Tours, en 1583, c. vii, Hardouin, t. x, col. 1043 ; concile de Cambrai, en 1586, tit. vii, c. ii, Hardouin, t. ix, col. 2160 ; concile de Toulouse, en 1590, part. II, c. iii, n. 4, Hardouin, t. x, col. 1799. Voir col. 1075-1076.
Ce point de discipline ecclésiastique et les motifs qui ont contribué’à le préciser sont nettement exposés par Benoît XIV, dans sa constitution Eo quamvis tempore, du 4 mai 1745, § 6 : Abrogato prorsus a romana Ecclesia, aliorum ecclesiarum maire et magistra, hujusmodi more (de la collation simultanée du baptême et de la confirmation), considtissimis summorum pontificum decrelis proride cautum est, ut renatis fonte baptismalis conferretur sacramentum confirniationis in va solum œtale, in qua fidèles, evacualis quæ erant parvuli, intetligerent lantum inler se di (ferre bajitismitm et confirmalionem, quantum in naturali vita distat grneratio ab incremento ; seque per baptismum fuisse quidem ad mililiam receplos, per confirmalionem vero, ad pugnam roboratos, et ad perferendos agones per gratiam instructos. Magn. bullar. roman., t. xvi, p. 293.
Ainsi l’âge fixé par l’Église pour la réception du sacrement de confirmation est à partir de sept ans. Ce n’est pas nécessaire d’attendre que l’enfant ait fait la première communion, ou soit près de la faire ; mais il doit être parvenu à l’âge de discrétion. En France, l’usage s’est établi après la restauration du culte, au commencement du XIXe siècle, de ne conférer la confirmation aux enfants qu’après leur première communion solennelle. Il en résulte que, l’évêque ne visitant tout son diocèse que chaque quatre ou cinq ans, des enfants, smiout dans les paroisses de campagne, ont liou 15 ans, lorsqu’ils sont confirmés. A Paris, la confirmation est administrée le jour même de la première communion. Depuis quelques années, les évêques de Marseille et de Soissons ont fixé l’âge de la confirmation avant la première communion solennelle. Le souverain pontife les a loués de cette décision. Voir L. Durand, De la confirmation ri de l’agi’auquel il convient d’y admettre, dans les Études, 1891, t. i.m, p. 421-452.
Quant aux malheureux qui n’auront jamais l’usage de la raison ou qui ne l’ont eu qu’à de rares intervalles, on peut licitement leur administrer le sacrement de
confirmation, quoique, per accidens, ils n’aient jamais à combattre dans l’ordre spirituel. Cf. Suarez, De confirmatione, disp. XXXV, sect. il, n. 5, Opéra omnia, t. xx, p. 670 ; Salmanticences, Cursus theologise moralis, tr. III, c. iii, punct. ii, n. 23, t. i, p. 91 ; Lacroix, Theologia moralis, 1. VI, part. I, c. il, dub. il, n. 391, t. ii, p. 89 ; Layman, Tlieologia moralis, 1. V, tr. III, c. v, n. 3, t. ii, p. 225 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Confirmation. 2, n. 36-39, t. il, p. 449 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, tr. II, c. il, dub. ii, n. 180, t. iv, p. 501.
2° Obligation.
4. "Y a-t-il obligation grave de recevoir
le sacrement de confirmation ? Ce sacrement n’étant pas nécessaire de nécessité de salut, puisque le baptême suffit pour remettre tous les péchés et donner la vie spirituelle ; en outre, comme il ne consle pas d’un précepte divin ou ecclésiastique, obligeant sub gravi, la plupart des auteurs enseignent que la négligence à recevoir le sacrement de confirmation, ou même un refus formel, n’entraîne pas, de soi, une faute mortelle, mais vénielle seulement. Il en serait tout autrement si cette négligence, ou ce refus, provenait d’un mépris affecté pour ce sacrement ; ou s’il en résultait un scandale ; ou encore si le sujet était exposé au péril prochain de perdre la foi, vu les secours spirituels dont il se priverait ainsi, tandis qu’il en aurait un pressant besoin. Cf. S. Thomas, Sum. theol., III a, q. lxxii, a. 1, ad 3um ; l n IV Sent., dist. VII, q. I, a. 1, q. n ; Scot, In IV Sent., dist. XVII, q. I, n. Il ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXVIII, sect. I, n. 8, Opéra omnia, t. xx, p. 698 ; Salmanticenses, Cursus theologim moraliser. III, c. iv, punct. iv, n.62, t. i, p.97 ; Layman, Theologia moralis, 1. V, tr. III, c. v, n. 4, t. ii, p. 225 ; Lacroix, Theologia moralis, 1. VI, part. I, tr. II, c. ii, n. 394, t. ii, p. 89 ; Bonacina, Theologia moralis, tr. I, disp. III, q. i, punct. ii, 1. 1, p. 48 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI. tr. II, c. ii, dub. iii, n. 181-184, t. iv, p. 502-508 ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect. iii, dub. iii, n. 25, t. iv, p. 592.
