Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère/Chapitre 08
Les anciens accusaient de la présence du mal dans le monde la nature humaine.
La théologie chrétienne n’a fait que broder à sa façon sur ce thème ; et comme cette théologie résume toute la période religieuse qui depuis l’origine de la société s’étend jusqu’à nous, on peut dire que le dogme de la prévarication originelle, ayant pour lui l’assentiment du genre humain, acquiert par cela même le plus haut degré de probabilité.
Ainsi, d’après tous les témoignages de l’antique sagesse, chaque peuple défendant comme excellentes ses propres institutions et les glorifiant, ce n’est point aux religions, ni aux gouvernements, ni aux coutumes traditionnelles accueillies par le respect des générations, qu’il faut faire remonter la cause du mal, mais bien à une perversion primitive, à une sorte de malice congéniale de la volonté de l’homme. Quant à savoir comment un être a pu se pervertir et se corrompre d’origine, les anciens se tiraient de cette difficulté par des apologues : la pomme d’Ève et la boîte de Pandore sont restées célèbres parmi leurs solutions symboliques.
Non-seulement donc l’antiquité avait posé dans ses mythes la question de l’origine du mal ; elle l’avait résolue par un autre mythe, en affirmant sans hésiter la criminalité ab ovo de notre espèce.
Les philosophes modernes ont élevé contrairement au dogme chrétien un dogme non moins obscur, celui de la dépravation de la société. L’homme est né bon, s’écrie Rousseau dans son style péremptoire ; mais la société, c’est-à-dire les formes et les institutions de la société, le déprave. C’est en ces termes que s’est formulé le paradoxe, ou pour mieux dire, la protestation du philosophe de Genève.
Or, il est évident que cette idée n’est que le renversement de l’hypothèse antique. Les anciens accusaient l’homme individuel ; Rousseau accuse l’homme collectif : au fond, c’est toujours la même proposition, une proposition absurde.
Toutefois, malgré l’identité fondamentale du principe, la formule de Rousseau, précisément parce qu’elle était une opposition, était un progrès : aussi fut-elle accueillie avec enthousiasme, et devint-elle le signal d’une réaction pleine d’antilogies et d’inconséquences. Chose singulière ! c’est à l’anathème fulminé par l’auteur d’Émile contre la société que remonte le socialisme moderne.
Depuis soixante-dix ou quatre-vingts ans, le principe de la perversion sociale a été exploité et popularisé par divers sectaires, qui, tout en copiant Rousseau, repoussent de toutes leurs forces la philosophie antisociale de cet écrivain, sans s’apercevoir que par cela seul qu’ils aspirent à réformer la société, ils sont aussi insociaux ou insociables que lui. C’est un curieux spectacle de voir ces pseudo-novateurs, condamnant à la suite de Jean-Jacques monarchie, démocratie, propriété, communauté, tien et mien, monopole, salariat, police, impôt, luxe, commerce, argent, en un mot, tout ce qui fait la société, et sans quoi la société ne peut se concevoir ; puis, accusant de misanthropie et de paralogisme ce même Jean-Jacques, parce qu’après avoir aperçu le néant de toutes les utopies, en même temps qu’il signalait l’antagonisme de la civilisation, il avait rigoureusement conclu contre la société, tout en reconnaissant que hors de la société il n’y avait point d’humanité.
Je conseille de relire l’Émile et le Contrat social à ceux qui, sur la foi des calomniateurs et des plagiaires, s’imaginent que Rousseau n’avait embrassé sa thèse que par un vain désir de singularité. Cet admirable dialecticien avait été conduit à nier la société au point de vue de la justice, bien qu’il fût forcé de l’admettre comme nécessaire ; de la même manière que nous, qui croyons à un progrès indéfini, nous ne cessons de nier comme normale et définitive, la condition actuelle de la société. Seulement, tandis que Rousseau, par une combinaison politique et un système d’éducation à lui, s’efforçait de rapprocher l’homme de ce qu’il appelait la nature, et qui était pour lui l’idéal de la société ; instruits à une école plus profonde, nous disons que la tâche de la société est de résoudre sans cesse ses antinomies, chose dont Rousseau ne pouvait avoir l’idée. Ainsi, à part le système maintenant abandonné du Contrat social, et pour ce qui touche seulement à la critique, le socialisme, quoi qu’il dise, est encore dans la même position que Rousseau, forcé de réformer sans cesse la société, c’est-à-dire de la nier perpétuellement.
Rousseau, en un mot, n’a fait que déclarer d’une manière sommaire et définitive ce que les socialistes redisent en détail et à chaque moment du progrès, savoir, que l’ordre social est imparfait, et que quelque chose y manque toujours. L’erreur de Rousseau n’est pas, ne peut pas être dans cette négation de la société : elle consiste, comme nous allons le faire voir, en ce qu’il ne sut point suivre son argumentation jusqu’à la fin, et nier tout à la fois la société, l’homme et Dieu.
Quoi qu’il en soit, la théorie de l’innocence de l’homme, corrélative à celle de la dépravation de la société, a fini par prévaloir. L’immense majorité du socialisme, Saint-Simon, Owen, Fourier, et leurs disciples ; les communistes, les démocrates, les progressistes de toute espèce, ont solennellement répudié le mythe chrétien de la chute pour y substituer le système d’une aberration de la société. Et comme la plupart de ces sectaires, malgré leur impiété flagrante, étaient encore trop religieux, trop dévots pour achever l’œuvre de Jean-Jacques et faire remonter jusqu’à Dieu la responsabilité du mal, ils ont trouvé moyen de déduire de l’hypothèse de Dieu le dogme de la bonté native de l’homme, et ils se sont mis à fulminer de plus belle contre la société.
Les conséquences théoriques et pratiques de cette réaction furent que le mal, c’est-à-dire l’effet de la lutte intérieure et extérieure, étant chose de soi anormale et transitoire, les institutions pénitencières et répressives sont également transitoires ; qu’en l’homme il n’y a pas de vice natif, mais que le milieu où il vit a dépravé ses inclinations ; que la civilisation s’est trompée sur ses propres tendances ; que la contrainte est immorale, que nos passions sont saintes ; que la jouissance est sainte, et doit être recherchée comme la vertu même, parce que Dieu qui nous la fait désirer est saint. Et les femmes venant en aide à la faconde des philosophes, un déluge de protestations antirestrictives est tombé, quasi de vulva erumpens, pour me servir d’une comparaison de la sainte Écriture, sur le public ébahi.
Les écrits de cette école se reconnaissent à leur style évangélique, à leur théisme hypocondre, surtout à leur dialectique en rébus.
« On accuse, dit M. Louis Blanc, de presque tous nos maux la nature humaine ; il faudrait en accuser le vice des institutions sociales. Regardez autour de vous : que d’aptitudes déplacées et par conséquent dépravées ? Que d’activités devenues turbulentes, faute d’avoir trouvé leur but légitime et naturel ! On force nos passions à traverser un milieu impur ; elles s’y altèrent : qu’y a-t-il de surprenant à cela ? Qu’on place un homme sain dans une atmosphère empestée, il y respire la mort… La civilisation a fait fausse route… ; et dire qu’il n’en saurait être autrement, c’est perdre le droit de parler d’équité, de morale, de progrès ; c’est perdre le droit de parler de Dieu. La Providence disparaît pour faire place au plus grossier fatalisme. » Le nom de Dieu revient quarante fois, et toujours pour ne rien dire, dans l’Organisation du travail de M. Blanc, que je cite de préférence, parce qu’à mes yeux il représente mieux qu’un autre l’opinion démocratique avancée, et que j’aime à lui faire honneur en le réfutant.
Ainsi, tandis que le socialisme, aidé de l’extrême démocratie, divinise l’homme en niant le dogme de la chute, et par conséquent détrône Dieu, désormais inutile à la perfection de sa créature ; ce même socialisme, par lâcheté d’esprit, retombe dans l’affirmation de la Providence, et cela au moment même où il nie l’autorité providentielle de l’histoire.
Et comme rien parmi les hommes n’a autant de chance de succès que la contradiction, l’idée d’une religion de plaisir, renouvelée d’Epicure pendant une éclipse de la raison publique, a été prise pour l’inspiration du génie national : c’est par là qu’on distingue les nouveaux théistes des catholiques, contre lesquels les premiers n’ont tant crié depuis deux ans que par rivalité de fanatisme. C’est la mode aujourd’hui de parler à tout propos de Dieu, et de déclamer contre le pape ; d’invoquer la Providence, et de bafouer l’Église. Grâce à Dieu, nous ne sommes point athées !, disait un jour la Réforme : d’autant plus, pouvait-elle ajouter par surcroît d’inconséquence, que nous ne sommes pas chrétiens. Tout ce qui tient une plume s’est donné le mot pour enbéguiner le peuple ; et le premier article de la foi nouvelle est que Dieu infiniment bon a créé l’homme bon comme lui ; ce qui n’empêche pas l’homme, sous le regard de Dieu, de se rendre méchant dans une société détestable.
Cependant il est sensible, malgré ces semblants, disons même ces velléités de religion, que la querelle engagée entre le socialisme et la tradition chrétienne, entre l’homme et la société, doit finir par une négation de la Divinité. La raison sociale ne se distingue pas pour nous de la Raison absolue, qui n’est autre que Dieu même, et nier la société dans ses phases antérieures, c’est nier la Providence, c’est nier Dieu.
Ainsi donc nous sommes placés entre deux négations, deux affirmations contradictoires : l’une qui, par la voix de l’antiquité tout entière, mettant hors de cause la société et Dieu qu’elle représente, rapporte à l’homme seul le principe du mal ; l’autre qui, protestant au nom de l’homme libre, intelligent et progressif, rejette sur l’infirmité sociale, et par une conséquence nécessaire, sur le génie créateur et inspirateur de la société, toutes les perturbations de l’univers.
Or, comme les anomalies de l’ordre social et l’oppression des libertés individuelles proviennent surtout du jeu des contradictions économiques, nous avons à rechercher, à vue des données que nous avons mises en lumière :
1° Si la fatalité, dont le cercle nous environne, est pour notre liberté tellement impérieuse et nécessitante, que les infractions à la loi, commises sous l’empire des antinomies, cessent de nous être imputables ? Et, en cas de négative, d’où provient cette culpabilité particulière à l’homme.
2° Si l’être hypothétique, tout bon, tout puissant, tout sage, à qui la foi attribue la haute direction des agitations humaines, n’a pas manqué lui-même à la société au moment du péril ? Et, en cas d’affirmative, expliquer cette insuffisance de la Divinité.
En deux mots, nous allons examiner si l’homme est Dieu, si Dieu lui-même est Dieu, ou si, pour atteindre à la plénitude de l’intelligence et de la liberté, nous devons rechercher un sujet supérieur.
Tant que l’homme vit sous la loi d’égoïsme, il s’accuse lui-même ; dès qu’il s’élève à la conception d’une loi sociale, il accuse la société. Dans l’un et l’autre cas, c’est toujours l’humanité qui accuse l’humanité ; et ce qui résulte jusqu’à présent de plus clair de cette double accusation, c’est la faculté étrange, que nous n’avons point encore signalée, et que la religion attribue à Dieu comme à l’homme, du repentir.
De quoi donc l’humanité se repent-elle ? De quoi Dieu, qui se repent aussi de nous, nous veut-il punir ? Pœnituit Deum quod hominem fecisset in terra ; et tactus dolore cardia intrinseca, delebo, inquit, hominem…
Si je démontre que les délits dont l’humanité s’accuse ne sont point la conséquence de ses embarras économiques, bien que ceux-ci résultent de la constitution de ses idées ; que l’homme accomplit le mal gratuitement et sans contrainte, de même qu’il s’honore par des actes d’héroïsme que n’exige pas la justice : il s’ensuivra que l’homme, au tribunal de sa conscience, peut bien faire valoir certaines circonstances atténuantes, mais qu’il ne peut jamais être entièrement déchargé de son délit ; que la lutte est dans son cœur comme dans sa raison ; que tantôt il est digne d’éloge et tantôt digne de blâme, ce qui est toujours un aveu de sa condition inharmonique ; enfin, que l’essence de son âme est un compromis perpétuel entre des attractions opposées, sa morale un système à bascule, en un mot, et ce mot dit tout, un éclectisme.
Ma preuve sera bientôt faite.
Il existe une loi, antérieure à notre liberté, promulguée dès le commencement du monde, complétée par Jésus-Christ, prêchée, attestée par les apôtres, les martyrs, les confesseurs et les vierges, gravée dans les entrailles de l’homme, et supérieure à toute la métaphysique : c’est l’Amour. Aime ton prochain comme toi-même, nous dit Jésus-Christ après Moïse. Tout est là. Aime ton prochain comme toi-même, et la société sera parfaite ; aime ton prochain comme toi-même, et toutes les distinctions de prince et de berger, de riche et de pauvre, de savant et d’ignorant, disparaissent, toutes les contrariétés des intérêts humains s’évanouissent. Aime ton prochain comme toi-même, et le bonheur avec le travail, sans nul souci de l’avenir, rempliront tes jours. Pour accomplir cette loi et se rendre heureux, l’homme n’a besoin que de suivre la pente de son cœur et d’écouter la voix de ses sympathies : il résiste ! Il fait plus : non content de se préférer au prochain, il travaille constamment à détruire le prochain : après avoir trahi l’amour par l’égoïsme, il le renverse par l’injustice.
