Épicure, son époque, sa religion
La place de l’épicuréisme dans l’histoire de l’esprit humain est considérable et hors de toute proportion avec le génie de l’auteur même du système. Épicure, — les anciens l’avaient déjà remarqué, — n’est pas original. Sa physique, on le sait, il l’emprunte presque tout entière à Démocrite, et, pour ce qu’il y ajoute, il la gâte plutôt qu’il ne l’améliore. Sa morale, on le sait également, avait été esquissée dans ses traits principaux par les cyrénaïques et les sophistes. Ce qui fait l’intérêt durable de sa philosophie ne lui appartient pas. Qu’est-ce donc qui explique le prestige du nom d’Épicure, et fait qu’une doctrine, déjà constituée avant lui dans ce qu’elle a d’essentiel, est et sera toujours dans l’histoire l’épicuréisme ?
Il me paraît qu’on en peut donner plusieurs raisons. La première, et la moins importante, c’est peut-être qu’Épicure crut et sut faire croire à ses disciples qu’aucun philosophe digne de ce nom n’avait paru avant lui, qu’il avait apporté le premier et à jamais toute la vérité et les seules conditions du salut. Cette raison peut sembler bien faible ; la postérité, dira-t-on, n’a pas l’habitude de prendre ainsi de confiance les gens pour ce qu’ils se donnent ; elle n’accepte pas sans bénéfice d’inventaire les apothéoses organisées par des adeptes enthousiastes ; elle met chacun à sa vraie place. — Oui, presque toujours, mais pas toujours. Il n’est pas entièrement inutile, même devant l’histoire, de se vanter beaucoup, et d’avoir des gens qui vous vantent, surtout si, parmi ces panégyristes, il se trouve un poète de l’âme et du génie de Lucrèce : il en reste toujours quelque chose. Pour exciter de telles admirations, pour avoir une telle idée de soi-même et de son œuvre, ne faut-il pas qu’on soit un bien grand homme ?
Cette adoration (le mot doit être pris à la lettre), dont Épicure fut l’objet de la part de ses disciples, est suffisamment connue par Lucrèce ; deus ille fuit. Il n’est cependant pas sans intérêt de rappeler les expressions de Plutarque, qui parle des cris tumultueux, des hurlemens, des applaudissemens forcenés, des apothéoses, du culte-insensé par lesquels les épicuriens célébraient la vertu du maître. C’était une sorte de délire religieux, comme celui des dévots de Cybèle, de Bacchus ou d’Adonis, et, pour le dire en passant, ce témoignage de Plutarque s’accorde assez mal avec le caractère d’indifférence languissante et d’ataraxie presque bouddhique que l’on attribue généralement à la secte épicurienne. Une anecdote du même Plutarque nous montre Colotès, un jour qu’il entendait Épicure discourir sur la physique, se jetant brusquement aux genoux du maître ; ce fut aux yeux d’Épicure le signe infaillible des aptitudes tout à fait extraordinaires de Colotès : « Comme saisi à mes paroles d’un respect religieux, lui écrit-il, il vous prit subitement un désir surnaturel de vous prosterner devant moi, d’embrasser mes genoux, de vous coller à moi, de me donner tous les signes ordinaires d’adoration et de m’adresser des prières. Aussi, de mon côté, vous ai-je regardé comme un personnage sacré et digne de tous mes hommages. » Voilà qui est piquant : à l’adoration du disciple pour le maître répond l’adoration du maître pour le disciple. C’est l’école de l’adoration mutuelle.
Une autre raison qui peut expliquer aussi, partiellement du moins, la popularité et la gloire d’Épicure, c’est qu’il eut beaucoup d’ennemis. À l’exception de Spinoza, il n’y a peut-être pas de philosophe qui ait été plus injurié. Son absolu mépris pour tous ses prédécesseurs, pour les poètes, les rhéteurs, les savans, provoqua de fâcheuses représailles. On calomnia ses intentions, sa vie privée ; on l’accusa d’hypocrisie, on lui imputa les plus grossières débauches. Or l’acharnement des ennemis grandit souvent un personnage. De telles haines ne s’attaquent pas d’ordinaire aux hommes médiocres. L’excès des injures appelle l’excès des réhabilitations, d’autant qu’aux yeux de l’historien, venger, une mémoire flétrie prend aisément la couleur d’une œuvre de justice et de générosité. Aux deux siècles derniers et de nos jours surtout, Épicure a bénéficié de ces dispositions. Joint à cela qu’en le glorifiant, quelques-uns de ses modernes adeptes se trouvaient du même coup faire acte d’hostilité indirecte contre des croyances qu’il n’eût pas toujours été prudent de combattre en face.
Mais si l’on s’en tient à l’antiquité, on n’aura pas à chercher les causes du succès et de la réputation d’Épicure ailleurs que dans les besoins de l’époque où il parut. Comprendre son temps, lui apporter ce qui lui manque et dont l’absence entretient dans les âmes un vague malaise qui devient à mesure plus douloureux, voilà un mérite qui n’est pas vulgaire. Il est d’habitude récompensé par la gloire. Il importe donc à qui veut comprendre l’épicuréisme de se retracer à grands traits non-seulement l’état des esprits, mais aussi la situation politique et sociale de la Grèce vers la fin du IVe siècle. Certains historiens de la philosophie, surtout depuis Hegel, ont une tendance à voir dans la succession des systèmes le rythme nécessaire d’une sorte de dialectique abstraite et idéale, le développement, l’opposition ou la synthèse de concepts purement logiques. Zeller est un peu de cette école, et Lange le lui reproche avec quelque raison. Je crois, en effet, qu’il faut tenir le plus grand compte, quand il s’agit de l’antiquité, des circonstances extérieures, du milieu, comme on dit aujourd’hui. Cela est surtout vrai à partir d’Aristote. C’est alors le problème moral, la question du souverain bien, qui tient la première place dans les préoccupations et les recherches des penseurs. Les conditions de la paix de l’âme, d’un bonheur véritable, solide, indestructible, voilà ce qu’il s’agit de trouver. Métaphysique, logique sont subordonnées à la morale et mises entièrement à son service. Et cette morale même, si l’on prétend la construire comme théorie, c’est pour qu’elle ait une influence plus directs et plus puissante sur la pratique : Nulle tradition : religieuse, nul enseignement sacerdotal ne donnaient les règles de la bonne vie ; les leçons des philosophes étaient alors ce qu’est pour les âmes chrétiennes la prédication. Aussi, à partir d’Épicure, voyons-nous éclater entre les écoles des rivalités qui rappellent l’âpreté trop fréquente des querelles entre sectes religieuses. On se disputait, non-seulement des esprits, mais des consciences. Les philosophes devinrent de plus en plus de véritables directeurs, au sens ou le XVIIe siècle prenait ce mot. Bientôt ils auront un costume, un extérieur qui les distingue du vulgaire : c’est, pour la plupart d’entre eux, la barbe et les cheveux longs, la besace, le bâton, le manteau. Dépouiller ces attributs philosophiques eût été aussi grave pour un stoïcien, pour un cynique, que pour un religieux chrétien la violation de ses vœux. Épictète mourrait plutôt que de laisser couper sa barbe.
Sans doute, le désir de se singulariser fut pour beaucoup dans tout cela ; mais ce désir même avait parfois sa source dans de nobles motifs. « Je suis étonné, dit le Cynique de Lucien à son interlocuteur, que toi, qui conviens qu’un cithariste doit avoir une robe longue, un joueur de flûte un costume, un acteur tragique une robe traînante, tu ne veuilles pas qu’un homme vertueux ait sa robe et son costume. Tu prétends qu’il doit avoir un extérieur semblable à celui de tout le monde, quand tout le monde est vicieux. Ah ! s’il faut aux gens de bien un costume particulier, quel autre leur convient mieux que celui qui contraste le plus avec les mœurs des hommes perdus de débauches et pour lequel ils témoignent le plus d’aversion ? — Tel était, dit-il encore, le goût de tous les anciens, qui valaient mieux que nous. Aucun ne se serait laissé raser, pas plus qu’un lion. Ils pensaient que la délicatesse et la douceur de la peau ne conviennent qu’à des femmes ; ils voulaient paraître ce qu’ils étaient, c’est-à-dire des hommes ; ils regardaient la barbe comme un ornement de la virilité, de même que la crinière est celui des chevaux et des lions, auxquels Dieu l’a donnée pour rehausser leur beauté et leur parure. C’est aussi pour cela que les hommes ont reçu leur barbe[1]. »
Pour certaines âmes convaincues, embrasser la vie philosophique c’était donc, comme de nos jours, embrasser la vie religieuse. On connaît le beau portrait que trace Épictète du cynique idéal : c’est un véritable missionnaire. Il doit se dévouer tout entier à l’enseignement du genre humain. Il ne se mariera pas, car les affections domestiques pourraient énerver sa force morale. Il couchera sur la terre ; sa nourriture sera des plus simples ; il s’abstiendra de tous les plaisirs, et pourtant donnera toujours l’exemple d’un contentement inaltérable. Sous peine d’attirer sur soi la colère divine, il est interdit d’entreprendre une telle mission, si l’on ne se sent spécialement appelé et assisté par Jupiter. Le vrai cynique est auprès des hommes l’ambassadeur de Dieu ; à tout propos et hors de propos, il combat leur frivolité, leur lâcheté, leurs vices. Il arrête le riche sur la place publique, il prêche le peuple dans la rue. Il ne connaît ni respect ni crainte. Il regarde tous les hommes comme ses fils, toutes les femmes comme ses filles. Mauvais traitemens, exil, mort, n’ont, à ses yeux, rien de redoutable ; et, s’il est battu, il aimera qui le bat, car il est à la fois le père et le frère de tous les hommes.