2. Y a-t-il, du moins, obligation grave de recevoir le sacrement de confirmation avant la tonsure ? Plusieurs auteurs l’ont affirmé, en s’appuyant sur un texte du concile de Trente, sess. XXIII, c. iv, où il est dit : Prima tonsura non inilicntur, qui sacramentum confirniationis non susceperint. Cf. S. C. du Concile, 27 septembre 1621. La plupart des auteurs cependant ne voient pas dans ce texte un précepte grave, mais plutôt une recommandation, dont la transgression n’entraîne qu’une faute vénielle, propler quamdam deordinaiionem. .Cî.SXATez, Deconfirniatione, àisp. XXXVIII, sect. I, n. 8, Opéra omnia, t. xx, p. 698 ; Salmanticenses, Cursus theologise moralis, tr. III, c. iv, punct. iv, n. 63, t. i, p. 97 ; Layman, Theologia moralis, 1. V, tr. III, c. v, n. 4, t. II, p. 225 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, tr. II, c. il, dub. iii, n. 183, t. iv, p. 507 sq. ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect. iii, dub. iii, n. 25-28, t. iv, p. 592 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. III, c. iii, n. 102101-, t. ii, p. 74-76 ; P. Gasparri, Tractatus canonicus de sacra ordinatione, Paris. 1893, t. i, p. 304-305.
3° Dispositions, — 1. Pour la validité île la confirmation, le sujet doit avoir reçu préalablement le baptême, et, en outre, s’il est adulte, avoir l’intention de recevoir la confirmation.
2. Pour la licéité, le sujet doit posséder l’état de grâce, car la confirmation est un sacrement des vivants. Cf. Salmanticenses, Cursus theolog. moralis, tr. III, c. III, punct. iii, n. 28, t. I, p. 91 ; ferraris, Prompta bibliotheca, v" Confimiatio, » . 2, n. 39-40, t. il, p. 419.
3. Le sujet doit connaître les éléments de la doctrine chrétienne, spécialement les vérités de nécessité de salut, et ce qui concerne les sacrements de pénitence et de confirmation.