L’homme, dis-je, infidèle à la loi de charité, s’est fait à lui-même, et sans nécessité aucune, des contradictions de la société autant de moyens de nuire ; par son égoïsme, la civilisation est devenue une guerre de surprises et de guets-apens ; il ment, il vole, il assassine, hors le cas de force majeure, sans provocation, sans excuse. En un mot, il accomplit le mal avec tous les caractères d’une nature délibérément malfaisante, et d’autant plus scélérate qu’elle sait, quand elle veut, accomplir le bien gratuitement aussi et se dévouer, ce qui a fait dire d’elle, avec autant de raison que de profondeur : Homo homini lupus, vel deus.
Afin de ne pas trop m’étendre, et surtout pour ne rien préjuger sur des questions que je devrai reprendre, je me renferme dans la limite des faits économiques précédemment analysés.
Que la division du travail soit de sa nature, jusqu’au jour d’une organisation synthétique, une cause irrésistible d’inégalité physique, morale et intellectuelle parmi les hommes, la société ni la conscience n’y peuvent rien. C’est là un fait de nécessité, dont le riche est aussi innocent que l’ouvrier parcellaire, voué par état à toutes les sortes d’indigences.
Mais d’où vient que cette inégalité fatale s’est changée en titre de noblesse pour les uns, d’abjection pour les autres ? D’où vient, si l’homme est bon, qu’il n’a pas su aplanir, par sa bonté, cet obstacle tout métaphysique, et qu’au lieu de resserrer entre les hommes le lien fraternel, l’impitoyable nécessité le rompt ? Ici l’homme ne peut s’excuser sur son impéritie économique, sur son imprévoyance législative : il lui suffisait d’avoir du cœur. Pourquoi, tandis que les martyrs de la division du travail eussent dû être secourus, honorés par les riches, ont-ils été rejetés comme impurs ? Comment n’a-t-on jamais vu les maîtres relayer quelquefois les esclaves ; les princes, les magistrats et les prêtres faire des tours de rechange avec les industrieux ; les nobles remplacer les manants à la glèbe ? D’où est venu aux puissants cet orgueil brutal ?
Et remarquez qu’une telle conduite de leur part eût été non-seulement charitable et fraternelle ; c’était de la justice la plus rigoureuse. En vertu du principe de force collective, les travailleurs sont les égaux et les associés de leurs chefs ; en sorte que dans le système du monopole même, la communauté d’action ramenant l’équilibre que l’individualisme parcellaire a troublé, la justice et la charité se confondent. Comment donc, avec l’hypothèse de la bonté essentielle de l’homme, expliquer la tentative monstrueuse de changer l’autorité des uns en noblesse, et l’obéissance des autres en roture ? Le travail, entre le serf et l’homme libre, de même que la couleur entre le noir et le blanc, a toujours tracé une ligne infranchissable : et nous-mêmes, si glorieux de notre philanthropie, nous pensons au fond de l’âme comme nos prédécesseurs. La sympathie que nous éprouvons pour le prolétaire est comme celle que nous inspirent les animaux : délicatesse d’organes, effroi de la misère, orgueil d’éloigner de nous tout ce qui souffre, voilà par quels détours d’égoïsme se produit notre charité.
Car enfin, je ne veux que ce fait pour nous confondre, n’est-il pas vrai que la bienfaisance spontanée, si pure dans sa notion primitive (eleemosyna, sympathie, tendresse), l’aumône enfin, est devenue pour le malheureux un signe de déchéance, une flétrissure publique ? Et des socialistes, corrigeant le christianisme, osent nous parler d’amour ! La pensée chrétienne, la conscience de l’humanité, avait rencontré juste, lorsqu’elle provoquait tant d’institutions pour le soulagement de l’infortune. Pour saisir le précepte évangélique dans sa profondeur et rendre la charité légale aussi honorable à ceux qui en auraient été les objets qu’à ceux même qui l’eussent exercée, il fallait, quoi ? moins d’orgueil, moins de convoitise, moins d’égoïsme. Pourrait-on me dire, si l’homme est bon, comment le droit à l’aumône est devenu le premier anneau de la longue chaîne des contraventions, des délits et des crimes ? Osera-t-on encore accuser des méfaits de l’homme l’antagonisme de l’économie sociale, alors que cet antagonisme lui offrait une si belle occasion de manifester la charité de son cœur, je ne dis pas par le dévouement, mais par le simple accomplissement de la justice ?
Je sais, et cette objection est la seule qui puisse m’être faite, que la charité souffre honte et déshonneur, parce que l’individu qui la réclame est trop souvent, hélas ! suspect d’inconduite, et que rarement la dignité des mœurs et du travail le recommande. Et la statistique de prouver par ses chiffres qu’il est dix fois plus de pauvres par lâcheté et incurie, que par accident ou mauvaise chance.
Je n’ai garde de récuser cette observation, dont trop de faits démontrent la vérité, et qui d’ailleurs a reçu la sanction du peuple. Le peuple est le premier à accuser les pauvres de fainéantise ; et rien de plus ordinaire que de rencontrer dans les classes inférieures des hommes qui se vantent, comme d’un titre de noblesse, de n’être jamais allés à l’hôpital, et dans leur plus grande détresse de n’avoir reçu aucun secours de la charité publique. Ainsi de même que l’opulence avoue ses rapines, la misère confesse son indignité. L’homme est tyran ou esclave par la volonté, avant de l’être par la fortune ; le cœur du prolétaire est comme celui du riche, un égout de sensualité bouillonnante, un foyer de crapule et d’imposture.
À cette révélation inattendue , je demande comment, si l’homme est bon et charitable, il arrive que le riche calomnie la charité, tandis que le pauvre la souille ? — C’est perversion du jugement chez le riche, disent les uns ; c’est dégradation des facultés chez les pauvres, disent les autres. — Mais d’où vient que le jugement se pervertit d’un côté, et de l’autre que les facultés se dégradent ? D’où vient qu’une vraie et cordiale fraternité n’a pas arrêté de part et d’autre les effets de l’orgueil et du travail ? Qu’on me réponde par des raisons, et non par des phrases.
Le travail, en inventant des procédés et des machines qui multiplient à l’infini sa puissance, puis en stimulant par la rivalité le génie industriel, et assurant ses conquêtes au moyen des profits du capital et des priviléges de l’exploitation, a rendu plus profonde et plus inévitable la constitution hiérarchique de la société : encore une fois il ne faut accuser de cela personne. Mais j’en atteste de nouveau la sainte loi de l’Évangile, il dépendait de nous de tirer de cette subordination de l’homme à l’homme, ou, pour mieux dire, du travailleur au travailleur, des conséquences tout autres.
Les traditions de la vie féodale et de celle des patriarches avaient donné l’exemple aux industriels. La division du travail et les autres accidents de la production n’étaient que des appels à la grande vie de famille, des indices du système préparatoire suivant lequel devait se traduire et se développer la fraternité. Les maîtrises, corporations et droits d’aînesse, furent conçus dans cette idée ; beaucoup de communistes même ne répugnent point à cette forme d’association : est-il surprenant que l’idéal en soit si vivace parmi ceux qui, vaincus mais non convertis, se portent encore aujourd’hui comme ses représentants ? Qui donc empêchait la charité, l’union, le dévouement, de se maintenir dans la hiérarchie, alors que la hiérarchie n’eût été qu’une condition du travail ? Il suffisait que les hommes à machines, preux chevaliers combattant à armes égales, ne fissent mystère ou réserve de leurs secrets ; que les barons ne se missent en campagne que pour le meilleur marché des produits, non pour leur accaparement ; et que les vassaux, assurés que la guerre n’aurait pour résultat que d’augmenter leur richesse, se montrassent toujours entreprenants, laborieux et fidèles. Le chef d’atelier n’était plus alors qu’un capitaine faisant manœuvrer ses hommes d’armes dans leur intérêt autant que dans le sien, et les entretenant, non de ses deniers, mais de leurs propres services.
Au lieu de ces relations fraternelles, nous avons eu l’orgueil, la jalousie et le parjure ; le maître exploitant, comme le fabuleux vampire, le salarié avili, et le salarié conspirant contre le maître ; l’oisif dévorant la substance du travailleur, et le serf, accroupi dans l’ordure, n’ayant plus d’énergie que pour la haine.
« Appelés à fournir dans l’œuvre de la production, ceux-ci les instruments de travail, ceux-là le travail : les capitalistes et les travailleurs sont en lutte aujourd’hui, pourquoi ? Parce que l’arbitraire préside à tous leurs rapports ; parce que le capitaliste spécule sur le besoin qu’éprouve le travailleur de se procurer des instruments, tandis que le travailleur, de son côté, cherche à tirer parti du besoin qu’éprouve le capitaliste de faire fructifier son capital. » (L. Blanc, Organisation du travail. )
Et pourquoi cet arbitraire dans les rapports du capitaliste et du travailleur ? Pourquoi cette hostilité d’intérêts ? Pourquoi cet acharnement réciproque ? Au lieu d’expliquer éternellement le fait par le fait même, allez au fond, et vous trouverez partout, pour premier mobile, une ardeur de jouissance que ni loi, ni justice, ni charité ne retiennent ; vous verrez l’égoïsme escomptant sans cesse l’avenir, et sacrifiant à ses monstrueux caprices, travail, capital, la vie et la sécurité de tous.
Les théologiens ont nommé concupiscence ou appétit concupiscible la convoitise passionnée des choses sensuelles, effet, selon eux, du péché d’origine. Je m’inquiète peu, quant à présent, de savoir ce qu’est le péché originel ; j’observe seulement que l’appétit concupiscible des théologiens n’est autre que ce besoin de luxe, signalé par l’Académie des sciences morales, comme le mobile dominant de notre époque. Or, la théorie de la proportionnalité des valeurs démontre que le luxe a pour mesure naturelle la production ; que toute consommation anticipée se recouvre par une privation ultérieure équivalente, et que l’exagération du luxe dans une société a pour corrélatif obligé un surcroît de misère. Maintenant, que l’homme sacrifie à des jouissances luxueuses et anticipées son bien-être personnel, peut-être ne l’accuserai-je que d’imprudence ; mais quand il prend le bien-être de son prochain, bien-être qui devait lui rester inviolable, et pour motif de charité et pour cause de justice, je dis qu’alors l’homme est méchant, méchant sans excuse.
Lorsque Dieu, selon Bossuet, forma les entrailles de l’homme, il y mit premièrement la bonté. Ainsi, l’amour est notre première loi : les prescripts de la raison pure, de même que les instigations de la sensibilité, ne viennent qu’en deuxième et troisième ordre. Telle est la hiérarchie de nos facultés : un principe d’amour formant le fonds de notre conscience, et servi par une intelligence et des organes. Donc, de deux choses l’une : ou l’homme qui viole la charité pour obéir à sa cupidité est coupable ; ou bien, si cette psychologie est fausse, et qu’en l’homme le besoin de luxe doive marcher l’égal de la charité et de la raison, l’homme est un animal désordonné, foncièrement méchant, et le plus exécrable des êtres.
Ainsi, les contradictions organiques de la société ne peuvent couvrir la responsabilité de l’homme ; vues en elles-mêmes,ces contradictions ne sont d’ailleurs que la théorie du régime hiérarchique, forme première, par conséquent forme irréprochable de la société. Par l’antinomie de leur développement, le travail et le capital étaient sans cesse ramenés à l’égalité en même temps qu’à la subordination, à la solidarité aussi bien qu’à la dépendance : l’un était l’agent, l’autre le provocateur et le gardien de la richesse commune. Cette indication avait été confusément aperçue par les théoriciens du système féodal ; le christianisme s’était rencontré à point pour cimenter le pacte ; et c’est encore le sentiment de cette organisation méconnue et faussée, mais de soi innocente et légitime, qui cause parmi nous les regrets et soutient l’espérance d’un parti. Comme ce système était dans les prévisions du destin, on ne peut dire qu’il fut mauvais en soi, de même que l’on ne peut appeler mauvais l’état embryonnaire, parce que dans le développement physiologique il précède l’âge adulte.
J’insiste donc sur mon accusation :
Sous le régime aboli par Luther et la révolution française, l’homme, autant que le comportait le progrès de son industrie, pouvait être heureux : il ne l’a pas voulu ; au contraire, il s’en est défendu. Le travail a été réputé à déshonneur ; le clerc et le noble se sont faits les dévorateurs du pauvre ; pour contenter leurs passions animales, ils ont éteint dans leur cœur la charité ; ils ont ruiné, opprimé, assassiné le travailleur. Et c’est encore ainsi que nous voyons le capital faire la chasse au prolétariat. Au lieu de tempérer par l’association et la mutualité la tendance subversive des principes économiques, le capitaliste l’exagère sans nécessité et à mauvaise intention ; il abuse des sens et de la conscience de l’ouvrier ;il en fait le valet de ses intrigues, le pourvoyeur de ses débauches,le complice de ses rapines ; il le rend en tout pareil à lui-même, et c’est alors qu’il peut défier la justice des révolutions de l’atteindre. Chose monstrueuse ! l’homme qui vit dans la misère, dont l’âme par conséquent semble plus voisine de la charité et de l’honneur, cet homme partage la corruption de son maître ; comme lui, il donne tout à l’orgueil et à la luxure, et si parfois il se récrie contre l’inégalité dont il souffre, c’est moins encore par zèle de justice que par rivalité de concupiscence. Le plus grand obstacle que l’égalité ait à vaincre n’est point dans l’orgueil aristocratique du riche, il est dans l’égoïsme indisciplinable du pauvre. Et vous comptez sur sa bonté native pour réformer tout à la fois et la spontanéité et la préméditation de sa malice !