Bien souvent, aux premières épreuves, le cœur manquait. « Semblables, dit Plutarque, à des voyageurs qui s’éloignent d’un pays qu’ils connaissent sans voir encore celui où ils doivent aller, ces nouveaux philosophes,.. livrés à des agitations cruelles, flottent quelque temps dans l’incertitude, reviennent sur leurs pas et renoncent à leur entreprise. » Plutarque nous raconte l’histoire d’un Romain, nommé Sestius, qui avait quitté charges et dignités pour embrasser la philosophie ; mais il fut tellement découragé par les difficultés du début, qu’il pensa se précipiter du haut d’un toit. Il y a quelque chose de touchant dans l’anecdote rapportée sur Diogène. « Pendant que les Athéniens célébraient une fête solennelle et passaient les jours et les nuits dans les festins, il se retira le soir, dans un coin de la place publique, pour y passer la nuit. Il fut assailli d’une foule de réflexions qui combattaient la résolution qu’il venait de prendre et portaient à son âme de vives atteintes. Il se représentait à lui-même que, sans aucune nécessité, il embrassait un genre de vie dur et sauvage, qui l’isolait du reste de la société, et le laissait dénué de toute sorte de biens. Dans le trouble que lui causaient ces pensées, il vit une souris se glisser auprès de lui et ronger les miettes qui tombaient de son pain. À cette vue, reprenant courage et se reprochant sa faiblesse : « Eh ! quoi ! Diogène, se dit-il à lui-même, cet animal se nourrit et se régale de tes restes : et toi, l’homme supérieur, parce que tu ne prends point part à ces festins dissolus, que tu n’es pas couché sur des lits moelleux et richement parés, tu pleures, tu te lamentes ! »
Certaines écoles imposaient aux disciples de longues initiations, parfois des pénitences douloureuses pouvant compromettre la santé et la vie. « Les uns, dit le Nigrinus de Lucien, veulent qu’on enchaîne leurs élèves ; d’autres qu’on les fouette ; d’autres, que ceux qui ont un joli visage se tailladent avec le fer… Il ajouta que plusieurs jeunes gens étaient morts des suites de ces pratiques insensées. » Il fallait retenir par cœur et posséder d’une mémoire imperturbable une sorte de catéchisme. Il fallait pénétrer dans les replis les plus secrets des doctrines avant d’entrevoir le moment d’atteindre au souverain bien, de participer au bonheur parfait et absolu. Dans l’Hermotime du même Lucien, le sceptique Lycinus rencontre son ami, un adepte du stoïcisme. Hermotime, un livre sous le bras, se rend chez son maître de philosophie. Il marche vite, et, tout en marchant, il remue les lèvres, murmure tout bas ; sa main agitée se porte çà et là, comme celle d’un homme qui compose un discours ou prépare quelque subtil argument. Lycinus s’étonne qu’Hermotine ait l’air si sombre et si inquiet ; il doit être parvenu depuis longtemps à la sagesse, ou tout près d’y parvenir ; « car, dit-il, si ma mémoire ne me trompe pas, il y a quelque vingt ans que je ne te vois faire autre chose qu’aller assidûment chez les maîtres, te courber sur les livres, ou transcrire sans relâche les notes prises aux conférences, tout pâle et tout amaigri par tant de travaux ; et je suis persuadé que la nuit même, en dormant, tu rêves encore aux objets de ton étude, » Hermotime avoue que, malgré tout cela, il ne fait encore qu’apercevoir la route qui mène au souverain bien. Lycinus, étonné, lui demande quand il espère posséder pleinement la doctrine qui confère la sagesse. « Sera-ce dans un an ? — Ce serait bientôt, répond Hermotime. — Ce sera donc pour la prochaine olympiade ? — Ce serait bien peu de temps encore. — Mettons deux olympiades. — Ce n’est pas assez ; » et le pauvre Hermotime s’estimera heureux si, au bout de vingt ans, il a pénétré dans la philosophie stoïcienne aussi profondément que son maître. Plus loin, Lycinus fait plaisamment le compte de ce qu’il faut d’années pour bien connaître les principaux systèmes : vingt pour celui de Pythagore, plus les cinq ans de silence ; autant pour Platon, autant pour Aristote ; le stoïcisme et l’épicuréisme n’en exigent pas moins de quarante chacun. En supposant dix sectes philosophiques, on voit quel âge on aura le jour où l’on sera en mesure de décider quelle est la bonne.
Ce sont là des bouffonneries, je le sais ; mais les bouffonneries de Lucien ne sont très probablement que le grossissement démesuré d’une observation exacte. Je sais aussi que je mêle un peu les époques : je n’ai pas rigoureusement le droit de reporter au siècle d’Alexandre ce qui a pu être vrai de ceux de Néron ou d’Hadrien. Toujours est-il que c’est surtout depuis Aristote que nous voyons la philosophie devenir ainsi pour ses adeptes une affaire de salut.
Et le vulgaire, tout en se moquant de la singularité qu’affectaient trop souvent les philosophes, avait quelquefois pour eux des sentimens analogues à ceux qu’inspirent de saints personnages. Il avait regardé d’un œil inquiet, irrité, intolérant, ceux qui étaient avant tout des savans : un Anaxagore, un Aristote, ou ceux qu’il soupçonnait de vouloir toucher aux dieux, comme Socrate ; mais les professeurs et les initiateurs de la vie heureuse ou vertueuse, il n’était pas loin de leur vouer un culte. Épicure, il est vrai, n’est dieu que pour ses disciples, et les épicuriens sont même chassés, au témoignage d’Élien, de la Crète et de la Messénie, ce qui s’explique par leur affectation de ne vivre qu’entre eux et à l’écart. Mais après la mort de Pyrrhon, les Athéniens lui élèvent une statue d’airain. Si l’on en croit Lucien, le stoïcien Démonax, d’ailleurs inconnu, fut un objet de vénération pour tous les Athéniens et pour la Grèce entière. Sur son passage, les magistrats se lèvent, et chacun fait silence. Devenu vieux, il entre, sans être invité, tantôt chez l’un, tantôt chez l’autre, pour souper et passer la nuit, et son apparition est accueillie comme celle d’un dieu. Les boulangères se disputent le bonheur de lui offrir son pain ; les enfans lui apportent des fruits et l’appellent leur père. Quand il meurt, on lui fait des obsèques magnifiques aux frais de l’état ; les Athéniens conservent avec vénération et couronnent de fleurs le siège sur lequel il avait l’habitude de se reposer ; la pierre où il s’est assis passe pour sacrée. Tout le monde suit ses funérailles, et ce sont les confréries des philosophes qui, sans distinction de doctrines, chargent le corps sur leurs épaules et le portent à son tombeau.
Ces détails n’étaient pas inutiles à rappeler ; les mettent en pleine lumière le caractère à peu près exclusivement moral et pratique de la philosophie après Aristote, par suite la nécessité, pour comprendre la signification de l’épicuréisme, de jeter un coup d’œil sur l’état des âmes et sur le milieu politique et social où il parut.
A l’époque où Épicure commença d’enseigner, la Grèce est abattue sous le joug des successeurs d’Alexandre, endormie dans une langueur mortelle, incapable de persévérans efforts pour reconquérir sa liberté perdue, consolée presque d’une perte que lui faisaient légère son insouciance et sa frivolité. Il semble que, dans ce naufrage de toutes les vertus militaires et civiques, la philosophie épicurienne fut celle qui dût naturellement séduire le plus grand nombre, et le peuple même devait être tenté d’accourir dans ces jardins ouverts à la prédication de l’indifférence et de la volupté. Le succès de l’épicuréisme s’expliquerait donc, comme de lui-même, par la conformité de la doctrine avec l’abaissement des âmes et des caractères. — Une telle explication serait de tout point insuffisante. En général, une doctrine philosophique, morale, religieuse, n’a chance de réussir que si elle apporte quelque chose de nouveau, et si elle présente un contraste plus ou moins violent avec les maximes, les habitudes, les mœurs courantes de l’époque où elle se produit. Si elle répond à un besoin des âmes, et si c’est par là qu’elle les attire, c’est apparemment que les âmes cherchaient vainement autour d’elles ce que la doctrine est venue leur offrir. Par suite, plus une époque est corrompue, plus il est vraisemblable qu’une philosophie ou une religion austère y seront favorablement accueillies, non peut-être par la foule, mais par une élite. Tel fut le cas pour l’épicuréisme. Il dut sa fortune, non pas à sa complaisance, mais à la rigueur de ses préceptes et de sa discipline.
Voici quelques traits du tableau que nous trace l’historien Droysen de l’état moral de la Grèce vers l’an 307, au moment où Épicure ouvrait son école à Athènes. Je cite textuellement la traduction que nous devons à M. Bouché-Leclercq : « Les masses appauvries, immorales ; une jeunesse assauvagie par le métier de mercenaires, usée par les courtisanes, détraquée par les philosophies à la mode ; une dissolution universelle, une agitation bruyante, une exaltation fiévreuse. »
Pour Athènes en particulier, voici comment s’exprime l’historien : « Ces deux choses, la légèreté la plus coquette et la plus abandonnée, et la culture délicate, aimable et spirituelle qu’on a désignée depuis sous le nom d’atticisme, sont les traits caractéristiques de la vie d’Athènes sous la domination de Démétrius de Phalère. C’est une affaire de bon ton de visiter les écoles des philosophes ; l’homme à la mode est Théophraste, le plus adroit des disciples d’Aristote, sachant rendre populaire la doctrine profonde de son illustre maître, réunissant mille, deux mille élèves autour de lui, plus admiré, plus heureux que ne le fut jamais son maître. Cependant ce Théophraste, et quantité d’autres professeurs de philosophie, étaient éclipsés par Stilpon de Mégare. Quand Stilpon venait à Athènes, les artisans quittaient leurs ateliers pour le voir ; quiconque pouvait accourait pour l’entendre ; les hétaïres affluaient à ses leçons pour voir et pour être vues chez lui, pour exercer à son école cet esprit piquant par lequel elles charmaient tout autant que par leurs toilettes séduisantes et l’art de réserver leurs dernières faveurs. Ces courtisanes jouissaient de la société habituelle des artistes de la ville, peintres et sculpteurs, musiciens et poètes ; les deux plus célèbres auteurs comiques du temps, Philémon et Ménandre, louaient publiquement dans leurs comédies les charmes de Glycère et se disputaient publiquement ses faveurs, sauf à l’oublier pour d’autres courtisanes le jour où elle trouvait des amis plus riches qu’eux. De la vie de famille, de la chasteté, de la pudeur, il n’en est plus question à Athènes ; c’est tout au plus si on en parle encore ; toute la vie se passe en phrases et en traits d’esprit, en ostentation, en activité affairée ; Athènes met aux pieds des puissans l’hommage de ses louanges et de son esprit, et accepte en retour leurs dons et leurs libéralités… On ne craignait que l’ennui ou le ridicule, et on avait les deux à satiété. La religion avait disparu, et l’indifférentisme de la libre pensée n’avait fait que développer davantage la superstition, le goût de la magie, des évocations et de l’astrologie ; le fond sérieux et moral de la vie, chassé des habitudes, des mœurs et des lois par le raisonnement, était étudié théoriquement dans les écoles des philosophes, et devenait l’objet de discussions et de querelles littéraires… »
Cette paix de dix ans, sous l’autorité sans contrôle de Démétrius de Phalère, avait développé à Athènes une prospérité matérielle inouïe. Le commerce, encouragé par le despote, faisait affluer les richesses ; attirés par l’éclat de la civilisation, par les hétaires, la science, les arts, les étrangers venaient de toutes parts dépenser leur argent dans la capitale des plaisirs, du luxe et des lumières. Les artistes ne pouvaient suffire aux commandes, soit des états ou tyrans étrangers, soit de la ville elle-même ; en trente jours, dit-on, trois cent soixante statues furent élevées, par décret du peuple, au seul Démétrius.