4. Le sujet n’est pas obligé d'être à jeun. Les lois canoniques, qui, dans l’antiquité, prescrivaient cette condition, Gratien, Decret., part. III, De consecratione, dist. V. c. vi, Ut jejuni, sont depuis longtemps tombées en désuétude. L’usage s’est même introduit de conférer ce sacrement dans l’après-midi. Cf. Suarez, De confirmatione, disp. XXXVII, sect. II, n. 4, Opera oninia, t. xx, p. 694 ; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. II, c. IV, n. 33 sq., t. 1, p. 91 ; Lacroix, Theologia moralis, 1. VI, part. I, c. 1, n. 389, t. 1, p. 89 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, ve Confirmatio, a. 2, n. 41, t. 1, p. 419 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, tr. II, c. II, n. 181, p. 509. 5. Autant que possible, le sacrement de confirmation duit étre administré dans une église, ou dans une chapelle. Cependant, s’il y avait des motifs, on pourrait, sans péché, le conférer dans tout autre endroit convenable. Cf. Suarez, De confirmatione, disp. XXXVII, sect. II, n. 2, Opera omnia, t. xx, p. 693 ; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. III, c. IV, punct. 1, n. 32. t. 1, p. 94 ; Lacroix, Theologia moralis, 1. VI, part. 1, c. II, n. 289, t. II, p. 89 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, tr. II, c. II, dub. III, n. 18. not. 3, t. IV, P. 509. Bellarmin, De confirmatione, 1. II, c. VIII-XIII, Controvers., 4 in-fol., Paris, 1613, t. III, col. 318-336 ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII-XXXIX, Opera omnia, 28 in-4, Paris, 18561878, t. xx, p. 633-704 ; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. III. De confirmatione, c. I-IV, 6 in-fol., Lyon, 1679, t. 1, p. 84-97 ; Goar, Euchologium, sive rituale Græcorum, in-fol., Paris, 1647, p. 301, 638 sq. ; Bonacina, Theologia morabs, disp. III, De confirmatione, 3 in-fol., Venise, 1710, t. 45-48 ; Layman. Theologia moralis, 1. V, tr. III. c. I-VII, 2 infol., Venise, 1769, t. II, p. 221-226 ; Lacroix, Theologia moralis, 1. VI, part. 1, tr. II, 11, 2 in-fol., Venise, 1720, t. II, p. 87-90 ; Benoit XIV, Const. Etsi pastoralis, du 26 mai 1742. § 3, n. 1-4 ; Eo quamvis tempore, du 5 mai 1745, § 6-8 ; Ex quo primum, du 1° mars 1756, § 49, 54-59, Magnum bullarium romanum, 19 in-fol., Rome, 1727-1758, t. XVI, , t. XVI, p. 96, 293 ; t. xIx, p. 204, 205, 207 ; De synodo dioecesana, I. VII, c. VII-XI, 2 in-4, Venise, 1775, t. 1, p. 174-185 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, moralis, theologia, v Confirmatio, a. 1-3. 10 in-4, Venise, 1782, t. II, p. 443-456 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI. tr. II, c. 11, De confirmatione, dub. 1-111, n. 161-188, 9 in-8, Malines, 1829, t. IV, p. 467-512 ; Nepefny, Das Sacrament der Firmung, in-8°, Brestau, 1847, p. 27 sq. ; Marc, Institutiones alphonsiana, part. III, tr. III, De confirmatione, c. I-IV, 2 in-8, Lyon, 1888, 59-69 ; Denzinger, Enchiridion, n. 60, 392 ; Heimbucher, t. II, p. Die heilige Firmung, in-8, Augsbourg, 1889, p. 61 sq. ; Ballerini, Compendium theologia moralis, . tr. De confirmatione, c. 1-111, 2 in-8°, Rome, 1893, t. II, p. 168-175 ; Palmieri, Opus theologicum morale in Busenbaum medullam, tr. X, sect. III, De confirmatione, dub. 1-111, n. 1-30, 7 in-8°, Prato, 1894, t. IV, p. 581-596 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II. 1. 1, tr. III, De confirmatione, c. 1-II, n. 89-104, 2 in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. II, p. 66-77 ; F. X. J. Dolger, Das Sakrament der Firmung, Vienne, 1906, p. 108-112, 119-130, 149-156, 179-222. T. ORTOLAN.
1. CONGRÉGATIONS RELIGIEUSES. Voir ORDRES RELIGIEUX.
2. CONGRÉGATIONS ROMAINES.
I. Antécédents et origine de ces congrégations.
II. Definition
et apparition historique de ces congrégations en général.
III. Composition et organisation.
IV. Division.
V. Action et autorité générale.
VI. Valeur de leurs dé
crets pour les cas semblables.
VII. Autorité doctrinale.
VIII. Soumission due à leurs décisions doctrinales.
IX. Procédure.
X. Enumération et esquisse des diverses
congrégations.