« Comme l’éducation fausse et antisociale donnée à la génération actuelle, dit Louis Blanc, ne permet pas de chercher ailleurs que dans un surcroît de rétribution un motif d’émulation et d’encouragement, la différence des salaires serait graduée sur la hiérarchie des fonctions, une éducation toute nouvelle devant changer sur ce point les idées et les mœurs. »
Laissons pour ce qu’elles valent la hiérarchie des fonctions et l’inégalité des salaires : ne considérons ici que le motif donné par l’auteur. N’est-il pas étrange de voir M. Blanc affirmer la bonté de notre nature, et s’adresser en même temps au plus ignoble de nos penchants, à l’avarice ? Il faut, en vérité, que le mal vous semble bien profond, pour que vous jugiez nécessaire de commencer la restauration de la charité par une infraction à la charité. Jésus-Christ rompait en visière à l’orgueil et à la convoitise : apparemment que les libertins qu’il catéchisait étaient de saints personnages, à côté des ouailles empestées du socialisme. Mais dites-nous donc enfin comment nos idées ont été faussées ; comment notre éducation est antisociale, puisqu’il est démontré maintenant que la société a suivi la route tracée par le destin, et qu’on ne peut plus la charger des crimes de l’homme ?
Vraiment la logique du socialisme est merveilleuse.
L’homme est bon, disent-ils ; mais il faut le désintéresser du mal pour qu’il s’en abstienne. L’homme est bon ; mais il faut l’intéresser au bien, pour qu’il le pratique. Car si l’intérêt de ses passions le porte à mal, il fera le mal ; et si ce même intérêt le laisse indifférent au bien, il ne fera pas le bien. Et la société n’aura pas droit de lui reprocher d’avoir écouté ses passions, parce que c’était à la société de le conduire par ses passions. Quelle riche et précieuse nature que Néron, qui tua sa mère parce que cette femme l’ennuyait, et qui fit brûler Rome, pour avoir une représentation du sac de Troie ! Quelle âme d’artiste que cet Héliogabale, qui organisa la prostitution ! quel caractère puissant que Tibère ! mais quelle abominable société que celle qui pervertit ces âmes divines, et qui pourtant produisit Tacite et Marc-Aurèle !
Voilà donc ce qu’on appelle innocuité de l’homme, sainteté de ses passions ! Une vieille Sapho, délaissée par ses amants, rentre dans la norme conjugale ; désintéressée de l’amour, elle revient à l’hyménée, et elle est sainte ! Quel dommage que ce mot de sainte n’ait pas en français le double sens qu’il possède en langue hébraïque ! Tout le monde serait d’accord sur la sainteté de Sapho.
Je lis dans un compte rendu des chemins de fer de Belgique, que l’administration belge ayant alloué à ses mécaniciens une prime de 35 centimes par hectolitre de coke qui serait économisé sur une consommation moyenne de 95 kilogrammes par lieue parcourue, cette prime avait porté de tels fruits, que la consommation était descendue de 93 kil. à 48. Ce fait résume toute la philosophie socialiste : former peu à peu l’ouvrier à la justice, l’encourager au travail, l’élever jusqu’à la sublimité du dévouement, par l’exhaussement du salaire, par la coparticipation, par les distinctions et les récompenses. Certes, je n’entends point blâmer cette méthode vieille comme le monde : de quelque manière que vous apprivoisiez et rendiez utiles les serpents et les tigres, j’y applaudis. Mais ne dites pas que vos bêtes sont des colombes ; car pour toute réponse je vous ferais voir leurs ongles et leurs dents. Avant que les mécaniciens belges fussent intéressés à l’économie du combustible, ils en brûlaient moitié plus. Donc il y avait de leur part incurie, négligence, prodigalité, gaspillage, peut-être vol, bien qu’ils fussent liés envers l’administration par un contrat qui les obligeait à pratiquer toutes les vertus contraires. — Il est bon, dites-vous, d’intéresser l’ouvrier. — Je dis de plus que cela est juste. Mais je soutiens que cet intérêt, plus puissant sur l’homme que l’obligation consentie, plus puissant en un mot que le devoir, accuse l’homme. Le socialisme rétrograde dans la morale, et il fait fi du christianisme. Il ne comprend plus la charité, et ce serait lui, à l’en croire, qui aurait inventé la charité.
Voyez pourtant, observent les socialistes, quels heureux fruits a déjà portés le perfectionnement de notre ordre social ! Sans contredit la génération présente vaut mieux que celles qui l’ont précédée : avons-nous tort d’en conclure qu’une société parfaite produira des citoyens parfaits ? — Dites plutôt, répliquent les conservateurs partisans du dogme de la chute, que la religion ayant épuré les cœurs, il n’est pas étonnant que les institutions s’en soient ressenties. Laissez maintenant la religion achever son œuvre, et soyez sans inquiétude sur la société.
Ainsi parlent et se rétorquent dans une divagation sans fin les théoriciens des deux opinions. Ils ne comprennent pas, les uns ni les autres, que l’humanité, pour me servir d’une expression de la Bible, est une et constante dans ses générations, c’est-à-dire que tout en elle, à chaque époque de son développement, chez l’individu comme dans la masse, procède du même principe, qui est, non pas l’être, mais le devenir. Ils ne voient pas, d’un côté, que le progrès dans la morale est une conquête incessante de l’esprit sur l’animalité, de même que le progrès dans la richesse est le fruit de la guerre que le travail fait à la parcimonie de la nature ; par conséquent, que l’idée d’une bonté native perdue par la société est aussi absurde que l’idée d’une richesse native perdue par le travail, et qu’une transaction avec les passions doit être prise dans le même sens qu’une transaction avec le repos. D’autre part, ils ne veulent point entendre que s’il y a progrès dans l’humanité, soit par le fait de la religion, soit par toute autre cause, l’hypothèse d’une corruption constitutionnelle est un non-sens, une contradiction.
Mais j’anticipe sur les conclusions que je devrai prendre : occupons-nous seulement de constater que le perfectionnement moral de l’humanité, à l’instar du bien-être matériel, se réalise par une suite d’oscillations entre le vice et la vertu, le mérite et le démérite.
Oui, il y a progrès de l’humanité dans la justice, mais ce progrès de notre liberté, dû tout entier au progrès de notre intelligence, ne prouve assurément rien pour la bonté de notre nature ; et loin qu’il nous autorise à glorifier nos passions, il en détruit authentiquement la prépondérance. Notre malice change, avec le temps, de mode et de style : les seigneurs du moyen âge détroussaient le voyageur sur la grande route, puis lui offraient l’hospitalité dans leur castel ; la féodalité mercantile, moins brutale, exploite le prolétaire, et lui bâtit des hôpitaux ; qui oserait dire lequel des deux a mérité la palme de la vertu ?
De toutes les contradictions économiques, la valeur est celle qui, dominant les autres et les résumant, tient en quelque sorte le sceptre de la société, j’ai presque dit du monde moral. Aussi longtemps que la valeur, oscillant entre ses deux pôles, valeur d’utilité et valeur en échange, n’est point arrivée à sa constitution, le tien et le mien demeurent arbitrairement fixés ; les conditions de fortune sont l’effet du hasard ; la propriété repose sur un titre précaire, tout dans l’économie sociale est provisoire. Quelle conséquence devaient tirer de cette incertitude de la valeur des êtres sociables, intelligents et libres ? c’était de faire des règlements amiables, protecteurs du travail, garants de l’échange et du bon marché. Quelle heureuse occasion pour tous, de suppléer par la loyauté, le désintéressement, la tendresse de cœur, à l’ignorance des lois objectives du juste et de l’injuste ! Au lieu de cela, le commerce est devenu partout, d’un effort spontané et d’un consentement unanime, une opération aléatoire, un contrat à la grosse, une loterie, souvent une spéculation de surprise et de dol.
Qu’est-ce qui oblige le détenteur des subsistances, le garde-magasin de la société, à simuler une disette, à sonner l’alarme et provoquer la hausse ? L’imprévoyance publique livre le consommateur à sa merci ; quelque changement de température lui fournit un prétexte ; la perspective assurée du gain achève de le corrompre, et la peur, habilement répandue, jette la population dans ses filets. Certes, le mobile qui fait agir l’escroc, le voleur, l’assassin, ces natures faussées, dit-on, par l’ordre social, est le même qui anime l’accapareur hors du besoin. Comment donc cette passion du gain, livrée à elle-même, tourne-t-elle au préjudice de la société ? Comment une loi préventive, répressive et coërcitive, a-t-elle dû sans cesse imposer une limite à la liberté ? Car c’est là le fait accusateur, et qu’il est impossible de nier : partout la loi est sortie de l’abus ; partout le législateur s’est vu forcé de mettre l’homme dans l’impuissance de nuire, ce qui est synonyme de museler un lion, d’infibuler un verrat. Et le socialisme, toujours en imitation du passé, ne prétend pas lui-même autre chose : qu’est-ce, en effet, que l’organisation qu’il réclame, sinon une garantie plus forte de la justice, une limitation plus complète de la liberté ?
Le trait caractéristique du commerçant est de se faire de toute chose soit un objet, soit un instrument de trafic. Désassocié d’avec ses semblables, insolidaire envers tous, il est pour et contre tous les faits, toutes les opinions, tous les partis. Une découverte, une science, est à ses yeux une machine de guerre contre laquelle il se gare, et qu’il voudrait anéantir, à moins qu’il ne puisse s’en servir lui-même pour tuer ses concurrents. Un artiste, un savant, c’est un artilleur qui sait manœuvrer la pièce, et qu’il s’efforce de corrompre, s’il ne peut l’acquérir. Le commerçant est convaincu que la logique est l’art de prouver à volonté le vrai et le faux ; c’est lui qui a inventé la vénalité politique, le trafic des consciences, la prostitution des talents, la corruption de la presse. Il sait trouver des arguments et des avocats pour tous les mensonges, toutes les iniquités. Lui seul ne s’est jamais fait illusion sur la valeur des partis politiques : il les juge tous également exploitables, c’est-à-dire également absurdes.
Sans respect pour ses opinions avouées, qu’il quitte et reprend tour à tour ; poursuivant aigrement chez les autres les infidélités dont il se rend coupable, il ment dans ses réclamations, il ment dans ses renseignements, il ment dans ses inventaires ; il exagère, il atténue, il surfait ; il se regarde comme le centre du monde, et tout, hors de lui, n’a qu’une existence, une valeur, une vérité relative. Subtil et retors dans ses transactions, il stipule, il réserve, tremblant toujours de dire trop et de ne pas dire assez ; abusant des mots avec les simples, généralisant pour ne pas se compromettre, spécifiant afin de ne rien accorder, il tourne trois fois sur lui-même, et pense sept fois sous son menton avant de dire son dernier mot. Enfin a-t-il conclu ? il se relit, il s’interprète, se commente ; il se donne la torture pour trouver dans chaque particule de son acte un sens profond, et dans les phrases les plus claires l’opposé de ce qu’elles disent.
Quel art infini, que d’hypocrisie dans ses rapports avec le manouvrier ! Depuis le simple ménager jusqu’au gros entrepreneur, comme ils s’entendent à exploiter sa brasse ! comme ils savent faire disputer le travail, afin de l’obtenir à vil prix ! D’abord, c’est une espérance pour laquelle le maître reçoit une course ; puis c’est une promesse qu’il escompte par une corvée ; puis une mise à l’essai, un sacrifice, car il n’a besoin de personne, que le malheureux devra reconnaître en se contentant du plus vil salaire ; ce sont des exigences et des surcharges sans fin, récompensées par les règlements de compte les plus spoliateurs et les plus faux. Et il faut que l’ouvrier se taise et s’incline, qu’il serre le poing sous sa blouse : car le patron tient la besogne, et trop heureux qui peut obtenir la faveur de ses escroqueries. Et cette odieuse pressuration, si spontanée, si naïve, si dégagée de toute impulsion supérieure, parce que la société n’a pas encore trouvé moyen de l’empêcher, de la réprimer, de la punir, on l’attribue à la contrainte sociale ! Quelle déraison !
Le commissionnaire est le type, l’expression la plus haute du monopole, le résumé du commerce, ce qui veut dire de la civilisation. Toute fonction dépend de la sienne, y participe ou s’y assimile : car, comme au point de vue de la distribution des richesses, les rapports des hommes entre eux se réduisent tous à des échanges, c’est-à-dire à des transports de valeurs, on peut dire que la civilisation s’est personnifiée dans le commissionnaire.
Or, interrogez les commissionnaires sur la moralité de leur métier ; ils seront de bonne foi : tous vous diront que la commission est un brigandage. On se plaint des fraudes et falsifications qui déshonorent l’industrie : le commerce, j’entends surtout la commission, n’est qu’une gigantesque et permanente conspiration de monopoleurs, tour à tour concurrents ou coalisés ; ce n’est plus une fonction exercée en vue d’un profit légitime, c’est une vaste organisation d’agiotage sur tous les objets de la consommation, comme sur la circulation des personnes et des produits. Déjà l’escroquerie est tolérée dans cette profession : que de lettres de voiture surchargées, raturées, falsifiées ! que de timbres fabriqués ! que d’avaries dissimulées ou frauduleusement transigées ! que de mensonges sur les qualités ! que de paroles données, rétractées ! que de pièces supprimées ! que d’intrigues et de coalitions ! et puis que de trahisons !