Remarquons-le, presque tous les traits du tableau que Droysen vient de nous présenter sont en opposition directe avec les dogmes et la discipline morale d’Épicure. Celui-ci proscrit toute agitation, toute exaltation ; il prêche la modération dans les plaisirs des sens, et cette modération, il veut qu’elle aille presque jusqu’à l’entière abstinence. Il est l’ennemi de la culture raffinée, de l’art et du beau langage, de la philosophie en tant qu’elle n’est qu’une occupation élevée pour l’esprit. Il recommande la vie à la campagne, loin des faveurs et des caprices de la multitude ou des tyrans. Les grandes richesses, par suite le commerce qui les attire et les amasse, sont incompatibles avec le bonheur, tel que l’entend le sage épicurien. On sait enfin comme la nouvelle doctrine déracine chez ses adeptes la superstition sous toutes ses formes : présages, divination, oracles, surtout ces cultes étrangers et orientaux, qui, dès avant la conquête d’Alexandre, avaient commencé d’envahir la Grèce, remplissant les âmes de trouble, d’épouvante, et des délires les plus honteux.
Ainsi, à qui regarde de près l’état moral des Grecs, principalement des Athéniens, au moment où s’ouvre l’école d’Épicure, il apparaît que celui-ci se donna et fut accepté comme un réformateur, non comme un complice, de la corruption générale. Sur presque tous les points il attaque, sans compromis ni transactions (au moins quant à la théorie), les mœurs, les opinions, les goûts de son époque, et, s’il fut suivi, c’est, encore une fois, précisément pour cela. Il y avait des âmes, en petit nombre, qui aspiraient à un idéal de perfection morale, qui souffraient du vide qu’elles sentaient en elles-mêmes, et que rien ne pouvait remplir de ce qui les entourait. De ces âmes, les unes allaient au stoïcisme ; les plus douces se firent épicuriennes.
Sur deux points seulement, l’épicuréisme n’est pas en opposition avec le tableau que trace l’historien de la Grèce vers la fin du IVe siècle. Comme ses contemporains, Épicure est peu soucieux de la famille et de la patrie. Mais si l’on excepte Socrate, je cherche vainement quel est le philosophe en Grèce qui ait donné quelque importance, dans la vie du sage, aux affections et aux devoirs domestiques. Quant au patriotisme tel que l’entendaient les Grecs, plusieurs fois déjà la philosophie l’avait dénoncé comme trop étroit. Démocrite voulait qu’on se déclarât citoyen du monde ; le stoïcisme, le pyrrhonisme, la nouvelle académie, ne sont pas, dans leur esprit, beaucoup moins cosmopolites que l’épicuréisme.
Il semblait d’ailleurs, surtout depuis la secousse imprimée par l’expédition d’Alexandre au monde grec, depuis les grandes monarchies militaires fondées par ses successeurs, que l’ancienne cité, — avec son indépendance égoïste et jalouse, les orages de sa place publique, les violences de sa démocratie ou de ses oligarques, les luttes incessantes de ses partis, la tyrannie qui toujours la menace et qu’elle ne réussit pas toujours à éviter, — fût une forme de l’existence sociale définitivement condamnée. Dans la cité, le citoyen n’existe que pour l’état, et il n’existe qu’en tant que citoyen ; privé de sa patrie, il est mort socialement, il n’a plus ni foyer, ni droits, ni dieux. Pour lui, le citoyen de la cité voisine est un étranger ; c’est même un ennemi, si des traités spéciaux ou des associations religieuses ne garantissent pas la paix. Chaque ville, si minuscule que soit son territoire, s’enferme dans un isolement haineux. Vers l’époque de Platon et d’Aristote, l’idée d’une communauté de race entre les Grecs, d’une sorte de fraternité de nature entre tous les membres de la famille hellénique, élargit l’ancien exclusivisme ; mais on sent d’autant plus vivement l’antagonisme irréconciliable qui sépare les Grecs des Barbares. Aristote dit encore que ceux-ci sont nés pour être esclaves. Il conseille à Alexandre de traiter les Grecs en capitaine, les Barbares en maître ; d’avoir pour ceux-là la sollicitude qu’on doit à des amis et des parens, de procéder avec ceux-ci comme avec des animaux et des plantes. Cet antagonisme, par un nouveau progrès, devait disparaître, et ce fut la plus pure gloire d’Alexandre d’avoir été sur ce point rebelle aux recommandations de son précepteur. « Il ordonna à tous, dit Plutarque, de considérer comme leur patrie le monde, comme leur acropole le camp, comme leurs parens les gens de bien, et comme étrangers les méchans. »
« Le plan de république dressé par Zénon, et que l’on admire tant, dit le même Plutarque, se résume dans ce point capital : que nous ne devons plus habiter des villes et des bourgades régies chacune par des juridictions spéciales, mais regarder tous les hommes comme autant de compatriotes et de concitoyens ; qu’il ne doit plus y avoir qu’un même genre de vie, un même ordre, comme si l’humanité était un grand troupeau vivant sur un pâturage commun. »
La conséquence de ce cosmopolitisme, c’est que la conception de la vie privée comme distincte de la vie et des obligations du citoyen devenait possible ; c’est que l’individu se sentait pour la première fois des droits, et prenait conscience de son indépendance, de sa valeur, de sa dignité en face de l’état jusqu’alors tout-puissant. Cette revendication de la liberté individuelle, au nom de l’universelle fraternité, devait apparaître aux yeux des partisans de l’ancien ordre de choses comme la ruine du patriotisme local, le seul que la Grèce ait connu. Et elle l’était en effet. « Ne nous méprenons pas sur cette époque, dit Droysen ; ce qui nous semble à nous, le fondement de l’ordre social, la liberté et le droit de l’individu, est apparu dans le monde grec comme une corruption des mœurs du bon vieux temps. »
Par là s’explique la sympathie des philosophes de cette période pour la monarchie, telle que la firent peser sur la Grèce Alexandre et quelques-uns de ses successeurs, Antipater, Polysperchon, Cassandre.. Seule la monarchie, en maintenant dans un commun abaissement les cités, jalouses et ennemies les unes des autres, pouvait sauvegarder l’individu contre l’omnipotence de l’état local, toujours prêt à le ressaisir. « C’était une idée courante (à la fin du IVe siècle), dit Droysen, que, pour être philosophe, il fallait voir dans la démocratie une idée surannée et dans la royauté le véritable principe du temps. » Théophraste, le partisan le plus décidé de Cassandre, avait (nous l’avons dit tout à l’heure), plus de deux mille disciples qui conformaient sans doute leurs opinions politiques à celles de leur maître. Démocharès, le neveu de Démosthène, le patriote athénien, le chef du parti qui, avec l’aide d’Antigone et de Démétrius Poliorcète, renversa le protectorat macédonien de Démétrius de Phalère, cite, dans Athénée, plusieurs adeptes de l’école platonicienne qui arrivèrent, ou aspirèrent tout au moins à la tyrannie, entre autres un certain Timée, à Cyzique. Épicure, malgré son indifférence politique, a une tendresse évidente pour la monarchie.
Aussi, quand la démocratie athénienne, réussit à s’affranchir pour un instant du joug de Cassandre, l’année qui suivit l’entrée triomphale de Démétrius Poliorcète à Athènes, l’année peut-être où Épicure commença d’enseigner (306), Sophocle, fils d’Anticlide, fit-il rendre le célèbre décret qui interdisait, sous peine de mort, d’ouvrir une école philosophique sans l’autorisation du conseil et du peuple. Théophraste dut quitter Athènes, et sans doute avec lui d’autres philosophes s’exilèrent. Il faut se hâter d’ajouter, pour l’honneur de la démocratie athénienne, que le décret, attaqué l’année suivante comme illégal par le péripatéticien Philon, fut rapporté, et Sophocle condamné à une amende de 5 talens.