XI. Tribunaux romains ; Sacrée Pénitencerie.
I. ANTECEDENTS ET ORIGINE DES CONGREGATIONS ROMAINES.
Héritiers de la dignité solennellement promise, Matth., xvi, 18, 19, puis non moins solennellement conférée à Pierre, Joa., XXI, 15-17, fondements donc et soutiens inébrantables de l'édifice ecclésiastique, dépositaires de la puissance suprême de lier et de délier, divinement constitués pasteurs des brebis et des agneaux, les papes eurent toujours à se preoccuper et à s’occuper des intérêts de toute la catholicité. Des faits certains, bien que consignes en petit nombre dans les monuments authentiques, montrent comment, de bonne heure, ils prirent à cœur l’accomplissement de leur tache. Rappelons seulement la lettre de saint Clément aux Corinthiens, qui est des environs de l’an 96 ; les efforts d’AniIcet et de Victor Ier en vue de réaliser l’unité dans la célébration de la fête de Pâques, au 1e siècle ; et, au III, le décret de Calliste imposant l’admission des adulteres à la pénitence publique, les actes d’Etienne Ier pour interdire la réitération du baptême, son intervention dans l’aflaire de Marcien évêque d’Arles, sollicitée par saint Cyprien, Epist., LXVII, P. L., 1. 111. col. 1027, et dans celle de deux évéques espagnols, et enfin le jugement du pape saint Denys sur les accusations formue contre Denys d’Alexandrie. On conçoit que, vu la gravité et la multiplicité de ses obligations, le pontife romain ait vite senti la nécessité de se faire aider à les remplir. Voir CARDINAUX. Il cut d’abord et tout naturellement recours au presbyterium de son Eglise. Mais déjà sous saint Corneille, en 251, nous constatons qu'à ce presbyterium étaient adjoints les évêques qui se trouvaient présents à Rome ; et parini eux les évêques voisins, dits suburbicaires, prirent bientôt une place régulière et prépondérante. Voir CoxCILES. Ainsi, des prêtres et des diacres de la ville et des évêques suburbicaires se forma, par la force des choses, une sorte de avocos évèrposex, analogue à celle de Constantinople. Cf. Pargoire, L'Église byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 55. Avec le temps, le cercle des convocations aux assemblées ecclésiastiques présidées par le pape fut souvent étendu non seulement aux évêques de la province romaine. mais à ceux de toute l’Italie et même, notamment en 649 et 680, à ceux de tout l’Occident. Il est facile de constater déjà la progression en parcourant dans Hefele, Konziliengeschichte, t. 1, II, la série des conciles romains du Il siecle, du IIIe et du ive. Plus tard, surtout au ix et au xie siècle, les conciles romains avaient pris, au point de vue de leur composition et des diocèses qu’ils représentaient, un tel développement qu’il n’y avait plus qu’un pas à faire pour arriver aux eonciles oecuméniques de Latran, dont le Ir fut célébré en 1123. Toutefois, au XIIe siècle, nous voyons les conciles particuliers devenir plus rares à Rome. A la néme époque, le collège des cardinaux gagne sans cesse en influence comme en cohésion, depuis que Nicolas II, en 1059, lui a réservé le droit exclusif d'élire le successeur de Pierre. Bientôt il a acquis la préséance sur les évêques et sur tous les dignitaires ecclésiastiques. Aussi bien les papes l’associent de plus en plus aux sollicitudes et aux labeurs de leur gouvernement universel. A partir de ce moment, les allaires d’une gravité ou d’une difficulté exceptionnelle sont généralement examinées, soit par l’ensemble du corps cardinalice en consistoire, soit par des tribunaux tels que la Rote (établie au XIIe siècle), la Daterie (vers le XIVe siècle). la Penitencerie (XIIIe siècle), soit par des commissions constituées temporairement et comprenant chacune une portion plus ou moins considérable du sacré-collège. Les Gesta Innocentii III, c. XLI, P. L., t. CCXIV, col. 80, nous apprennent que ce grand pontife avait coutume de réunir son consistoire trois fois la semaine pour étudier avec lui les causes qu’il avait à trancher. Enfin, au XVIe siècle, on comprit l’utilité de substituer à des réunions passagères et à des groupements accidentels des organismes permanents avec ressort parfaitement délimité. Les congrégations proprement dites étaient nées. Cf. Wernz. Jus decretalium, Rome, 1889, tit. XXXI, 1. 11, p. 729, Sagmüller, Die Thätigkeit und