Le commissionnaire, c’est-à-dire le commerçant, c’est-à-dire l’homme, est joueur, calomniateur, charlatan, vénal, voleur, faussaire…
C’est l’effet de notre société antagoniste, observent les néomystiques. Autant en disent les gens de commerce, les premiers en toute circonstance à accuser la corruption du siècle. Ce qu’ils font, à les croire, est pure représaille et tout à fait contre leur gré : ils suivent la nécessité, ils sont dans le cas de légitime défense.
Faut-il un effort de génie pour voir que ces récriminations mutuelles atteignent la nature même de l’homme, que la prétendue perversion de la société n’est autre que celle de l’homme, et que l’opposition des principes et des intérêts n’est qu’un accident pour ainsi dire extérieur, qui met en relief, mais sans influence nécessitante, et la noirceur de notre égoïsme, et les rares vertus dont notre espèce s’honore ?
Je comprends la concurrence inharmonique et ses effets irrésistibles d’élimination : là il y a fatalité. La concurrence, dans son expression supérieure, est l’engrenage au moyen duquel les travailleurs se servent réciproquement d’excitation et de soutien. Mais, jusqu’à ce que soit réalisée l’organisation qui doit élever la concurrence à sa véritable nature, elle reste une guerre civile où les producteurs, au lieu de s’entr’aider dans le travail, se broient et s’écrasent les uns les autres par le travail. Le danger ici était imminent : l’homme, pour le conjurer, avait cette loi suprême de l’amour ; et rien de plus facile, tout en poussant, dans l’intérêt de la production, la concurrence jusqu’à ses extrêmes limites, de réparer ensuite ses effets meurtriers par une répartition équitable. Loin de là, cette concurrence anarchique est devenue comme l’âme et l’esprit du travailleur. L’économie politique avait remis à l’homme cette arme de mort, et il a frappé ; il s’est servi de la concurrence, comme le lion se sert de ses griffes et de ses mâchoires pour tuer et dévorer. Comment donc, je le répète, un accident tout extérieur a-t-il changé la nature de l’homme, que l’on suppose bonne, et douce, et sociable ?
Le marchand de vin appelle à son aide la gelée, le magnin, la pyrale, l’eau et les poisons ; il ajoute par des combinaisons de son chef aux effets destructeurs de la concurrence. D’où vient cette rage ? De ce que, dites-vous, son concurrent lui en donne l’exemple ! Et ce concurrent, qui l’excite ? Un autre concurrent. De la sorte nous ferons le tour de la société, et puis nous trouverons que c’est la masse, et dans la masse chaque individu en particulier, qui, par un accord tacite de leurs passions, orgueil, paresse, cupidité, méfiance, jalousie, ont organisé cette détestable guerre.
Après avoir groupé autour de lui les instruments de travail, la matière de fabrication et les ouvriers, l’entrepreneur doit retrouver dans le produit, avec les frais qu’il aura déboursés, d’abord l’intérêt de ses capitaux, puis un bénéfice. C’est en conséquence de ce principe que le prêt à intérêt a fini par s’établir, et que le gain, considéré en lui-même, a toujours passé pour légitime. Dans ce système, la police des nations n’ayant pas aperçu de prime-abord la contradiction intime du prêt à intérêt, le salarié, au lieu de relever directement de lui-même, devait dépendre d’un patron, comme l’homme d’armes appartenait au comte, comme la tribu était au patriarche. Cette constitution était nécessaire, et, jusqu’au moment où s’établirait l’égalité complète, pouvait suffire au bien-être de tous. Mais lorsque le maître, dans son égoïsme désordonné, a dit au serviteur : Tu n’auras point de part avec moi, et lui a ravi du même coup travail et salaire, où est la fatalité, où est l’excuse ? Faudra-t-il encore, pour justifier l’appétit concupiscible, nous rejeter sur l’appétit irascible ? Prenez garde : en reculant pour justifier l’être humain dans la série de ses convoitises, au lieu de sauver sa moralité, vous la livrez. Je préfère, quant à moi, l’homme coupable à l’homme bête féroce.
La nature a fait l’homme sociable : le développement spontané de ses instincts tantôt fait de lui un ange de charité, tantôt lui ravit jusqu’au sentiment de la fraternité et à l’idée de dévouement. Vit-on jamais un capitaliste, fatigué de gain, conspirer pour le bien général, et faire de l’émancipation du prolétariat sa dernière spéculation ? Il est force gens, favoris de la fortune, à qui rien ne manque plus que la couronne de bienfaisance : or, quel épicier, devenu riche, se met à vendre à prix coûtant ? quel boulanger, quittant les affaires, abandonne sa clientèle et son établissement à ses garçons ? quel pharmacien, en guise de retraite, livre ses drogues pour ce qu’elles valent ? Quand la charité a ses martyrs, comment n’a-t-elle pas ses amateurs ? S’il se formait tout à coup un congrès de rentiers, de capitalistes et d’entrepreneurs à la réforme, mais propres encore au service, pour remplir gratuitement un certain nombre d’industries, la société en peu de temps se réformerait de fond en comble. Mais travailler pour rien !… c’est le propre des Vincent de Paul, des Fénelon, de tous ceux dont l’âme fut toujours détachée et le cœur pauvre. L’homme enrichi par le gain sera conseiller municipal, membre du comité de bienfaisance, officier des salles d’asile ; il remplira toutes les fonctions honorifiques, hormis précisément celle qui serait efficace, mais qui répugne à ses habitudes. Travailler sans espoir de profit ! cela ne se peut, puisque ce serait se détruire. Il le voudrait peut-être ; il n’en a pas le courage. Video meliora proboque, deteriora sequor. Le propriétaire en retraite est vraiment ce hibou de la fable ramassant des faînes pour ses souris mutilées, en attendant qu’il les croque. Faut-il accuser encore la société de ces effets d’une passion si longtemps, si librement, si pleinement assouvie ?
Qui donc expliquera ce mystère d’un être multiple et discordant, capable à la fois des plus hautes vertus et des plus effroyables crimes ? Le chien lèche son maître qui le frappe ; parce que la nature du chien est la fidélité, et que cette nature ne le quitte jamais. L’agneau se réfugie dans les bras du berger qui l’écorche et le mange ; parce que le caractère inséparable de la brebis est la douceur et la paix. Le cheval s’élance à travers la flamme et la mitraille, sans toucher de ses pieds rapides les blessés et les morts gisant sur son passage ; parce que l’âme du cheval est inaltérable dans sa générosité. Ces animaux sont martyrs pour nous de leur nature constante et dévouée. Le serviteur qui défend son maître au péril de ses jours, pour un peu d’or le trahit et l’assassine ; la chaste épouse souille son lit pour un dégoût ou une absence, et dans Lucrèce nous trouvons Messaline ; le propriétaire, tour à tour père et tyran, remonte et restaure son fermier ruiné, et répudie de ses terres sa famille trop nombreuse, accrue sous la foi du contrat féodal ; l’homme de guerre, miroir et parangon de chevalerie, se fait des cadavres de ses compagnons un marche-pied à l’avancement. Epaminondas et Régulus trafiquent du sang de leurs soldats : que de preuves m’en ont passé sous les yeux ! et par un contraste horrible, la profession du sacrifice est la plus féconde en lâcheté. L’humanité a ses martyrs et ses apostats : à quoi faut-il, encore une fois, que j’attribue cette scission ?
À l’antagonisme de la société, dites-vous toujours ; à l’état de séparation, d’isolement, d’hostilité avec ses semblables, dans lequel l’homme jusqu’à présent a vécu ; en un mot, à cette aliénation de son cœur, qui lui a fait prendre la jouissance pour l’amour, la propriété pour la possession, la peine pour le travail, l’ivresse pour la joie ; à cette fausse conscience enfin, dont le remords n’a cessé de le poursuivre sous le nom de péché originel. C’est quand l’homme, réconcilié avec lui-même, cessera de regarder son prochain et la nature comme des puissances hostiles, c’est alors qu’il aimera et qu’il produira par la seule spontanéité de son énergie ; que sa passion sera de donner, comme elle est aujourd’hui d’acquérir ; et qu’il recherchera dans le travail et le dévouement son unique bonheur, sa suprême volupté. Alors l’amour devenant réellement et sans partage la loi de l’homme, la justice ne sera plus qu’un vain nom, souvenir importun d’une période de violence et de larmes.
Certes, je ne méconnais ni le fait de l’antagonisme, ou comme il vous plaira de nommer, de l’aliénation religieuse, non plus que la nécessité de réconcilier l’homme avec lui-même ; toute ma philosophie n’est qu’une perpétuité de réconciliations. Vous reconnaissez que la divergence de notre nature est le préliminaire de la société, disons mieux, le matériel de la civilisation. C’est justement le fait, mais, remarquez-le bien, le fait indestructible, dont je cherche le sens. Certes, nous serions bien près de nous entendre si, au lieu de considérer la dissidence et l’harmonie des facultés humaines comme deux périodes distinctes, tranchées et consécutives dans l’histoire, vous consentiez à n’y voir avec moi que les deux faces de notre nature, toujours adverses, toujours en œuvre de réconciliation, mais jamais entièrement réconciliées. En un mot, comme l’individualisme est le fait primordial de l’humanité, l’association en est le terme complémentaire ; mais tous deux sont en manifestation incessante, et sur la terre la justice est éternellement la condition de l’amour.
Ainsi le dogme de la chute n’est pas seulement l’expression d’un état particulier et transitoire de la raison et de la moralité humaine : c’est la confession spontanée, en style symbolique, de ce fait aussi étonnant qu’indestructible, la culpabilité, l’inclination au mal, de notre espèce. Malheur à moi pécheresse, s’écrie de toutes parts et en toute langue la conscience du genre humain, Væ nobis quia peccavimus ! La religion, en concrétant et dramatisant cette idée, a bien pu reporter en dehors du monde et en arrière de l’histoire, ce qui est intime et imminent à notre âme ; ce n’était de sa part qu’un mirage intellectuel : elle ne s’est pas trompée sur l’essentialité et la pérennité du fait. Or, c’est toujours ce fait dont il s’agit de rendre raison, et c’est aussi de ce point de vue que nous allons interpréter le dogme du péché originel.
Tous les peuples ont eu leurs coutumes expiatoires, leurs sacrifices de repentance, leurs institutions répressives et pénales, nées de l’horreur et du regret du péché. Le catholicisme, qui bâtit une théorie partout où la spontanéité sociale avait exprimé une idée ou déposé une espérance, convertit en sacrement la cérémonie à la fois symbolique et effective par laquelle le pécheur exprimait son repentir, demandait à Dieu et aux hommes pardon de sa faute, et se préparait à une meilleure vie. Aussi n’hésité-je point à dire que la Réforme, en rejetant la contrition, ergotant sur le mot metanoïa, attribuant à la foi seule la vertu justificative, déconsacrant la pénitence enfin, fit un pas en arrière, et méconnut complètement la loi de progrès. Nier n’était pas répondre. Les abus de l’Église appelaient sur ce point comme sur tant d’autres, une réforme ; les théories de la pénitence, de la damnation, de la rémission des péchés et de la grâce, contenaient, si j’ose ainsi dire, à l’état latent, tout le système de l’éducation de l’humanité ; il fallait développer, pousser au rationalisme ces théories : Luther ne sut que détruire. La confession auriculaire était une dégradation de la pénitence, une démonstration équivoque substituée à un grand acte d’humilité ; Luther enchérit sur l’hypocrisie papiste, en réduisant la confession primitive, devant Dieu et les hommes (exomologoûmai tô théô… kai humin, adelphoï), à un soliloque. Le sens chrétien fut donc perdu ; et ce n’est que trois siècles plus tard, qu’il fut restauré par la philosophie.
Puis donc que le christianisme, c’est-à-dire l’humanité religieuse, n’a pu se tromper sur la réalité d’un fait essentiel à la nature humaine, fait qu’elle a désigné par les mots de prévarication originelle, interrogeons encore le christianisme, l’humanité, sur le sens de ce fait. Ne nous laissons étonner ni par la métaphore, ni par l’allégorie : la vérité est indépendante des figures. Et d’ailleurs qu’est-ce pour nous que la vérité, sinon le progrès incessant de notre esprit de la poésie à la prose ?
Et d’abord cherchons si cette idée au moins singulière, d’une prévarication originelle, n’aurait pas quelque part dans la théologie chrétienne, sa corrélative. Car l’idée vraie, l’idée générique, ne peut résulter d’une conception isolée ; il faut une série.
Le christianisme, après avoir posé comme premier terme le dogme de la chute, a poursuivi sa pensée en affirmant, pour tous ceux qui mouraient dans cet état de souillure, une séparation irrévocable d’avec Dieu, une éternité de supplice. Puis il a comploté sa théorie en conciliant ces deux oppositions par le dogme de la réhabilitation ou de la grâce, d’après lequel toute créature née dans la haine de Dieu, est réconciliée par les mérites de Jésus-Christ, que la foi et la pénitence rendent efficaces. Ainsi, corruption essentielle de notre nature, et perpétuité du châtiment, sauf le rachat par la participation volontaire au sacrifice du Christ : telle est en somme l’évolution de l’idée théologique. La seconde affirmation est une conséquence de la première ; la troisième est une négation et une transformation des deux autres : en effet, un vice de constitution étant nécessairement indestructible, l’expiation qu’il entraîne est éternelle comme lui, à moins qu’une puissance supérieure ne vienne, par une rénovation intégrale, rompre le sort, et faire cesser l’anathème.