Parmi toutes ces âmes si facilement résignées à ne plus être politiquement libres, à ne plus avoir de patrie, ou, ce qui revenait au même, à échanger la patrie restreinte et agitée d’autrefois contre la grande cité mal définie et peu exigeante de l’univers, heureuses d’abandonner aux mercenaires de Cassandre ou d’Antigone le soin d’assurer la tranquillité de l’agora ; — parmi toutes ces âmes désenchantées de liberté et de vie politiques, fatiguées des stériles discussions des philosophes, celles, peu nombreuses, que tourmentait le souci de chercher en elles-mêmes la paix et le salut, de se ramasser sur soi, de se faire en quelque sorte toutes petites et toutes simples pour échapper aux tumultes des passions comme aux orages de la fortune, devaient trouver dans la doctrine épicurienne le port silencieux et inviolable où rien ne viendrait plus les troubler. Aristote déjà, malgré le caractère agissant et vraiment civique de sa morale, avait proclamé la royauté d’un homme de génie supérieure à la forme républicaine, et subordonné les vertus politiques aux vertus intellectuelles et contemplatives. Déjà Platon, témoin attristé et partial, peut-être jusqu’à l’injustice, des violences et des caprices de cet animal redoutable auquel il compare la démocratie athénienne, écrivait ces lignes où l’on croit entendre par avance la hautaine mélancolie de Lucrèce : « Celui qui goûte et qui a goûté la douceur et le bonheur qu’on trouve dans la sagesse, voyant clairement la folie du reste des hommes et la perpétuelle extravagance, on peut le dire, de tous ceux qui gouvernent ; n’apercevant d’ailleurs autour de lui presque personne qui voulût s’allier avec lui pour aller au secours des choses justes sans risquer de se perdre ; se regardant comme tombé au milieu d’une multitude de bêtes féroces dont il ne veut point partager les injustices, et à la rage desquelles il lui serait impossible de s’opposer tout seul ; sûr de se rendre inutile à lui-même et aux autres, et de périr avant d’avoir pu rendre quelque service à la patrie et à ses amis ; plein de ces réflexions, il se tient en repos, uniquement occupé de ses propres affaires ; et comme un voyageur assailli d’un violent orage s’abrite derrière un petit mur contre la poussière et la pluie que le vent soulève, de même, voyant que tous les hommes sont remplis de dérèglement, il s’estime heureux s’il peut lui-même passer cette vie pur de toute action inique et impie, et en sortir plein de calme et de douceur et avec une belle espérance. »
Platon veut que le sage quitte la vie avec une belle espérance ; pour l’âme épicurienne, l’espérance ne va pas sans la crainte, et la crainte est le pire des maux. Mais de toutes les sources de la crainte, il n’en est pas de plus abondante, de plus variée, de plus funeste, que la superstition. Nul bonheur assuré, nulle paix inaltérable, si l’on n’est parvenu à mettre pour toujours la superstition sous ses pieds.
Pour se faire une idée de l’état des esprits faibles et ignorans d’alors en proie à la superstition, il faut se reporter à ce que nous racontent les voyageurs de certaines tribus sauvages courbées sous la terreur du tabou. Le tabou, c’est l’objet qu’il est défendu de toucher, l’action qu’il est interdit de faire, sous peine de provoquer la colère des puissances surnaturelles. Tout, pour le malheureux sauvage, peut-être tabou : le poisson qu’il a pris et dont il va se nourrir, le gibier qu’il poursuit, l’arbre d’où pend le fruit qui calmerait sa soif. Telle partie de la forêt est tabou ; tel jour, telle heure du jour ; et, pour comble d’infortune, on ne sait jamais bien au juste ce qui est tabou et ce qui ne l’est pas. — Qu’on relise maintenant, ne fût-ce que dans la traduction de La Bruyère, le portrait du superstitieux par Théophraste, un contemporain d’Épicure : on constatera un état d’esprit identique à celui du sauvage. Le superstitieux, pour conjurer le malheur, ne manque pas d’avoir toujours une feuille de laurier dans la bouche. « S’il voit une belette, il s’arrête tout court, et il ne continue pas de marcher que quelqu’un n’ait passé avant lui dans le même endroit que cet animal a traversé, ou qu’il n’ait jeté lui-même trois petites pierres dans le chemin, comme pour éloigner de lui ce mauvais présage… Si un rat lui a rongé un sac de farine, il court au devin, qui ne manque pas de lui enjoindre d’y faire mettre une pièce ; mais bien loin d’être satisfait de sa réponse, effrayé d’une aventure si extraordinaire, il n’ose plus se servir de son sac et s’en défait. Son faible encore est de purifier sans fin la maison qu’il habite, d’éviter de s’asseoir sur un tombeau, comme d’assister à des funérailles, ou d’entrer dans la chambre d’une femme qui est en couches… S’il voit un homme frappé d’épilepsie, saisi d’horreur il crache dans son propre sein, comme pour rejeter le malheur de cette rencontre. »
Des traits analogues abondent dans le traité de Plutarque sur la superstition ; quatre siècles de philosophie n’ont pas réussi à diminuer sensiblement le mal. Dans son beau livre sur le poème de Lucrèce, M. Martha a rappelé les passages les plus frappans du traité de Plutarque ; il nous en a laissé quelques-uns à glaner :
« Le superstitieux regarde les maladies, la perte des biens, la mort de ses enfans, les mauvais succès, les refus qu’il essuie dans l’administration publique, comme autant de traits de la vengeance divine. Aussi n’ose-t-il ni corriger les événemens, ni détourner son malheur ou y remédier, de peur de se révolter contre les dieux et de s’opposer au châtiment qu’ils lui infligent. Est-il malade, il ferme la porte au médecin. Est-il dans le chagrin, il repousse le philosophe qui vient le consoler. « Laisse, dit-il, souffrir un malheureux, un impie, objet fatal de la colère des dieux. »
Le superstitieux est capable de tous les attentats ; il est parfois victime de son propre délire. Le héros de la Messénie, Aristodème, entend des chiens hurler comme des loups et voit de l’herbe croître sur un autel domestique ; ce sont présages funestes, il se tue. On connaît par Diodore, et par un roman célèbre, l’abominable holocauste de 500 jeunes enfans des meilleures familles de Carthage, jetés vivans dans la fournaise du Moloch d’airain, pour apaiser les dieux et les rendre propices, après les premières victoires d’Agathocle en Afrique. Les parens qui n’avaient pas d’enfans achetaient ceux des pauvres, et la mère était là, ne pouvant ni verser une larme ni pousser un soupir, car elle n’eût pas reçu le prix convenu, et l’enfant n’en eût pas été moins sacrifié. Les sons de la flûte et d’autres instrumens étouffaient les cris des victimes.
Si je rappelle ces horreurs, c’est qu’elles se passèrent en 309, très peu de temps avant l’époque où Épicure commença d’enseigner. Et si elles se passaient loin d’Athènes, elles n’en avaient pas moins, sans doute, leur retentissement dans la Grèce, que depuis Alexandre surtout, le monde barbare pénétrait de tous côtés, de toutes manières, comme il était pénétré par elle. C’est le temps où les superstitions avilissantes et sanguinaires de l’Orient déshonorent de plus en plus la noblesse native du génie hellénique. De l’Orient étaient venus ces sortilèges, ces charmes magiques, ces bruits d’instrumens, ces purifications impures, ces expiations profanes, ces pénitences illicites et cruelles, ces incisions sanglantes, dont s’indigne Plutarque, et aussi ces mots étrangers, inintelligibles, que le dévot doit prononcer, sous peine de sacrilège, avec la plus minutieuse exactitude, et qui sont une souillure pour la langue, autant qu’une offense à la majesté divine et à la sainteté de la religion nationale.
Déjà Platon avait protesté, au nom de la pureté morale et de l’eurythmie philosophique, contre l’exaltation dégradante du culte de Bacchus ; depuis avaient pénétré en Grèce les rites honteux ou lugubres d’Adonis et de la déesse Cotytto. Le flot impur et souvent criminel des superstitions étrangères montait lentement, tantôt en secret, tantôt au grand jour, affolant de terreurs les intelligences débiles, dépouillant peu à peu de leur prestige les divinités lumineuses et généralement bienveillantes de l’antique Olympe, menaçant parfois jusqu’à l’existence même de la société politique. Les esprits les plus fermes se troublent, et craignent, en combattant les pratiques nouvelles, de se rendre coupables d’impiété. On en trouve un curieux témoignage dans le passage célèbre ou Tite-Live raconte les attentats inouïs auxquels se livraient en pleine Rome les affiliés aux bacchanales et l’impitoyable répression qui suivit.
« Rien, dit le consul Postumius, en rendant compte au sénat de ce qu’il vient de découvrir, rien qui soit d’apparence plus trompeuse qu’une fausse religion. Quand la volonté des dieux sert de prétexte aux crimes, une crainte s’empare de l’âme ; n’allons-nous pas, en punissant des forfaits humains, porter atteinte à quelque droit divin qui y serait mêlé ? Subit animum timor, ne fraudibus humanis vindicandis divini juris aliquid immixtum violemus. Et quand, sur la proposition du consul, le sénat proscrit les bacchanales de Rome et de l’Italie, le sénatus-consulte spécifie : « Que si quelqu’un considère ce culte comme traditionnel et nécessaire, et ne croie pas pouvoir y renoncer sans impiété, il devra en informer le préteur urbain, lequel prendra l’avis du sénat. » Ainsi, en l’an 186, au moment de détruire une association qui, sous le manteau de superstitions orientales, s’est souillée de tous les crimes et a mis l’état en péril, le sénat semble distinguer entre le culte même et ses adeptes, tant il a peur, en frappant ceux-ci, de porter la main sur quelque chose de sacré !
On comprend peut-être mieux maintenant pourquoi Épicure dépossède tous les dieux, sans distinction, du gouvernement de l’univers. Entre cette multitude innombrable, comment choisir ? Qui sait si les divinités protectrices d’Athènes et de la Grèce sont assez puissantes pour lutter contre l’influence occulte, mal définie, d’autant plus redoutable, de ces divinités étrangères, de tous ces démons jaloux, capricieux, pervers, funestes, qui épient, assiègent les malheureux mortels, et réclament, sous peine d’effroyables vengeances, un culte souvent ignoré, des propitiations bizarres, compliquées, parfois déshonorantes et cruelles ? Si encore la Providence, bonne et secourable, de certains philosophes comme Socrate et Platon, pouvait avoir quelque prise sur les âmes ! Mais il semble qu’elle dépassât la moyenne des intelligences même éclairées. Or c’est cette moyenne qu’il s’agissait de conquérir, de rassurer, de pacifier. C’est elle qu’il fallait arracher à la menace, toujours suspendue, de la superstition :
- Horribili super adspectu mortalibus instans.