L’esprit humain, dans ses fantaisies religieuses, comme dans ses théories les plus positives, n’a toujours qu’une méthode :la même métaphysique a produit les mystères chrétiens et les contradictions de l’économie politique ; la foi, sans qu’elle le sache, relève de la raison ; et nous, explorateurs des manifestations divines et humaines, nous avons droit, au nom de la raison, de vérifier les hypothèses de la théologie.
Qu’est-ce donc que la raison universelle, formulée en dogmes religieux, a vu dans la nature humaine, lorsque, par une construction métaphysique si régulière, elle a affirmé tour à tour l’ingénuité du délit, l’éternité de la peine, la nécessité de la grâce ? Les voiles de la théologie commencent à devenir si transparents, qu’elle ressemble tout à fait à une histoire naturelle.
Si nous concevons l’opération par laquelle l’être suprême est supposé avoir produit tous les êtres, non plus comme une émanation, une exertion de la force créatrice et de la substance infinie, mais comme une division ou différenciation de cette force substantielle, chaque être organisé ou non organisé nous apparaîtra comme le représentant spécial de l’une des virtualités innombrables de l’être infini, comme une scission de l’absolu ; et la collection de toutes ces individualités (fluides, minéraux, plantes, insectes, poissons, oiseaux et quadrupèdes) sera la création, sera l’univers.
L’homme, abrégé de l’univers, résume et syncrète en sa personne toutes les virtualités de l’être, toutes les scissions de l’absolu ; il est le sommet où ces virtualités, qui n’existent que par leur divergence, se réunissent en faisceau, mais sans se pénétrer ni se confondre. L’homme est donc tout à la fois, par cette aggrégation, esprit et matière, spontanéité et réflexion, mécanisme et vie, ange et brute. Il est calomniateur comme la vipère, sanguinaire comme le tigre, glouton comme le porc, obscène comme le singe ; et dévoué comme le chien, généreux comme le cheval, ouvrier comme l’abeille, monogame comme la colombe, sociable comme le castor et la brebis. Il est de plus homme, c’est-à-dire raisonnable et libre, susceptible d’éducation et de perfectionnement. L’homme jouit d’autant de noms que Jupiter : tous ces noms, il les porte écrits sur son visage ; et, dans le miroir varié de la nature, son infaillible instinct sait les reconnaître. Un serpent est beau à la raison ; c’est la conscience qui le trouve odieux et laid. Les anciens, aussi bien que les modernes, avaient saisi cette constitution de l’homme par agglomération de toutes les virtualités terrestres : les travaux de Gall et de Lavater ne furent, si j’ose ainsi dire, que des essais de désagrégement du syncrétisme humain, et le classement qu’ils firent de nos facultés, un tableau en raccourci de la nature. L’homme enfin, comme le prophète dans la fosse aux lions, est véritablement livré aux bêtes ; et si quelque chose doit signaler à la postérité l’infâme hypocrisie de notre époque, c’est que des savants, des spiritualistes bigots, aient cru servir la religion et la morale, en dénaturant notre espèce et faisant mentir l’anatomie.
Il ne s’agit donc plus que de savoir s’il dépend de l’homme, nonobstant les contradictions que multiplie autour de lui l’émission progressive de ses idées, de donner plus ou moins d’essor aux virtualités placées sous son empire, ou, comme disent les moralistes, à ses passions ; en d’autres termes si, comme l’Hercule antique, il peut vaincre l’animalité qui l’obsède, la légion infernale, qui semble toujours prête à le dévorer.
Or, le consentement universel des peuples atteste, et nous avons constaté aux chapitres III et IV, que l’homme, abstraction faite de toutes ses instigations animales, se résume en intelligence et liberté, c’est-à-dire, d’abord en une faculté d’appréciation et de choix, plus en une puissance d’action indifféremment applicable au bien et au mal. Nous avons constaté en outre que ces deux facultés, qui exercent l’une sur l’autre une influence nécessaire, étaient susceptibles d’un développement, d’une perfectibilité indéfinie.
La destinée sociale, le mot de l’énigme humaine, se trouve donc dans ce mot : éducation, progrès.
L’éducation de la liberté, l’apprivoisement de nos instincts, l’affranchissement ou la rédemption de notre âme, voilà donc, comme l’a prouvé Lessing, le sens du mystère chrétien. Cette éducation sera de toute notre vie et de toute la vie de l’humanité : les contradictions de l’économie politique peuvent être résolues ; la contradiction intime de notre être ne le sera jamais. Voilà pourquoi les grands instituteurs de l’humanité, Moïse, Boudda, Jésus-Christ, Zoroastre, furent tous des apôtres de l’expiation, des symboles vivants de la pénitence. L’homme est, de sa nature, pécheur, c’est-à-dire, non pas essentiellement malfaisant, mais plutôt malfait, et sa destinée est de recréer perpétuellement en lui-même son idéal. C’est ce que sentait profondément le plus grand des peintres, Raphaël, lorsqu’il disait que l’art consiste à rendre les choses, non point comme les a faites la nature, mais comme elle aurait dû les faire.
C’est donc à nous désormais à enseigner les théologiens, car nous seuls continuons la tradition de l’Église, nous seuls possédons le sens des Écritures, des Conciles et des Pères. Notre interprétation repose sur ce qu’il y a de plus certain et de plus authentique, sur la plus grande autorité qui puisse être invoquée parmi les hommes, la construction métaphysique des idées, et les faits. Oui, l’être humain est vicieux, parce qu’il est illogique, parce que sa constitution n’est qu’un éclectisme qui retient sans cesse en lutte les virtualités de l’être, indépendamment des contradictions de la société. La vie de l’homme n’est qu’une transaction continuelle entre le travail et la peine, l’amour et la jouissance, la justice et l’égoïsme ; et le sacrifice volontaire que l’homme fait à l’ordre de ses attractions inférieures est le baptême qui prépare sa réconciliation avec Dieu, qui le rend digne de l’union béatifique et de la félicité éternelle.
Le but de l’économie sociale, en procurant incessamment l’ordre dans le travail et favorisant l’éducation de l’espèce, est donc de rendre autant que possible par l’égalité, la charité superflue, cette charité qui ne sait commander à ses esclaves ; ou pour mieux dire, de faire sortir, comme une fleur de sa tige, la charité de la justice. Eh ! si la charité avait puissance de créer le bonheur parmi les hommes, depuis longtemps elle aurait fait ses preuves ; et le socialisme, au lieu de chercher l’organisation du travail, n’aurait eu qu’à dire : Prenez garde, vous manquez à la charité.
Mais, hélas ! la charité dans l’homme est chétive, honteuse, molle et tiède ; elle a besoin, pour agir, d’élixirs et d’arômes. C’est pourquoi je me suis attaché au triple dogme de la prévarication, de la damnation et de la rédemption, c’est-à-dire de la perfectibilité par la justice. La liberté ici-bas a toujours besoin d’assistance, et la théorie catholique des faveurs célestes vient compléter cette démonstration trop réelle des misères de notre nature.
La grâce, disent les théologiens, est, dans l’ordre du salut, tout secours ou moyen qui peut nous conduire à la vie éternelle. — C’est-à-dire que l’homme ne se perfectionne, ne se civilise, ne s’humanise que par le secours incessant de l’expérience, par l’industrie, la science et l’art, par le plaisir et la peine, en un mot, par tous les exercices du corps et de l’esprit.
Il y a une grâce habituelle, nommée aussi justifiante et sanctifiante, laquelle se conçoit comme une qualité qui réside dans l’âme, qui renferme les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit, et qui est inséparable de la charité. — En autres termes, la grâce habituelle est le symbole des attractions en prédominance de bien, qui portent l’homme à l’ordre et à l’amour, et au moyen desquelles il parvient à dompter ses tendances mauvaises, et à rester maître dans son domaine. Quant à la grâce actuelle, elle indique les moyens extérieurs qui favorisent l’essor des passions d’ordre, et servent à combattre les passions subversives.
La grâce, selon saint Augustin, est essentiellement gratuite, et précède en l’homme le péché. Bossuet a exprimé la même pensée dans son style plein de poésie et de tendresse : Lorsque Dieu fit les entrailles de l’homme, il y mit premièrement la bonté. — En effet, la première détermination du libre arbitre est dans cette bonté naturelle, par laquelle l’homme est incessamment provoqué à l’ordre, au travail, à l’étude, à la modestie, à la charité et au sacrifice. Saint Paul a donc pu dire, sans attaquer le libre arbitre, que, pour tout ce qui regarde l’accomplissement du bien, Dieu opère en nous le vouloir et le faire. Car toutes les aspirations saintes de l’homme sont en lui dès avant qu’il pense et qu’il sente ; et le froissement de cœur qu’il éprouve lorsqu’il les viole, la délectation qui l’inonde lorsqu’il leur obéit, toutes les invitations enfin qui lui viennent de la société et de son éducation, ne lui appartiennent pas.
Lorsqu’une grâce est telle que la volonté se porte avec allégresse et amour sans hésitation et irrévocablement au bien, elle est dite efficace. — Tout le monde a vu de ces transports de l’âme qui décident tout à coup une vocation, un acte d’héroïsme. La liberté n’y périt pas ; mais, par ses prédéterminations, on peut dire qu’il était inévitable qu’elle se décidât ainsi. Et les pélagiens, les luthériens et autres ont eu tort de dire que la grâce compromettait le libre arbitre et tuait la force créatrice de la volonté ; puisque toutes les déterminations de la volonté viennent nécessairement, ou de la société qui la soutient, ou de la nature qui lui ouvre la carrière et lui montre sa destinée.
Mais d’autre part, les augustiniens, les thomistes, les congruistes, Jansénius, le P. Thomassin, Molina, etc., se sont étrangement mépris, lorsque, soutenant à la fois le libre arbitre et la grâce, ils n’ont pas vu qu’il y avait entre ces deux termes la même relation qu’entre la substance et le mode, et qu’ils ont avoué une opposition qui n’existe pas. C’est une nécessité que la liberté, comme l’intelligence, comme toute substance et toute force, soit déterminée, c’est-à-dire qu’elle ait ses modes et ses attributs. Or, tandis qu’en la matière le mode et l’attribut sont inhérents à la substance, contemporains de la substance ; dans la liberté le mode est donné par trois agents pour ainsi dire externes : l’essence humaine, les lois de la pensée, l’exercice ou l’éducation. La grâce, enfin, comme son opposé, la tentation, indique le fait même de la détermination de la liberté.
En résumé, toutes les idées modernes sur l’éducation de l’humanité ne sont qu’une interprétation, une philosophie de la doctrine catholique de la grâce, doctrine qui ne parut obscure à ses auteurs que par suite de leurs idées sur le libre arbitre, qu’ils croyaient menacé dès qu’on parlait de la grâce ou de la source de ses déterminations. Nous affirmons au contraire que la liberté, indifférente par elle-même à toute modalité, mais destinée à agir et à se façonner selon un ordre préétabli, reçoit sa première impulsion du Créateur qui lui inspire l’amour, l’intelligence, le courage, la résolution et tous les dons du Saint-Esprit, puis la livre au travail de l’expérience. Il suit de là que la grâce est nécessairement prémouvante, que sans elle l’homme n’est capable d’aucune espèce de bien, et que néanmoins le libre arbitre accomplit spontanément, avec réflexion et choix, sa propre destinée. Il n’existe dans tout cela ni contradiction ni mystère. L’homme, en tant qu’homme, est bon ; mais, ainsi que le tyran dépeint par Platon, qui fut lui aussi un docteur de la grâce, l’homme porte en son sein mille monstres, que le culte de la justice et de la science, la musique et la gymnastique, toutes les grâces d’occasion et d’état, doivent lui faire vaincre. Corrigez une définition dans saint Augustin, et toute cette doctrine de la grâce, fameuse par les disputes qu’elle suscita et qui déroutèrent la Réforme, vous apparaîtra brillante de clarté et d’harmonie.
Et maintenant l’homme est-il Dieu ?
Dieu, d’après l’hypothèse théologique, étant l’être souverain, absolu, hautement synthétique, le moi infiniment sage et libre, par conséquent indéfectible et saint ; il est sensible que l’homme, syncrétisme de la création, point d’union de toutes les virtualités physiques, organiques, intellectuelles et morales manifestées par la création ; l’homme perfectible et faillible, ne satisfait point aux conditions de Divinité qu’il est de la nature de son esprit de concevoir. Ni il n’est Dieu, ni il ne saurait, vivant, devenir Dieu.
À plus forte raison le chêne, le lion, le soleil, l’univers lui-même, scissions de l’absolu, ne sont Dieu. Du même coup, l’anthropolâtrie et la physiolâtrie sont renversées.
Il s’agit à présent de faire la contre-épreuve de cette théorie.
Du point de vue des contradictions sociales, nous avons apprécié la moralité de l’homme. Nous allons apprécier à son tour, et du même point de vue, la moralité de la Providence. En d’autres termes, Dieu, tel que la spéculation et la foi le livrent à l’adoration des mortels, est-il possible ?
Les théologiens et les philosophes, parmi les preuves, au nombre de trois, qu’ils ont coutume d’apporter de l’existence de Dieu, mettent en première ligne le consentement universel.
J’ai tenu compte de cet argument lorsque, sans le rejeter ni l’admettre, je me suis tout aussitôt demandé : Qu’affirme le consentement universel en affirmant un Dieu ? Et, à ce propos, je dois rappeler que la différence des religions n’est point un témoignage de l’erreur dans laquelle le genre humain serait tombé en affirmant hors de lui un Moi suprême, pas plus que la diversité des langues n’est un témoignage de la non-réalité de la raison. L’hypothèse de Dieu, loin de s’affaiblir, se fortifie et s’affaiblit par la divergence même et l’opposition des cultes.
Un argument d’un autre genre est celui qui se tire de l’ordre du monde. J’ai observé à cet égard que la nature affirmant spontanément, par la voix de l’homme, sa propre distinction en esprit et matière, il restait à savoir si un esprit infini, une âme du monde, gouvernait et agitait l’univers, comme la conscience, dans son intuition obscure, nous dit qu’un esprit anime l’homme. Si donc, ai-je ajouté, l’ordre était un indice infaillible de la présence de l’esprit, on ne pourrait méconnaître dans l’univers la présence d’un Dieu.
Malheureusement ce si n’est point démontré, et ne saurait l’être. Car, d’une part, l’esprit pur, conçu par opposition à la matière, est une entité contradictoire, dont rien par conséquent ne peut attester la réalité. D’un autre côté, certains être ordonnés en eux-mêmes, tels que les cristaux, les plantes, le système planétaire, qui, dans les sensations qu’ils nous font éprouver, ne nous rendent pas, comme les animaux, sentiment pour sentiment, nous paraissant tout à fait dépourvus de conscience, il n’y a pas plus de raison de supposer un esprit au centre du monde que de le placer dans un bâton de soufre ; et il se peut faire que si l’esprit, la conscience, existe quelque part, ce soit uniquement dans l’homme.
Toutefois, si l’ordre du monde ne peut rien apprendre sur l’existence de Dieu, il révèle une chose non moins précieuse peut-être, et qui nous servira de jalon dans nos recherches : c’est que tous les êtres, toutes les essences, tous les phénomènes sont enchaînés les uns aux autres par un ensemble de lois résultant de leurs propriétés, ensemble que j’ai nommé (ch. III) fatalité ou nécessité. Qu’il existe donc une intelligence infinie, qui embrasse tout le système de ces lois,tout le champ de la fatalité ; qu’à cette intelligence infinie s’unisse dans une pénétration intime une volonté suprême, éternellement déterminée par l’ensemble des lois cosmiques, et par conséquent infiniment puissante et libre ; qu’enfin ces trois choses, fatalité, intelligence, volonté, soient contemporaines dans l’univers, adéquates l’une à l’autre et identiques : il est clair que jusqu’ici nous ne trouvons rien qui répugne ; mais c’est là précisément l’hypothèse, c’est cet anthropomorphisme qui reste à démontrer.
Ainsi, tandis que le témoignage du genre humain nous révèle un Dieu, sans dire ce que peut être ce Dieu ; l’ordre du monde nous révèle une fatalité, c’est-à-dire un ensemble absolu et péremptoire de causes et d’effets, en un mot un système de lois, qui serait, si Dieu existe, comme le vu et le su de ce Dieu.
La troisième et dernière preuve de l’existence de Dieu proposée par les théistes, et nommée par eux preuve métaphysique, n’est autre chose qu’une construction tautologique des catégories, laquelle ne prouve absolument rien.
Quelque chose existe, donc il existe quelque chose.
Quelque chose est multiple, donc quelque chose est un.
Quelque chose arrive postérieurement à quelque chose, donc quelque chose est antérieur à quelque chose.
Quelque chose est plus petit ou plus grand que quelque chose, donc quelque chose est plus grand que toutes choses.
Quelque chose est mû, donc quelque chose est moteur, etc., à l’infini.
Voilà ce qu’on appelle, encore aujourd’hui, dans les facultés et les séminaires, de par le ministre de l’instruction publique et de par messeigneurs les évêques, faire la preuve métaphysique de l’existence de Dieu. Voilà ce que l’élite de la jeunesse française est condamnée à bêler à la suite de ses professeurs, pendant un an, sous peine de manquer ses diplômes et de ne pouvoir étudier le droit, la médecine, la polytechnie et les sciences. Certes, si quelque chose a droit de surprendre, c’est qu’avec une pareille philosophie l’Europe ne soit pas encore athée. La persistance de l’idée théiste à côté du baragouin des écoles est le plus grand des miracles ; elle forme le préjugé le plus fort que l’on puisse alléguer en faveur de la Divinité.
J’ignore ce que l’humanité appelle Dieu.
Je ne puis dire si c’est l’homme, l’univers, ou quelque autre réalité invisible que sous ce nom il faille entendre ; ou bien si ce mot n’exprime qu’un idéal, un être de raison.
Toutefois, pour donner corps à mon hypothèse et prise à mes recherches, je considérerai Dieu suivant l’opinion vulgaire, comme un être à part, présent partout, distinct de la création, doué d’une vie impérissable ainsi que d’une science et d’une activité infinies, mais par-dessus tout prévoyant et juste, punissant le vice et récompensant la vertu. J’écarterai l’hypothèse panthéistique, comme une hypocrisie et un manque de cœur. Dieu est personnel, ou il n’est pas : cette alternative est l’axiome d’où je déduirai toute ma théodicée.
Il s’agit donc pour moi, quant à présent, et sans me préoccuper des questions que pourra soulever plus tard l’idée de Dieu, de savoir, à vue des faits dont j’ai constaté l’évolution dans la société, ce que je dois penser de la conduite de Dieu, tel qu’on le propose à ma foi, et relativement à l’humanité. En un mot, c’est au point de vue de l’existence démontrée du mal que je veux, à l’aide d’une nouvelle dialectique, sonder l’Être suprême.
Le mal existe : sur ce point désormais tout le monde semble d’accord.
Or, ont demandé les stoïciens, les épicuriens, les manichéens, les athées, comment accorder la présence du mal avec l’idée de Dieu souverainement bon, sage et puissant ? Comment ensuite Dieu, soit impuissance, soit négligence, soit malveillance, ayant laissé le mal s’introduire dans le monde, a-t-il pu rendre responsables de leurs actes des créatures que lui-même avait créées imparfaites, et qu’il livrait ainsi à tous les périls de leurs attractions ? Comment, enfin, puisqu’il promet aux justes après la mort une béatitude inaltérable, ou, en d’autres termes, puisqu’il nous donne l’idée et le désir du bonheur, ne nous en fait-il pas jouir dès cette vie en nous ravissant à la tentation du mal, au lieu de nous exposer à une éternité de supplices ?
Telle est, dans son ancienne teneur, la protestation des athées.
Aujourd’hui l’on ne dispute guère : les théistes ne s’inquiètent plus des impossibilités logiques de leur système. On veut un Dieu, une Providence surtout : il y a concurrence pour cet article entre les radicaux et les jésuites. Les socialistes prêchent au nom de Dieu le bonheur et la vertu ; dans les écoles, ceux qui parlent le plus haut contre l’Église sont les premiers des mystiques.
Les anciens théistes étaient plus soucieux de leur foi. Ils s’efforçaient, sinon de la démontrer, au moins de la rendre raisonnable, sentant bien, à l’encontre de leurs successeurs, que hors de la certitude il n’est pour le croyant ni dignité ni repos.
Les Pères de l’Église répondirent donc aux incrédules que le mal n’est que la privation d’un plus grand bien, et qu’en raisonnant toujours sur le mieux, on manque de point d’appui où l’on puisse se fixer, ce qui conduit droit à l’absurde. En effet, toute créature étant nécessairement bornée et imparfaite, Dieu, par sa puissance infinie, peut sans cesse ajouter à ses perfections : à cet égard, il y a toujours, à un degré quelconque, privation de bien dans la créature. Réciproquement, si imparfaite et bornée qu’on la suppose, du moment que la créature existe, elle jouit d’un certain degré de bien, meilleur pour elle que le néant. Donc, s’il est de règle que l’homme n’est censé bon qu’autant qu’il accomplit tout le bien qu’il peut faire, il n’en est pas de même de Dieu, puisque l’obligation de faire du bien à l’infini est contradictoire à la faculté même de créer : perfection et créature étant deux termes qui s’excluent nécessairement. Dieu donc était seul juge du degré de perfection qu’il convenait de donner à chaque créature : intenter à cet égard une accusation contre lui, c’est calomnier sa justice.
Quant au péché, c’est-à-dire au mal moral, les Pères avaient pour répondre aux objections des athées, les théories du libre arbitre, de la rédemption, de la justification et de la grâce, sur lesquelles nous n’avons plus à revenir.
Je n’ai point connaissance que les athées aient répliqué d’une manière catégorique à cette théorie de l’imperfection essentielle à la créature, théorie reproduite avec éclat par M. de Lamennais dans son Esquisse. Il était impossible, en effet, qu’ils y répondissent ; car raisonnant d’après une fausse conception du mal et du libre arbitre, et dans une ignorance profonde des lois de l’humanité, ils manquaient également de raisons, soit pour triompher de leur doute, soit pour réfuter les croyants.
Sortons de la sphère du fini et de l’infini, et plaçons-nous dans la conception de l’ordre. Dieu peut-il faire un cercle rond, un carré à angles droits ? — Assurément.
Dieu serait-il coupable si, après avoir créé le monde selon les lois de la géométrie, il nous avait mis dans l’esprit, ou seulement laissé croire sans qu’il y eût de notre faute, qu’un cercle peut être carré, ou un carré circulaire, alors que de cette fausse opinion devait résulter pour nous une série incalculable de maux ? — Sans doute encore.
Eh bien ! voilà justement ce que Dieu, le Dieu de la Providence, a fait dans le gouvernement de l’humanité ; voilà ce dont je l’accuse. Il savait de toute éternité, puisque après six mille ans d’expérience douloureuse nous mortels l’avons découvert, que l’ordre dans la société, c’est-à-dire la liberté, la richesse, la science, se réalise par la conciliation d’idées contraires qui, prises chacune en particulier pour absolues, devaient nous précipiter dans un abîme de misère : pourquoi ne nous a-t-il point avertis ? pourquoi n’a-t-il pas dès l’origine redressé notre jugement ? pourquoi nous a-t-il abandonnés à notre logique imparfaite, alors surtout que notre égoïsme devait s’en autoriser dans ses injustices et ses perfidies ? Il savait, ce Dieu jaloux, qu’en nous livrant aux hasards de l’expérience, nous ne trouverions que bien tard cette sécurité de la vie qui fait tout notre bonheur : pourquoi, par une révélation de nos propres lois, n’a-t-il pas abrégé ce long apprentissage ? pourquoi, au lieu de nous fasciner d’opinions contradictoires, n’a-t-il pas renversé l’expérience, en nous faisant passer par voie d’analyse des idées synthétiques aux antinomies, au lieu de nous laisser gravir péniblement le sommet escarpé de l’antinomie à la synthèse ?
Si, comme on le pensait autrefois, le mal dont souffre l’humanité provenait seulement de l’imperfection inévitable en toute créature ; disons mieux, si ce mal n’avait pour cause que l’antagonisme des virtualités et inclinations qui constituent notre être, et que la raison doit nous apprendre à maîtriser et à conduire, nous n’aurions pas droit d’élever une plainte. Notre condition étant ce qu’elle pouvait être, Dieu serait justifié.
Mais, devant cette illusion involontaire de notre entendement, illusion qu’il était si facile de dissiper, et dont les effets devaient être si terribles, où est l’excuse de la Providence ? N’est-il pas vrai qu’ici la grâce a manqué à l’homme ? Dieu, que la foi représente comme un père tendre et un maître prudent, nous livre à la fatalité de nos conceptions incomplètes ; il creuse le fossé sous nos pieds ; il nous fait aller en aveugles : et puis, à chaque chute, il nous punit en scélérats. Que dis-je ? il semble que ce soit malgré lui qu’à la fin, tout meurtris du voyage, nous reconnaissons notre route ; comme si c’était offenser sa gloire que de devenir, par les épreuves qu’il nous impose, plus intelligents et plus libres. Qu’avons-nous donc besoin de nous réclamer sans cesse de la Divinité, et que nous veulent ces satellites d’une Providence qui, depuis soixante siècles, à l’aide de mille religions, nous trompe et nous égare ?
Quoi ! Dieu, par ses porteurs de nouvelles et par la loi qu’il a mise en nos cœurs, nous ordonne d’aimer notre prochain comme nous-mêmes, de faire à autrui comme nous voulons qu’il nous soit fait, de rendre à chacun ce qui lui est dû, de ne pas frauder sur le salaire de l’ouvrier, de ne point prêter à usure ; il sait d’ailleurs qu’en nous la charité est tiède, la conscience vacillante, et que le moindre prétexte nous paraît toujours une raison suffisante de nous exempter de la loi : et c’est avec de semblables dispositions qu’il nous engage dans les contradictions du commerce et de la propriété, là où, par la fatalité des théories, doivent infailliblement périr la charité et la justice ! Au lieu d’éclairer notre raison sur la portée de principes qui s’imposent à elle avec tout l’empire de la nécessité, mais dont les conséquences, adoptées par l’égoïsme, sont mortelles à la fraternité humaine, il met cette raison abusée au service de notre passion ; il détruit en nous, par la séduction de l’esprit, l’équilibre de la conscience ; il justifie à nos propres yeux nos usurpations et notre avarice ; il rend inévitable, légitime, la séparation de l’homme d’avec son semblable ; il crée entre nous la division et la haine, en rendant l’égalité par le travail et par le droit impossible ; il nous fait croire que cette égalité, loi du monde, est injuste entre les hommes : et puis il nous proscrit en masse pour n’avoir su pratiquer ses incompréhensibles préceptes ! Certes, je crois avoir prouvé que l’abandon de la Providence ne nous justifie pas ; mais, quel que soit notre crime, nous ne sommes point coupables devant elle ; et s’il est un être qui avant nous et plus que nous ait mérité l’enfer, il faut bien que je le nomme, c’est Dieu.