On peut croire que des doctrines comme celles du Démiurge de Platon et de la Pronoia des stoïciens n’avaient pas, pour la plupart des esprits, un sens plus élevé que les traditions de la religion populaire. L’imagination matérialisait ces belles conceptions et en faisait des dieux comme les autres. Cicéron nous apprend que les épicuriens traitaient la Pronoia stoïcienne de vieille femme : bien des gens, sans doute, croyaient naïvement qu’elle était quelque chose comme cela. Tous les philosophes avaient d’ailleurs laissé aux divinités mythologiques et leur existence et une puissance assez étendue. Ni Socrate ni Platon n’avaient rejeté la divination ; les stoïciens lui firent une grande place dans leur théologie. Dès lors, la vie humaine restait en proie à la terreur, et le parti extrême, pris par Épicure, paraissait le seul qui pût véritablement garantir le salut.
Il peut sembler étrange, après cette négation radicale d’un gouvernement divin de l’univers, qu’Épicure ait admis formellement l’existence de divinités éternelles et bienheureuses. Il l’admet pour deux raisons : la première, c’est que tous les hommes y ont cru ; le témoignage universel du genre humain constitue, pour la logique épicurienne, une anticipation, qui est un signe infaillible de vérité. Cicéron affirme qu’Épicure, le premier, a fondé la croyance à l’existence des dieux, sur cette notion imprimée par la nature même dans l’âme de tous les hommes.
La seconde raison est toute a priori. Les épicuriens admettent, sans preuve, comme évidente, une loi d’isonomie, c’est-à-dire d’égale distribution des êtres, d’équilibre numérique entre les individus des différentes espèces. Lucrèce donne un exemple curieux de l’application de cette loi : « Si tu observes, dit-il, que certaines espèces sont moins nombreuses que d’autres, et que la nature est moins féconde à les produire, sache qu’en d’autres pays, dans des climats lointains, elle les multiplie et en complète le nombre. Tels, principalement, dans le genre des quadrupèdes, les éléphans ; à peine en voyons-nous quelques-uns dans nos contrées, mais l’Inde en nourrit une si grande quantité que leurs milliers innombrables l’entourent d’un mur d’ivoire qu’on ne saurait pénétrer. » Par suite, s’il y a une quantité infinie d’êtres vivans qui naissent et meurent, il est nécessaire, pour faire équilibre, qu’une quantité également infinie subsiste éternellement. Ce sont les dieux.
L’argument tiré du consentement universel, ainsi confirmé par la loi d’isonomie, ne laissait pourtant pas que d’être dangereux. L’opinion commune, c’est en effet que les dieux gouvernent l’univers et tiennent dans leurs mains capricieuses notre bonheur ou notre malheur. L’objet même de l’épicuréisme était de leur retirer un tel pouvoir. En général, les philosophes qui font appel au témoignage du genre humain éprouvent le même embarras qu’Epicure : ce témoignage, s’il atteste des vérités, devrait consacrer aussi beaucoup d’erreurs et de superstitions. C’est à la philosophie à faire le départ des unes et des autres. Et ce départ, on ne le fait sûrement que si l’on réussit à montrer comment l’ignorance primitive a dû mêler inévitablement de fausses croyances aux dogmes dont elle avait l’obscur pressentiment.
La genèse des idées religieuses, telle qu’elle est présentée par l’épicuréisme, est des plus remarquables. Dans le passage classique où Lucrèce l’expose en beaux vers, on croit surprendre la trace des théories récentes de Tylor, de Lubbock, de Spencer, sur l’animisme des sauvages. Les hommes voyaient, le jour, des fantômes imposans : l’hallucination devait être fréquente, en effet, pour ces cerveaux exténués par les longs jeûnes qu’imposent les difficultés toujours renaissantes de se procurer la nourriture. Ils les voyaient, en dormant, plus grands encore ; les privations, puis, quand la chasse ou la pêche ont été plus heureuses, de gloutonnes orgies de viande crue, voilà de quoi remplir le sommeil de rêves qui prennent un singulier relief. Ils leur attribuaient le sentiment, parce que ces fantômes paraissaient mouvoir leurs membres et parler d’un ton impérieux, proportionné à leur extérieur majestueux et à leurs forces immenses. La distinction entre l’objectif et le subjectif ne se fait pas facilement à l’origine : le rêve est pris pour une réalité.
Qu’étaient ces images ? Pour un épicurien, c’étaient des simulacres, constitués par des atomes très subtils. Pour l’anthropologiste qui est au courant de la théorie animiste, c’étaient des hallucinations qui représentaient à l’imagination troublée du sauvage l’âme ou le double de quelque ancêtre ou de quelque chef disparu. Lucrèce admet bailleurs que des simulacres, émanés du corps des vivans, flottent dans l’air longtemps après la mort et la dissolution de l’organisme qui les a produits : la croyance à l’immortalité de l’âme n’a pas pour lui d’autre fondement. Mais les simulacres qui ont donné naissance à la religion ne se confondent nullement avec ces derniers.
Selon les épicuriens, les premiers hommes ne se trompaient pas en affirmant la réalité des êtres qui s’offraient ainsi à leur vue ; peut-être ne se trompaient-ils pas non plus en les prenant pour les dieux mêmes, car nous verrons que ce fut là une des thèses de la théologie épicurienne. Leur erreur fut d’abord d’attribuer à ces fantômes et l’ordre constant de l’univers et le retour périodique des saisons, puis de les loger dans le ciel. L’ignorance primitive explique suffisamment cette double superstition. Que des volontés surnaturelles gouvernent le monde, comment en douter, alors que la philosophie n’a pas encore montré qu’on peut rendre compte de toute la nature par le concours fortuit des atomes ? Et quant au ciel où roulent le soleil et la lune, où brillent les astres mélancoliques, où se forment ces torches errantes dans les ténèbres, et les nuées, et la neige, les vents, les foudres, la grêle, et ces frémissemens et ces grands murmures menaçans du tonnerre, — comment n’eût-il pas été, pour de pauvres mortels en proie à la terreur de l’inconnu, la demeure et le palais des dieux ?
Et voilà la superstition, avec les maux innombrables dont elle n’a cessé d’écraser le genre humain, issue d’une croyance vraie dans son principe ! Car, s’ils sont indifférens au bonheur comme aux misères de l’homme, s’ils ne se mêlent de rien, s’ils n’habitent pas les régions du ciel, les dieux existent pourtant et ils existent quelque part ! La religion a un objet, et la piété du sage est précisément le contraire de la superstition, qui seule est impie.
Que sont donc les dieux d’Épicure ? On ne saurait le dire avec une entière certitude. Deux textes fort obscurs, l’un de Diogène Laërce, l’autre de Cicéron, ont exercé et sollicitent encore la sagacité des érudits. Gassendi proposait une explication qu’on est unanime à repousser aujourd’hui. De nos jours, Schœmann, Volkmann, Hirzel, Woltjer, ont chacun la leur ; M. Lachelier, dans quelques pages de la Revue philologique, suggère une hypothèse très ingénieuse. M. Guyau soutient, contre Lange, la réalité objective des dieux épicuriens. Enfin, dans les savantes notes de son édition du De natura deorum de Cicéron, M. J.-B. Mayor incline à penser qu’Épicure a reconnu deux sortes de divinités, les unes réelles, les autres purement idéales ; il concilie ainsi l’interprétation de Lange et celle de la plupart des commentateurs.
Nous ne pouvons entrer dans les détails d’un débat qui exigerait une discussion approfondie de textes dont l’intelligence n’est pas des plus faciles. Nous nous contenterons d’exposer l’opinion qui nous paraît la plus vraisemblable, et qui est, à peu de chose près, celle même de M. Mayor.
Il y a des dieux, et ils sont réels ; ainsi l’exige le consentement universel du genre humain, qui ne peut se tromper. Ces dieux sont en nombre infini : c’est une conséquence de la loi d’isonomie. Ils sont matériels, car rien n’existe que les atomes et le vide. Ils sont donc formés d’atomes extrêmement subtils, et la pensée seule peut les apercevoir. Ils sont éternels et bienheureux : ce sont là les privilèges essentiels de la nature divine. Bienheureux, comment le seraient-ils, s’ils n’avaient la raison pour comprendre leur bonheur et pleinement en jouir ? Mais l’expérience ne nous a jamais montré la raison qu’unie à un corps humain ; la forme humaine est d’ailleurs la plus belle : il y aurait impiété à ne pas l’attribuer aux dieux.
Ces dieux à forme humaine n’ont cependant rien de l’opacité et de la résistance des corps organisés que nous connaissons ; ils ont le contour plutôt que la solidité ; ils ont comme un corps, comme du sang. Ce qui ne les empêche pas de remplir les fonctions les plus essentielles de la vie ; ils mangent, non pour réparer leurs forces, mais parce que manger est un plaisir ; nourriture et breuvage sont d’une nature non moins subtile que les organismes divins auxquels ils sont appropriés. La différence des sexes existe entre eux ; Cicéron se demande ce qu’il en pourra bien résulter. Sans conversation, l’éternité paraîtrait bien longue : les dieux s’entretiennent en un langage qui ne diffère pas beaucoup du grec. Il est notoire, en effet, que tous les simulacres de divinités qui se sont montrés aux mortels parlaient grec.
Pour loger des corps d’une ténuité et d’une délicatesse si grandes, les mondes, avec leurs flux perpétuels d’atomes toujours voyageant et s’entre-choquant, sont bien agités : les dieux y recevraient des heurts qui briseraient leurs formes délicates, ou troubleraient tout au moins l’immobilité de leur béatitude. Mais il est des espaces vides, entre les mondes, où rien ne les dérangera : « Demeures tranquilles, dit Lucrèce, traduisant magnifiquement Homère, qui ne sont jamais ébranlées par les vents, que n’inondent pas les larges pluies, que respecte la neige condensée par un froid piquant, qu’entoure éternellement un éther sans nuage, où rit toujours une immense lumière épandue. » Ces divinités, mous les connaissons bien : ce sont celles que les poètes avaient accréditées auprès du vulgaire. Épicure les spiritualise un peu : leurs corps sont diaphanes, et leur séjour est maintenant au-delà du ciel. Mais les dévots de la théologie tradiditionnelle ne sont pas trop dépaysés ; ils peuvent se rattacher à l’école du philosophe sans abjurer leurs croyances et, pour faire des prosélytes, c’est là un grand point. D’ailleurs, des dieux de cette nature s’accordent parfaitement avec les principes généraux de l’atomisme et les canons de la logique épicurienne.