Lorsque les théistes, pour établir leur dogme de la Providence, allèguent en preuve l’ordre de la nature ; bien que cet argument ne soit qu’une pétition de principe, du moins on ne peut dire qu’il implique contradiction, et que le fait allégué dépose contre l’hypothèse. Rien, par exemple, dans le système du monde, ne découvre la plus petite anomalie, la plus légère imprévoyance, d’où l’on puisse tirer un préjugé quelconque contre l’idée d’un moteur suprême, intelligent personnel. En un mot, si l’ordre de la nature ne prouve point la réalité d’une Providence, il ne la contredit pas.
C’est tout autre chose dans le gouvernement de l’humanité. Ici, l’ordre n’apparaît pas en même temps que la matière ; il n’a point été, comme dans le système du monde, créé une fois et pour l’éternité. Il se développe graduellement selon une série fatale de principes et de conséquences que l’être humain lui-même, l’être qu’il s’agissait d’ordonner, doit dégager spontanément, par sa propre énergie, et à la sollicitation de l’expérience. Nulle révélation à cet égard ne lui est donnée. L’homme est soumis, dès son origine, à une nécessité préétablie, à un ordre absolu et irrésistible. Mais cet ordre, il faut, pour qu’il se réalise, que l’homme le découvre ; cette nécessité, il faut, pour qu’elle existe, qu’il la devine. Ce travail d’invention pourrait être abrégé : personne, ni dans le ciel, ni sur la terre, ne viendra au secours de l’homme ; personne ne l’instruira. L’humanité, pendant des centaines de siècles, dévorera ses générations ; elle s’épuisera dans le sang et la fange, sans que le Dieu qu’elle adore vienne une seule fois illuminer sa raison et abréger son épreuve. Où est ici l’action divine ? où est la providence ?
« Si Dieu n’existait pas, c’est Voltaire, l’ennemi des religions, qui parle, il faudrait l’inventer. » — Pourquoi ? — « Parce que, ajoute le même Voltaire, si j’avais affaire à un prince athée qui aurait intérêt à me faire piler dans un mortier, je suis bien sûr que je serais pilé. » Étrange aberration d’un grand esprit ! Et si vous aviez affaire à un prince dévot, à qui son confesseur commanderait, de la part de Dieu, de vous brûler vif, ne seriez-vous pas bien sûr aussi d’être brûlé ? Oubliez-vous donc, vous antechrist, l’inquisition, et la Saint-Barthélemi, et les bûchers de Vanini et de Bruno, et les tortures de Galilée, et le martyre de tant de libres penseurs ?… Ne venez pas distinguer ici entre l’usage et l’abus : car je vous répliquerais que d’un principe mystique et surnaturel, d’un principe qui embrasse tout, qui explique tout, qui justifie tout, comme l’idée de Dieu, toutes les conséquences sont légitimes, et que le zèle du croyant est seul juge de l’à-propos.
« J’ai cru autrefois, dit Rousseau, que l’on pouvait être honnête homme et se passer de Dieu : mais je suis revenu de cette erreur. » Même raisonnement au fond que celui de Voltaire, même justification de l’intolérance : L’homme fait le bien et ne s’abstient du mal que par la considération d’une Providence qui le surveille : anathème à ceux qui la nient ! Et, pour comble de déraison, le même homme qui réclame ainsi pour notre vertu la sanction d’une Divinité rémunératrice et vengeresse, est aussi celui qui enseigne comme dogme de foi la bonté native de l’homme.
Et moi je dis : le premier devoir de l’homme intelligent et libre est de chasser incessamment l’idée de Dieu de son esprit et de sa conscience. Car Dieu, s’il existe, est essentiellement hostile à notre nature, et nous ne relevons aucunement de son autorité. Nous arrivons à la science malgré lui, au bien-être malgré lui, à la société malgré lui : chacun de nos progrès est une victoire dans laquelle nous écrasons la Divinité.
Qu’on ne dise plus : les voies de Dieu sont impénétrables ! Nous les avons pénétrées ces voies, et nous y avons lu en caractère de sang les preuves de l’impuissance, si ce n’est du mauvais vouloir de Dieu. Ma raison, longtemps humiliée, s’élève peu à peu au niveau de l’infini ; avec le temps elle découvrira tout ce que son inexpérience lui dérobe ; avec le temps je serai de moins en moins artisan de malheur, et par les lumières que j’aurai acquises, par le perfectionnement de ma liberté, je me purifierai, j’idéaliserai mon être, et je deviendrai le chef de la création, l’égal de Dieu. Un seul instant de désordre, que le Tout-puissant aurait pu empêcher et qu’il n’a pas empêché, accuse sa providence et met en défaut sa sagesse : le moindre progrès que l’homme, ignorant, délaissé et trahi, accomplit vers le bien, l’honore sans mesure. De quel droit Dieu me dirait-il encore : Sois saint, parce que je suis saint ? Esprit menteur, lui répondrai-je, Dieu imbécile, ton règne est fini ; cherche parmi les bêtes d’autres victimes. Je sais que je ne suis ni ne puis jamais devenir saint ; et comment le serais-tu, toi, si je te ressemble ? Père éternel, Jupiter ou Jéhovah, nous avons appris à te connaître : tu es, tu fus, tu seras à jamais le jaloux d’Adam, le tyran de Prométhée.
Ainsi, je ne tombe point dans le sophisme réfuté par saint Paul, lorsqu’il défend au vase de dire au potier : Pourquoi m’as-tu fabriqué ainsi ? Je ne reproche point à l’auteur des choses d’avoir fait de moi une créature inharmonique, un incohérent assemblage ; je ne pouvais exister qu’à cette condition. Je me contente de lui crier : Pourquoi me trompes-tu ? Pourquoi, par ton silence, as-tu déchaîné en moi l’égoïsme ? Pourquoi m’as-tu soumis à la torture du doute universel, par l’illusion amère des idées antagonistes que tu avais mises en mon entendement ? Doute de la vérité, doute de la justice, doute de ma conscience et de ma liberté, doute de toi-même, ô Dieu ! et comme conséquence de ce doute, nécessité de la guerre avec toi-même et avec mon prochain ! Voilà, Père suprême, ce que tu as fait pour notre bonheur et pour ta gloire ; voilà quels furent, dès le principe, ta volonté et ton gouvernement ; voilà le pain, pétri de sang et de larmes, dont tu nous as nourris. Les fautes dont nous te demandons la remise, c’est toi qui nous les fais commettre ; les piéges dont nous te conjurons de nous délivrer, c’est toi qui les as tendus ; et le satan qui nous assiége, ce satan, c’est toi.
Tu triomphais, et personne n’osait te contredire, quand, après avoir tourmenté en son corps et en son âme le juste Job, figure de notre humanité, tu insultais à sa piété candide, à son ignorance discrète et respectueuse. Nous étions comme des néants devant ta majesté invisible, à qui nous donnions le ciel pour dais, et la terre pour escabeau. Et maintenant te voilà détrôné et brisé. Ton nom, si longtemps le dernier mot du savant, la sanction du juge, la force du prince, l’espoir du pauvre, le refuge du coupable repentant, eh bien ! ce nom incommunicable, désormais voué au mépris et à l’anathème, sera sifflé parmi les hommes. Car Dieu, c’est sottise et lâcheté ; Dieu, c’est hypocrisie et mensonge ; Dieu, c’est tyrannie et misère ; Dieu, c’est le mal. Tant que l’humanité s’inclinera devant un autel, l’humanité, esclave des rois et des prêtres, sera réprouvée ; tant qu’un homme, au nom de Dieu, recevra le serment d’un autre homme, la société sera fondée sur le parjure, la paix et l’amour seront bannis d’entre les mortels. Dieu, retire-toi ! car dès aujourd’hui, guéri de ta crainte et devenu sage, je jure, la main étendue vers le ciel, que tu n’es que le bourreau de ma raison, le spectre de ma conscience.
Je nie donc la suprématie de Dieu sur l’humanité ; je rejette son gouvernement providentiel, dont la non-existence est suffisamment établie par les hallucinations méthaphysiques et économiques de l’humanité, en un mot par le martyre de notre espèce ; je décline la juridiction de l’Être suprême sur l’homme ; je lui ôte ses titres de père, de roi, de juge, bon, clément, miséricordieux, secourable, rémunérateur et vengeur. Tous ces attributs, dont se compose l’idée de Providence, ne sont qu’une caricature de l’humanité, inconciliable avec l’autonomie de la civilisation, et démentie d’ailleurs par l’histoire de ses aberrations et de ses catastrophes. S’ensuit-il, parce que Dieu ne peut plus être conçu comme Providence, parce que nous lui enlevons cet attribut si important pour l’homme, qu’il n’a pas hésité à en faire le synonyme de Dieu, que Dieu n’existe pas, et que la fausseté du dogme théologique soit, quant à la réalité de son contenu, dès à présent démontrée ?
Hélas ! non. Un préjugé relatif à l’essence divine a été détruit ; du même coup l’indépendance de l’homme est constatée : voilà tout. La réalité de l’être divin est demeurée hors d’atteinte, et notre hypothèse subsiste toujours. En démontrant, à l’occasion de la Providence, ce qu’il était impossible que Dieu fût, nous avons fait, dans la détermination de l’idée de Dieu, un premier pas : il s’agit maintenant de savoir si cette première donnée s’accorde avec ce qui reste de l’hypothèse, par conséquent de déterminer, au même point de l’intelligence, ce que Dieu est, s’il est.
Car, de même qu’après avoir constaté la culpabilité de l’homme sous l’influence des contradictions économiques, nous avons dû rendre raison de cette culpabilité, sous peine de laisser l’homme mutilé, et de n’avoir fait de lui qu’une méprisable satire ; de même, après avoir reconnu la chimère d’une providence en Dieu, nous devons chercher comment ce défaut de providence se concilie avec l’idée d’une intelligence et d’une liberté souveraines, sous peine de manquer à l’hypothèse proposée, et que rien encore ne prouve être fausse.
J’affirme donc que Dieu, s’il est un Dieu, ne ressemble point aux effigies que les philosophes et les prêtres en ont faites ; qu’il ne pense ni n’agit selon la loi d’analyse, de prévoyance et de progrès, qui est le trait distinctif de l’homme ; qu’au contraire, il semble plutôt suivre une marche inverse et rétrograde ; que l’intelligence, la liberté, la personnalité en Dieu sont constituées autrement qu’en nous ; et que cette originalité de nature, parfaitement motivée, fait de Dieu un être essentiellement anti-civilisateur, anti-libéral, anti-humain.
Je prouve ma proposition en allant du négatif au positif, c’est-à-dire en déduisant la vérité de ma thèse du progrès des objections.
1o Dieu, disent les croyants, ne peut être conçu que comme infiniment bon, infiniment sage, infiniment puissant, etc. : toute la litanie des infinis. Or, l’infinie perfection ne se peut concilier avec la donnée d’une volonté indifférente ou même réactionnaire au progrès : donc, ou Dieu n’existe pas, ou l’objection tirée du développement des antinomies ne prouve que l’ignorance où nous sommes des mystères de l’infini.
Je réponds à ces raisonneurs, que si, pour légitimer une opinion tout à fait arbitraire, il suffit de se rejeter sur l’insondabilité des mystères, j’aime autant le mystère d’un Dieu sans providence, que celui d’une Providence sans efficace. Mais, en présence des faits, il n’y a pas lieu d’invoquer un pareil probabilisme ; il faut s’en tenir à la déclaration positive de l’expérience. Or, l’expérience et les faits prouvent que l’humanité, dans son développement, obéit à une nécessité inflexible, dont les lois se dégagent et dont le système se réalise à mesure que la raison collective le découvre, sans que rien, dans la société, témoigne d’une instigation extérieure, ni d’un commandement providentiel, ni d’aucune pensée surhumaine. Ce qui a fait croire à la Providence, c’est cette nécessité même, qui est comme le fonds et l’essence de l’humanité collective. Mais cette nécessité, toute systématique et progressive qu’elle apparaisse, ne constitue pas pour cela, ni dans l’humanité ni en Dieu, une providence ; il suffit, pour s’en convaincre, de se rappeler les oscillations sans fin, et les tâtonnements douloureux par lesquels l’ordre social se manifeste.
2o D’autres argumentateurs viennent à la traverse, et s’écrient : À quoi bon ces recherches abstruses ? Il n’y a pas plus d’intelligence infinie que de Providence ; il n’y a ni moi ni volonté dans l’univers, hormis l’homme. Tout ce qui arrive, en mal comme en bien, arrive nécessairement. Un ensemble irrésistible de causes et d’effets embrasse l’homme et la nature dans la même fatalité ; et ce que nous appelons en nous-mêmes conscience, volonté, jugement, etc., ne sont que des accidents particuliers du tout éternel, immuable et fatal.