Les âmes ainsi conquises devaient être amenées facilement au dogme fondamental de la religion d’Épicure, savoir que les dieux ne se mêlent pas du gouvernement de l’univers. Il suffisait de leur faire comprendre que la béatitude est incompatible avec tant de soucis. Quel labeur que celui d’une providence comme celle des stoïciens ! Mouvoir les cieux et les astres, régler les moindres détails de la vie cosmique, tenir sans cesse en main les rênes de l’infini, être partout à la fois, féconder la terre, amonceler les nuages, faire rouler le tonnerre, lancer cette foudre qui frappe souvent les temples sacrés, épargne le coupable et consume l’innocent ! L’imagination ne pouvait se figurer une divinité agissante sans la voir affairée et comme peinant dans la nature. Et la raison ne s’expliquait pas tant d’événemens qui, s’ils sont voulus et produits par les dieux, font, en vérité, peu d’honneur à leur discernement ou à leur justice. Ainsi, la théologie épicurienne pouvait paraître, en un sens, plus élevée et moins anthropomorphique que celle, non-seulement des poètes, mais de la plupart des philosophies rivales. Elle dépouillait les êtres éternels et bienheureux d’attributs en somme incompatibles avec l’idée qu’on se faisait généralement du souverain bonheur. Aristote avait jugé déjà que la pensée souveraine serait souillée si elle pensait le monde ; à plus forte raison ne saurait-elle, sans déroger, le conduire. Les épicuriens laissaient aux dieux la forme humaine, mais les affranchissaient des passions humaines : jalousie, colère, vengeance, faveur.
L’anthropomorphisme subsistait, mais seulement à un point de vue tout extérieur ; et comme il s’agissait de religion plutôt encore que de philosophie, il était nécessaire que l’anthropomorphisme ne fût pas entièrement banni. Le besoin d’idéal, qui est au fond de toute croyance religieuse, aspire sans doute à épurer son objet, mais il ne faut pas que l’imagination n’ait plus où se prendre. Une divinité trop différente de l’homme aurait quelque peine à se faire adorer. Je ne sais si la Substance de Spinoza, l’Idée d’Hegel, l’Inconnaissable de H. Spencer, obtinrent ou obtiendront jamais un véritable culte. Épicure pensa que l’essentiel n’était pas d’effacer tous les contours sensibles de la réalité divine, ce qui eût fait courir à cette réalité le risque de s’évaporer tout entière aux yeux de fidèles peu familiers avec les conceptions savantes d’une métaphysique supérieure : tout préoccupé de pratique, il se contenta de rendre ses dieux inoffensifs pour les âmes inoffensives. Sans doute ils ne font pas de bien ; mais c’est déjà beaucoup qu’ils ne fassent pas de mal. La théologie traditionnelle était par là fort dépassée. La superstition et ses terreurs étaient coupées dans leurs racines. Au sein d’un monde qui n’est qu’un agencement peu stable d’atomes aveugles, armé de son libre arbitre et des préceptes de la sagesse, l’homme, affranchi de la crainte dont l’écrasait jusque-là la présence de divinités agissantes, ombrageuses et capricieuses, pourra désormais travailler en paix à l’œuvre de son salut ; et quand il lèvera les yeux, il apercevra, rassuré et ravi, par-delà le ciel, dans le lointain des espaces vides, ces figures faites de lumière immobile, ces formes impassibles dans leur éternité bienheureuse, où il retrouve, avec le souvenir idéalisé des dieux dont les poètes ont bercé son enfance, le modèle parfait du bonheur sans trouble qu’il s’est efforcé de conquérir.
Ces divinités épicuriennes, on nous le dit expressément, ne peuvent être vues que par la raison. Il semble donc qu’elles n’envoient pas, comme tous les corps, de ces simulacres qui, par les yeux, pénètrent jusqu’à l’esprit. D’ailleurs, elles sont tellement subtiles, que si des images se détachaient d’elles, on ne comprend guère ce qui, à la longue, en pourrait rester. Comment donc, alors, se sont-elles manifestées aux premiers hommes, et que sont, au juste, ces fantômes, dont l’apparition fut, suivant Lucrèce, l’origine des croyances religieuses ? C’est là une difficulté qu’aucun commentateur, à notre connaissance, n’a éclaircie. Démocrite, à qui Épicure a tant emprunté, avait dit, au témoignage de Sextus Empiricus, que « certaines images s’approchent des hommes : les unes sont bienfaisantes, les autres malfaisantes… Ces images sont grandes et même très grandes ; elles sont difficiles à détruire, mais non indestructibles ; elles annoncent aux hommes l’avenir par leurs apparitions et les paroles qu’elles prononcent ; les premiers hommes imaginèrent, d’après ces fantômes, qu’il y a une divinité ; mais excepté ces images, il n’existe aucun dieu dont la nature soit impérissable. » On ne peut guère douter que ce singulier passage de Démocrite n’ait inspiré celui de Lucrèce. Il en résulterait que l’imagination des hommes primitifs, captivée par des apparitions d’images très réelles en elles-mêmes, et spontanément formées par des rencontres d’atomes, a été conduite à cette opinion qu’il existe des dieux dont ces images seraient émanées. Si l’on considère maintenant que l’essentiel de l’épicuréisme vient de Démocrite ; si l’on relit, à la lumière de ce texte, deux phrases fort controversées, l’une de Cicéron, l’autre de Diogène Laërce, et un fragment de Philodème, on arrivera à cette conclusion, que deux systèmes de théologie ont probablement coexisté dans l’école d’Épicure. Le premier, plus populaire, est celui qui admet des dieux réels dans les intermondes ; le second, plus philosophique, réduit la divinité à un phénomène d’imagination, objectivement déterminé par des courans d’images semblables que forment les plus subtils atomes, ceux de l’éther et du feu.
Pour des matérialistes comme Démocrate et Épicure, tout phénomène mental est nécessairement matériel dans sa nature et dans sa cause. L’âme, composée d’atomes, reçoit une impression mécanique des atomes du dehors : c’est ainsi qu’elle sent, connaît, imagine, Si nous pensons qu’il y a des dieux, cela ne peut être que parce que des combinaisons d’atomes existent objectivement, qui produisent en nous cette pensée. Or, la croyance aux dieux, étant universelle, ne saurait être entièrement fausse ; donc il faut dans le monde quelque chose qui l’explique. Ce monde, où tout le réel n’est qu’atomes, fournit donc des images dont le courant continu rend possible la pensée religieuse. Chacune de ces images est trop subtile pour être aperçue, mais leur ressemblance et leur continuité finissant par faire une impression, en prenant ce mot dans l’acception matérialiste de son étymologie. Ce qui revient à dire que certains événemens de l’univers suivent une direction constante, et que cette direction révèle à l’homme l’existence d’une nature éternelle et bienheureuse. Débarrassons la théologie épicurienne de l’enveloppe matérialiste qui la dissimule à nos yeux ; interprétons en termes psychologiques la théorie épicurienne de l’imagination ; nous aurons à peu près ceci : le monde contient en soi de quoi suggérer à notre raison un idéal de l’humanité auquel il convient de tendre, et dont le caractère essentiel, outre l’éternité qui ne saurait devenir notre partage, est la béatitude dans l’impassibilité.
Les dieux d’Épicure sont donc des idéaux ; voilà, croyons-nous, l’expression la plus élevée de la doctrine, telle qu’à la suite de Démocrite elle a pu être expliquée par le maître à quelques disciples privilégiés. Mais ces idéaux de la vie bienheureuse, s’ils n’ont d’autre cause objective que des courans d’images semblables, spontanément formées par les atomes les plus subtils, n’excluent en aucune manière l’existence de ces dieux logés dans les intermondes, et qui, ceux-là, sont bien réels, puisqu’ils mangent et qu’ils parlent. Ces deux classes de divinités, Diogène Laërce et Philodème l’attestent, étaient reconnues également par l’école, les dieux réels plus appropriés sans doute à l’usage des esprits peu philosophiques. L’orthodoxie épicurienne n’est pas intolérante ; pourvu qu’il soit bien entendu que les dieux ne se mêlent de rien, qu’ils sont éternels et bienheureux, il n’importe guère qu’on ait telle ou telle opinion sur leur compte. « Conçois d’abord, écrit Épicure à Ménécée, que Dieu est un être immortel et bienheureux. Garde-toi donc de rien lui attribuer qui ne puisse s’accorder avec son immortalité et sa béatitude. Cela une fois hors d’atteinte, tu peux donner à ton esprit sur cet être tel essor qu’il te plaira. » — N’est-ce pas bien remarquable, et un dogmatisme aussi libéral ne devait-il pas recruter nombre d’adhérens ? Et, au fond, Épicure n’avait-il pas raison ? L’essentiel n’est-il pas de retrancher de la divinité tout ce qui la déshonore : haine, jalousie, colère, caprices ; et quant à ses perfections, chacun ne les imagine-t-il pas, qu’il le veuille ou non, selon le degré de culture intellectuelle, esthétique, morale, auquel il est parvenu ? En sorte que, pratiquement, un Dieu à forme humaine et qui parle grec, mais ne fait de mal à personne, sera un meilleur idéal pour la conscience religieuse qu’un Dieu pur esprit, mais avide de vengeance et altéré de supplices ?
Ainsi, par son indétermination même, la religion épicurienne s’adaptait merveilleusement aux besoins des âmes, lassées de terreurs, mais désireuses de croire encore à quelque chose de divin. Les plus humbles comme les plus philosophes trouvaient de quoi satisfaire à leurs aspirations. Aux unes, les dieux réels de la mythologie, purifiés des mauvaises passions de l’humanité ; aux autres, l’idéal aux contours mal définis, et dont on affirme seulement l’éternité, l’impassibilité, le bonheur. D’ailleurs, l’adoration des fidèles devait souvent en fait confondre les limites indécises qui sépafaient ces deux genres de divinités. Sur la foi du maître, le vulgaire des adeptes, comme les esprits plus raffinés, les admettaient tous les deux ; mais par cette tendance universelle de la pensée religieuse à préciser, pour la rapprocher d’elle-même, l’objet de ses croyances, on doit supposer que les dieux réels des mystérieux intermondes furent bientôt seuls acceptés et reconnus. Lucrèce, en effet, ne paraît pas en admettre d’autres, et ce sont ceux-là dont les corps sacrés envoient leurs simulacres, comme messagers des formes divines, jusque dans les âmes des mortels.
Sur un point d’une extrême gravité, cette curieuse théologie restait en désaccord avec la conscience du genre humain. Celle-ci réclame une justice supérieure qui récompense les bons et punisse les méchans. L’impassibilité des divinités épicuriennes leur interdisait un tel rôle. Une religion qui prétendait à l’efficacité pratique ne pouvait manquer de combler, tant bien que mal, une lacune de cette importance. Comment y parvenir sans se mettre en contradiction trop ouverte avec les dogmes généraux du système ?
Philodème répond au reproche qu’on adressait à son école de supprimer « les belles espérances que les hommes justes et bons placent dans les dieux. » — « Personne, dit-il, parmi les philosophes qui ont soutenu que les dieux procurent des bienfaits ou causent des dommages aux hommes, n’a entendu ces dommages et ces bienfaits dans le même sens que le vulgaire ; beaucoup même ont dit que les dieux ne sauraient nuire en aucune manière. » Telle avait été, en effet, la doctrine de Platon ; telle était celle des stoïciens. Mais, poursuit Philodème, « les Épicuriens, comme l’atteste Polyénus dans son premier livre, n’en laissent pas moins subsister pour les bons des bienfaits, pour les méchans des dommages venant des dieux. » Épicure avait fait un traité intitulé : Des rapports d’amitié[2] qu’a la divinité avec certains hommes, et des rapports contraires qu’elle a avec certains autres ; et il y soutenait « qu’il faut affirmer Dieu comme cause de salut pour les hommes. » — « Les dieux étant propices, dit encore Philodème, nous ne devons pas craindre la guerre ; les dieux étant propices, nous passerons notre vie dans la pureté. » Enfin le même Philodème, retournant contre les stoïciens l’objection adressée par ceux-ci à l’épicuréisme : « Les stoïciens, écrit-il, nient que les dieux puissent causer du mal aux hommes, et, par là, ils suppriment toute entrave à l’injustice et dégradent l’homme au niveau de la brute (car quel est celui qui sera détourné de l’injustice à laquelle il aspire par la crainte de l’air ou de l’éther ? ). Nous disons, nous, que des dieux vient le châtiment pour quelques-uns, et pour d’autres les plus grands des biens. »
Ces fragmens calcinés d’ouvrages arrachés aux laves refroidies d’Herculanum jettent un jour assez inattendu sur la religion épicurienne. Ces dieux impassibles, que ni la faveur ni la colère ne sauraient émouvoir, sont donc en quelque manière providence ? Ils ont une justice distributive, et voilà la vie humaine, qui se croyait affranchie pour toujours de ces maîtres superbes (dominis privata superbis), obligée de compter de nouveau avec eux !
Nous pensons que l’incohérence et la contradiction sont seulement apparentes. D’abord les dieux peuvent parfaitement procurer des biens aux bons et des maux aux méchans sans éprouver pour cela les passions tout humaines de la faveur ou de la colère, dont leur sereine béatitude serait troublée. Puis, au fond, ces biens et ces maux ne viennent pas proprement de personnes divines qui les auraient voulus.
Un intéressant passage de Lucrèce nous donne, semble-t-il, le mot de l’énigme : « Si tu n’écartes de ton esprit ces croyances (que les dieux produisent les phénomènes du ciel et de la terre), si tu ne regardes ces soins comme… incompatibles avec le calme dont ils jouissent, les divinités saintes des dieux violées par toi se présenteront souvent à ta vue ; non que l’essence suprême des dieux puisse être dérangée de son repos au point que la colère leur inspire d’infliger de cruels châtimens ; mais parce que tu t’imagineras (tute tibi… constitues) que, tranquilles au sein de la paix, ils roulent de grands flots de ressentimens. Tu n’entreras plus sans frayeur dans les sanctuaires des dieux, et les simulacres qui émanent de leurs corps sacrés, messagers pour les âmes des hommes de la forme divine, tu ne pourras plus les recevoir avec la paix du cœur. Tu peux juger par là quelle sera désormais ta vie. »
Ainsi les châtimens ou récompenses qui viennent des dieux sont, dirions-nous aujourd’hui, des phénomènes d’imagination. Leur origine véritable, c’est la sérénité intérieure du sage ou la terreur du superstitieux et du criminel. Sans doute, la théorie épicurienne de l’imagination exige que des simulacres venus du dehors, émanés peut-être des dieux des intermondes, soient la cause de la représentation mentale ; mais ces simulacres sont, en soi, toujours les mêmes, toujours impassibles, et c’est l’ignorant ou le coupable qui, par ses erreurs et ses craintes, les défigure et les déforme. La faveur des dieux, c’est essentiellement l’opinion droite, partant bienfaisante, qu’une âme épurée conçoit des dieux ; leur vengeance, c’est l’opinion fausse, par suite malfaisante, d’une âme perverse sur ces natures éternelles et bienheureuses qu’aucune passion ne saurait troubler.
Par là s’explique un passage assez obscur d’Epicure que je traduis littéralement : « Les affirmations du vulgaire sur les dieux sont des suppositions mensongères. Il en résulte que les plus grands maux arrivent aux méchans de la part des dieux et les plus grands avantages aux bons. Car ceux-ci, fidèlement attachés à leurs propres vertus, reçoivent et embrassent des dieux semblables (à eux-mêmes ou à ces vertus, et considèrent comme étranger (ou faux) tout ce qui est différent. » La sagesse et la vertu sont donc bien les conditions nécessaires pour avoir des dieux une idée vraie, et trouver dans cette conception les plus grands secours. Une telle doctrine, qui fait de la vérité religieuse la conséquence et la récompense de la perfection morale, est assurément remarquable et valait d’être mise en pleine lumière. Nous n’avons donc pas besoin de supposer, avec le stoïcien Posidonius, qu’Épicure était athée dans l’âme, et que s’il avait l’air d’admettre des dieux, c’était pour se dérober à l’indignation publique. Rien ne prouve le bien fondé de cette accusation d’hypocrisie. Épicure pouvait parfaitement être sincère, et sa théologie n’était en contradiction ni avec elle-même, ni avec le reste du système. Bien plus, il a pu être le personnage sincèrement pieux que glorifie Lucrèce : « Ne doit-on pas mettre au rang des dieux celui… qui a tant de fois parlé des dieux immortels en termes divins ? »
La piété épicurienne proscrit ces prières indiscrètes, outrageantes pour la divinité, par lesquelles l’homme prétend, pour prix de son hommage ou de son offrande, recevoir une faveur particulière et imméritée, telles que la richesse ou la ruine d’un ennemi. « Car, dit finement Philodème, si Dieu exauçait les prières des hommes, l’espèce humaine serait bientôt entièrement détruite, chacun demandant sans se lasser nombre de choses funestes à son prochain. » Mais il est une prière légitime et sainte : c’est celle qu’on adresse aux dieux ; « non parce qu’ils éprouveraient du chagrin si on ne les priait pas, mais parce qu’on s’inspire de la seule pensée de natures supérieures en puissance et en perfection. » La prière devenant un élan désintéressé de l’âme vers le meilleur ! Nous voilà loin de l’athéisme grossier si souvent reproché à Épicure[3].
Un tel culte n’est nullement incompatible avec l’observance loyale des cérémonies et fêtes religieuses consacrées par les fois de la cité. « La divinité, dit Philodème, n’a pas besoin d’hommages ; mais il nous est naturel de l’honorer avant tout par la sainteté des opinions que nous nous formerons sur elle, puis aussi par les rites dont chacun a reçu la tradition… » Et encore : « Sacrifions saintement et bien où et quand il convient, et faisons tout le reste conformément aux lois, sans nous laisser troubler dans nos opinions sur ce qu’il y a de meilleur et de plus vénérable. De plus, soyons justes… »
Soit, dira-t-on ; le sage épicurien est pratiquant, et il l’est sans hypocrisie formelle, puisque rien, dans ses convictions, ne le lui interdit absolument : il n’en est pas moins vrai qu’il n’entend pas la religion comme le peuple, et que son apparente orthodoxie cache une pensée de derrière. En quoi cette participation aux cérémonies traditionnelles peut-elle augmenter la ferveur de sa piété philosophique ? — Philodème va nous l’apprendre dans un texte qui, si je l’entends bien, renferme la plus délicate observation de psychologie religieuse : « Ce qu’il y a de plus important, dit-il (Épicure ? ), ce qui est pour ainsi dire capital, c’est ceci : tout homme sage doit avoir des opinions putes et saintes à l’égard de la divinité, et croire qu’elle est d’une nature grande et vénérable ; mais c’est dans les fêtes surtout qu’il s’achemine vers cette conviction, parce qu’alors tout ayant en quelque sorte à la bouche le nom de la divinité, il subit plus fortement l’impression que les dieux sont indestructibles. » Ainsi le sage puisera dans le spectacle de la piété populaire comme un redoublement de foi, et s’il pense autrement que la foule, il n’en croira pas moins devoir se mêler à elle, participer à ses pratiques, pour aviver, au contact de la dévotion commune, une ferveur dont chez lui seul nulle superstition ne défigure l’objet.
Vainqueur de la crainte des dieux, Épicure avait un autre fantôme à exorciser ; la crainte de la mort. Ici, nous avons moins insister, car ce point de la doctrine est beaucoup mieux connu.
Dans son livre définitif sur le poème de Lucrèce, M. Marina avait déjà marqué, en quelques traits exacts et frappans, l’attitude mentale des anciens en face de la mort et de la vie future. M. Guyau montre à son tour, dans un des plus intéressans chapitres de son ouvrage, que les opinions des Grecs sur l’immortalité entretenaient de vagues terreurs et laissaient peu de place à l’espérance. Ces opinions, comme celles qui concernaient les dieux, avaient été accréditées principalement par les poètes. Or, dans Homère, la condition des morts est généralement triste : quelques héros, fils de Zeus, sont dans l’Olympe, Hercule, par exemple, dont le double seul est descendu dans les ténébreuses régions de l’Hadès. Les sacrilèges sont châtiés de supplices déterminés ; les autres, fantômes dont la mémoire et les forces éteintes sont passagèrement ranimées par le sang noir et chaud des victimes qu’ils boivent avidement, mènent une vie languissante et morne. Ils ont la même apparence qu’ici-bas ; ils portent les blessures qui les ont fait mourir, glissent, murmurent d’une voix grêle : ce n’est plus qu’une ombre de vie.
Sans doute, quelques poètes comme Pindare avaient tracé des peintures assez brillantes de la félicité des bienheureux. Il est permis de croire que les mystères d’Eleusis auraient aux initiés de belles espérances d’immortalité. Platon avait mis dans la bouche de Socrate cette conviction qu’après la mort, l’homme vertueux entre en compagnie d’une divinité pleine de sagesse. Dans l’Apologie, le même Socrate imagine la vie future comme une conversation sans fin avec les sages des temps passés. Mais il ne semble pas que les perspectives d’un bonheur si pâle aient jamais eu beaucoup d’influence sur le vulgaire des âmes. Causer pendant l’éternité ne pouvait guère avoir d’attrait que pour Socrate. Au contraire, les supplices infernaux décrits par les poètes, reproduits par les peintres dans les maisons, sur les murs des temples, frappaient de terreur. Plus d’un esprit fort s’en moquait. « Mais, dit Platon, certaines choses, sur lesquelles il était tranquille auparavant, éveillent dans son âme (quand la vieillesse arrive) des soucis et des alarmes. Ce qu’on raconte des enfers et des châtimens qui y sont préparés à l’injustice, ces récits, autrefois l’objet de ses railleries, portent maintenant le trouble dans son cœur : il craint qu’ils ne soient véritables. Affaibli par l’âge ou plus près de ces lieux formidables, il semble les mieux apercevoir ; il est donc plein de défiance et de frayeur ; il se demande compte de sa conduite passée ; il recherche le mal qu’il a pu faire. Celui qui, examinant sa vie, la trouve pleine d’injustices, se réveille souvent ; pendant la nuit, agité de terreurs subites comme les enfans ; il tremble et vit dans une affreuse attente. »
Mais qui donc peut se rendre en toute conscience ce témoignage qu’il n’a jamais offensé la justice ? N’est-ce pas d’ailleurs une observation de tous les temps que l’espoir de récompenses réservées à la vertu dans l’autre vie n’a jamais enchanté l’imagination des hommes autant que la pensée de l’inconnu et la perspective de tourmens possibles après la mort ne l’ont frappée de crainte. Rappelons-nous cette fresque aux trois quarts effacée du Campo-Santo de Pise, où le génie d’Orcagna a peint les supplices des damnés ; figurons-nous ce qui se dégageait de terreur, pour les fidèles du XIVe siècle, de ces effroyables scènes : ceux-ci pendus la tête en bas, rongés par des serpens qui s’enroulent autour d’eux ; ceux-là traversés d’une broche et rôtis devant un brasier immense ; d’autres sortant à moitié de chaudières où les démons les retournent avec des fourches. Nous comprendrons alors ce que des peintures analogues contenaient d’épouvante pour les âmes faibles de l’époque d’Épicure. La négation formelle de la vie future, — puisque l’immortalité bienheureuse semblait peu certaine et ne promettait en tout cas que des joies languissantes, — fut, pour tous ceux qui l’accueillirent, une délivrance.
Même à des philosophes ennemis de l’épicuréisme, et dont l’élévation morale est incontestable, la pensée d’un anéantissement total après la mort parut souvent consolatrice. On sait que Sénèque, pour apaiser le désespoir d’une mère pleurant un fils unique, lui explique, en magnifique langage, qu’il n’est pas de vie future. Tout platonicien qu’il est, comme tel attaché au dogme de l’immortalité, Plutarque, dans sa Consolation à Apollonius, trouve l’hypothèse d’un retour au néant propre à calmer la douleur d’un père qui survit à son fils.
Mais alors comment rendre compte de cette croyance universelle que la personne humaine persiste après la dissolution de l’organisme ? Épicure n’est pas embarrassé ; la théorie des simulacres est là, toute prête à fournir une complaisante explication. Les prétendues âmes des morts, que la superstition populaire croyait si souvent voir apparaître, ce sont tout simplement des images, émanées autrefois des corps des vivans, et qui flottent dans l’air bien longtemps après que la mort a tout détruit.
Mais cependant le bonheur que promet et donne la sagesse ne paraitra-t-il pas imparfait de cela seul qu’il doit finir ? Quel est ce souverain bien qui n’a pas pour lui la durée ? — Épicure répond à cette objection par une théorie curieuse, dont M. Guyau signale avec pénétration l’importance. La durée, pour Épicure, n’ajoute rien au bonheur ; celui-ci est un tout complet qui se suffit à lui-même.
La volupté du sage ne saurait être plus grande dans un temps infini que dans un temps limité et court. M. Guyau rapproche cette doctrine de celle de Feuerbach, qui, lui aussi, nie l’immortalité personnelle, et prétend en étouffer le désir dans l’âme des hommes. « Chaque instant, écrit le philosophe allemand, est une existence pleine et entière, d’une importance infinie, satisfaite en soi, affirmation illimitée de sa propre réalité. » — « De même, disait Épicure, que le sage ne choisit pas la nourriture la plus abondante, mais la plus suave, ainsi il ne recueille pas une vie très longue, mais très suave. »
Cette théorie que le bonheur est intemporel, que l’éternité véritable est, si l’on peut dire, intensive, non extensive (c’est la doctrine de Spinoza, dans la cinquième partie de l’Éthique), nous paraît reposer sur une observation psychologique assez profonde. Il est certain que nous ne percevons le temps que par la succession de nos états de conscience. Un sentiment, une pensée où se concentrent toutes les énergies de l’âme, excluent donc toute perception de la durée. La méditation, l’amour divin, l’amour humain lui-même, ont de ces heures qui semblent n’avoir pas coulé, de ces extases qui épuisent l’éternité en un instant. Qu’importe ensuite le déroulement banal des impressions diverses qui nous ramènent à la conscience douloureuse d’une existence dispersée ? Là n’est pas notre être véritable ; il est dans cette pensée, dans cette émotion, qui, même affaiblies, presque effacées, continuent de planer, par-delà tous les siècles, dans l’immobile possession de l’absolu.
Le bonheur épicurien, je le sais, n’est pas à ce point extatique ; mais une âme qui s’est affranchie des passions et de leurs objets, comme l’âme épicurienne, est aussi, selon une certaine mesure, entrée dans l’éternité. D’ailleurs, à cette sagesse quiétiste, la vie en elle-même ne paraît pas très désirable. La vie, pour l’épicurien, n’a son prix que par la discipline intellectuelle et morale qui nous en détache. Il ne faut pas oublier qu’un courant pessimiste a circulé ininterrompu à travers la poésie et la philosophie grecques ; ce courant, M. Bonghi l’a signalé dans une lettre éloquente qui sert de préface à sa remarquable traduction du Phédon de Platon. Les vers mélancoliques du poète : « Ce qui est de beaucoup le meilleur pour les mortels, c’est de n’être pas nés,.. et ensuite, après la naissance, de passer au plus tôt les portes de l’Hadès, » se répètent d’écho en écho, jusqu’aux derniers jours du paganisme.
Sur cette double négation du gouvernement des dieux et de la vie future, Épicure élève l’édifice de la vie heureuse. Nous ne serons pas le premier à remarquer que l’attitude mentale du sage épicurien en face du problème religieux et du problème de l’immortalité est encore aujourd’hui celle d’un grand nombre d’esprits. Réduire la divinité à une sorte d’idéal inerte, vaguement aperçu par la pensée au terme de ses démarches, accepter de bonne grâce le néant comme un repos désirable, après les quelques années d’existence consciente que nous a ménagées le concours des causes aveugles opérant sans trêve dans l’infinité du temps et de l’espace, voilà de quoi, semble-t-il, s’épargner bien des troubles et, au prix d’un peu d’espoir évanoui, affranchir la vie humaine des plus douloureuses angoisses qui aient jusqu’ici pesé sur elle. Cette lassitude morale, qui est un des caractères de notre époque, pourrait bien, à ce point de vue, recruter d’assez nombreux adeptes à l’épicuréisme. — Souhaitons qu’il n’y ait là qu’une crise passagère. Une intelligence plus élevée de ce que nous avons à faire ici-bas, le devoir mieux compris et mieux accepté dans toute son étendue, une sympathie plus agissante pour tous ceux qui souffrent, une volonté plus opiniâtre de travailler infatigablement à l’œuvre sacrée du progrès, auraient, pensons-nous, pour effet, de ramener bien des âmes à croire qu’une bonté suprême opère dans la nature, et que ses collaboratrices, les consciences, n’achèvent pas toute leur tâche en cette vie.
L. CARRAU.
- ↑ Traduction française de M. Talbot. — Il semble même, d’après une anecdote de Diogène Laerce sur Bion de Borysthène, que les disciples des philosophes portaient un costume spécial.
- ↑ Nous traduisons ainsi, par à peu près, περὶ τῆς οἰϰειότητος… ϰαὶ τῆς ἀλλοτριότητος.
- ↑ Et encore : « Il (le sage) admire la nature et l’essence des dieux, il essaie de s’en approcher, il est pour ainsi dira avide d’entrer en contact et en communion avec eux, et il appelle les sages amis des dieux et les dieux amis des sages. »