Cet argument est l’inverse du précédent. Il consiste à substituer à l’idée d’un auteur tout puissant et tout sage celle d’une coordination nécessaire et éternelle, mais inconsciente et aveugle. Cette opposition nous fait déjà pressentir que la dialectique des matérialistes n’est pas plus solide que celle des croyants.
Qui dit nécessité ou fatalité, dit ordre absolu et inviolable ; qui dit au contraire perturbation et désordre, affirme tout ce qu’il y a de plus répugnant à la fatalité. Or, il y a du désordre dans le monde, désordre produit par l’essor de forces spontanées qu’aucune puissance n’enchaîne : comment cela peut-il être, si tout est fatal ?
Mais qui ne voit que cette vieille querelle du théisme et du matérialisme procède d’une fausse notion de la liberté et de la fatalité, deux termes qu’on a considérés comme contradictoires, tandis qu’ils ne le sont réellement pas ! Si l’homme est libre, ont dit les uns, Dieu, à plus forte raison, est libre aussi, et la fatalité n’est qu’un mot ; — si tout est enchaîné dans la nature, ont repris les autres, il n’y a ni liberté, ni Providence : et chacun d’argumenter à perte de vue dans la direction qu’il avait prise, sans pouvoir jamais comprendre que cette prétendue opposition de la liberté et de la fatalité n’était que la distinction naturelle, mais non pas antithétique, des faits de l’activité d’avec ceux de l’intelligence.
La fatalité est l’ordre absolu, la loi, le code, fatum, de la constitution de l’univers. Mais bien loin que ce code exclue par lui-même l’idée d’un législateur souverain, il la suppose si naturellement, que toute l’antiquité n’a point hésité à l’admettre : et toute la question consiste aujourd’hui à savoir si, comme l’ont cru les fondateurs de religions, dans l’univers le législateur a précédé la loi, c’est-à-dire si l’intelligence est antérieure à la fatalité, ou si, comme le veulent les modernes, c’est la loi qui a précédé le législateur, en d’autres termes, si l’esprit naît de la nature. Avant ou après, cette alternative résume toute la philosophie. Qu’on dispute sur la postériorité ou l’antériorité de l’esprit, à la bonne heure : mais qu’on le nie au nom de la fatalité, c’est une exclusion que rien ne justifie. Il suffit, pour la réfuter, de rappeler le fait même sur lequel elle se fonde, l’existence du mal.
Étant données la matière et l’attraction, le système du monde en est le produit : voilà qui est fatal. Étant données deux idées corrélatives et contradictoires, une composition doit suivre : voilà qui est encore fatal. Ce qui répugne à la fatalité n’est pas la liberté, dont la destination tout au contraire est de procurer, dans une certaine sphère, l’accomplissement de la fatalité : c’est le désordre, c’est tout ce qui entrave l’exécution de la loi. Existe-t-il, oui ou non, du désordre dans le monde ? Les fatalistes ne le nient pas, puisque, par la plus étrange bévue, c’est la présence du mal qui les a rendus fatalistes. Or, je dis que la présence du mal, loin d’attester la fatalité, rompt la fatalité, fait violence au destin, et suppose une cause dont l’essor erroné, mais volontaire, est en discordance avec la loi. Cette cause, je la nomme liberté ; et j’ai prouvé (ch. IV) que la liberté, de même que la raison qui dans l’homme lui sert de flambeau, est d’autant plus grande et plus parfaite qu’elle s’harmonise mieux avec l’ordre de la nature, qui est la fatalité.
Donc, opposer la fatalité au témoignage de la conscience qui se sent libre, et vice versâ, c’est prouver qu’on prend les idées à rebours, et qu’on n’a pas la moindre intelligence de la question. Le progrès de l’humanité peut être défini l’éducation de la raison et de la liberté humaine par la fatalité : il est absurde de regarder ces trois termes comme exclusifs l’un de l’autre et inconciliables, lorsque dans la réalité il se soutiennent, la fatalité servant de base, la raison venant après, et la liberté couronnant l’édifice. C’est à connaître et à pénétrer la fatalité que tend la raison humaine ; c’est à s’y conformer que la liberté aspire : et la critique, à laquelle nous nous livrons en ce moment, du développement spontané et des croyances instinctives du genre humain, n’est au fond qu’une étude de la fatalité. Expliquons cela.
L’homme, doué d’activité et d’intelligence, a le pouvoir de troubler l’ordre du monde, dont il fait partie. Mais tous ses écarts ont été prévus, et s’accomplissent dans certaines limites qui, après un certain nombre d’allées et de venues, ramènent l’homme à l’ordre. C’est d’après ces oscillations de la liberté que l’on peut déterminer le rôle de l’humanité dans le monde ; et puisque la destinée de l’homme est liée à celle des créatures, il est possible de remonter de lui à la loi suprême des choses, et jusqu’aux sources de l’être.
Ainsi je ne demanderai plus : Comment l’homme a-t-il le pouvoir de violer l’ordre providentiel, et comment la Providence le laisse-t-elle faire ? Je pose la question en d’autres termes : Comment l’homme, partie intégrante de l’univers, produit de la fatalité, a-t-il le pouvoir de rompre la fatalité ? comment une organisation fatale, l’organisation de l’humanité, est-elle adventice, antilogique, pleine de tumulte et de catastrophes ? La fatalité ne tient pas à une heure, à un siècle, à mille ans : pourquoi la science et la liberté, s’il est fatal qu’elles nous arrivent, ne nous viennent-elles pas plus tôt ? Car, du moment que nous souffrons de l’attente, la fatalité est en contradiction avec elle-même ; avec le mal, il n’y a pas plus de fatalité que de Providence.
Qu’est-ce, en un mot, qu’une fatalité démentie à chaque instant par les faits qui se passent dans son sein ? Voilà ce que les fatalistes sont tenus d’expliquer, tout aussi bien que les théistes sont tenus d’expliquer ce que peut être une intelligence infinie, qui ne sait ni prévoir ni prévenir la misère de ses créatures.
Mais ce n’est pas tout. Liberté, intelligence, fatalité, sont au fond trois expressions adéquates, servant à désigner trois faces différentes de l’être. Dans l’homme, la raison n’est qu’une liberté déterminée, qui sent sa limite. Mais cette liberté est encore, dans le cercle de ses déterminations, fatalité, une fatalité vivante et personnelle. Lors donc que la conscience du genre humain proclame que la fatalité de l’univers, c’est-à-dire la plus haute, la suprême fatalité, est adéquate à une raison ainsi qu’à une liberté infinie, elle ne fait qu’émettre une hypothèse de toute façon légitime, et dont la vérification s’impose à tous les partis.
3o Actuellement les humanistes, les nouveaux alliés, se présentent et disent :
L’humanité dans son ensemble est la réalité poursuivie par le génie social sous le nom mystique de Dieu. Ce phénomène de la raison collective, espèce de mirage dans lequel l’humanité, se contemplant elle-même, se prend pour un être extérieur et transcendant qui la regarde et préside à ses destinées ; cette illusion de la conscience, disons-nous, a été analysée et expliquée ; et c’est désormais reculer dans la science que de reproduire l’hypothèse théologique. Il faut s’attacher uniquement à la société, à l’homme. Dieu en religion, l’état en politique, la propriété en économie, telle est la triple forme sous laquelle l’humanité, devenue étrangère à elle-même, n’a cessé de se déchirer de ses propres mains, et qu’elle doit aujourd’hui rejeter.
J’admets que toute affirmation ou hypothèse de la Divinité procède d’un anthropomorphisme, et que Dieu n’est d’abord que l’idéal, ou, pour mieux dire, le spectre de l’homme. J’admets de plus que l’idée de Dieu est le type et le fondement du principe d’autorité et d’arbitraire que notre tâche est de détruire ou du moins de subordonner partout où il se manifeste, dans la science, le travail, la cité. Aussi je ne contredis pas l’humanisme, je le continue. M’emparant de sa critique de l’être divin, et l’appliquant à l’homme, j’observe :
Que l’homme, en s’adorant comme Dieu, a posé de lui-même un idéal contraire à sa propre essence, et s’est déclaré antagoniste de l’être réputé souverainement parfait, en un mot, de l’infini ;
Que l’homme n’est en conséquence, à son propre jugement, qu’une fausse divinité, puisqu’en posant Dieu il se nie lui-même ; et que l’humanisme est une religion aussi détestable que tous les théismes d’antique origine ;
Que ce phénomène de l’humanité qui se prend pour Dieu ne s’explique pas aux termes de l’humanisme, et réclame une interprétation ultérieure.
Dieu, d’après la conception théologique, n’est pas seulement l’arbitre souverain de l’univers, le roi infaillible et irresponsable des créatures, le type intelligible de l’homme ; il est l’être éternel, immuable, présent partout, infiniment sage, infiniment libre. Or, je dis que ces attributs de Dieu contiennent plus qu’un idéal, plus qu’une élévation, à telle puissance qu’on voudra, des attributs correspondants de l’humanité ; je dis qu’ils en sont la contradiction. Dieu est contradictoire à l’homme, de même que la charité est contradictoire à la justice ; la sainteté, idéal de la perfection, contradictoire à la perfectibilité ; la royauté, idéal de la puissance législative, contradictoire à la loi, etc. En sorte que l’hypothèse divine va renaître de sa résolution dans la réalité humaine, et que le problème d’une existence complète, harmonique et absolue, toujours écarté, revient toujours.
Pour démontrer cette radicale antinomie, il suffit de mettre les faits en regard des définitions.
De tous les faits le plus certain, le plus constant, le plus indubitable, c’est assurément que dans l’homme la connaissance est progressive, méthodique, réfléchie, en un mot expérimentale ; à telle enseigne que toute théorie privée de la sanction de l’expérience, c’est-à-dire de constance et d’enchaînement dans ses représentations, manque par cela même du caractère scientifique. On ne saurait, à cet égard, élever le moindre doute. Les mathématiques même, qualifiées pures, mais assujéties à l’enchaînement des propositions, relèvent par cela même de l’expérience, et reconnaissent sa loi.
La science de l’homme, partant de l’observation acquise, progresse donc et s’avance dans une sphère sans limites. Le terme où elle vise, l’idéal qu’elle tend à réaliser, mais sans jamais y pouvoir atteindre, et tout au contraire en le reculant sans cesse, est l’infini, l’absolu.
Or, que serait une science infinie, une science absolue, déterminant une liberté également infinie, comme la spéculation le suppose en Dieu ? Ce serait une connaissance non pas seulement universelle, mais intuitive, spontanée, pure de toute hésitation comme de toute objectivité, bien qu’elle embrassât à la fois le réel et le possible ; une science sûre, mais non pas démonstrative ; complète, non suivie ; une science enfin qui, étant éternelle dans sa formation, serait dépouillée de tout caractère de progrès dans le rapport de ses parties.
La psychologie a recueilli de nombreux exemples de ce mode de connaître, dans les facultés instinctives et divinatoires des animaux ; dans le talent spontané de certains hommes nés calculateurs et artistes, indépendamment de toute éducation ; enfin dans la plupart des institutions humaines et des monuments primitifs, produits d’un génie inconsciencieux et indépendant des théories. Et les mouvements si réguliers, si compliqués des corps célestes ; les combinaisons merveilleuses de la matière : ne dirait-on pas encore que tout cela est l’effet d’un instinct particulier, inhérent aux éléments ?…
Si donc Dieu existe, quelque chose de lui nous apparaît dans l’univers et dans nous-mêmes : mais ce quelque chose est en opposition flagrante avec nos tendances les plus authentiques, avec notre destinée la plus certaine ; ce quelque chose s’efface continuellement de notre âme par l’éducation, et tout notre soin est de le faire disparaître. Dieu et l’homme sont deux natures qui se fuient, dès qu’elles se connaissent : comment, à moins d’une transformation de l’une ou de l’autre, ou de toutes deux, se réconcilieraient-elles jamais ? Comment, si le progrès de la raison est de nous éloigner toujours de la Divinité, Dieu et l’homme, par la raison, seraient-ils identiques ? Comment, en conséquence, l’humanité par l’éducation pourrait-elle devenir Dieu ?
Prenons un autre exemple.
Le caractère essentiel de la religion est le sentiment. Donc, par la religion, l’homme attribue à Dieu le sentiment, comme il lui attribue la raison ; de plus il affirme, suivant la marche ordinaire de ses idées, que le sentiment en Dieu, de même que la science, est infini.
Or, cela seul suffit pour changer en Dieu la qualité du sentiment, et en faire un attribut totalement distinct de celui de l’homme. Dans l’homme, le sentiment coule, pour ainsi dire, de mille sources diverses : il se contredit, il se trouble, il se déchire lui-même ; sans cela il ne se sentirait pas. En Dieu, au contraire, le sentiment est infini, c’est-à-dire un, plein, fixe, limpide, au-dessous des orages, et n’ayant aucun besoin de s’irriter par le contraste pour arriver au bonheur. Nous faisons nous-mêmes l’expérience de ce mode divin de sentir, lorsqu’un sentiment unique ravissant toutes nos facultés, comme dans l’extase, impose momentanément silence aux autres affections. Mais ce ravissement n’existe toujours qu’à l’aide du contraste et par une sorte de provocation venue d’ailleurs : il n’est jamais parfait, ou s’il arrive à la plénitude, c’est comme l’astre qui atteint son apogée, en un instant indivisible.
Ainsi, nous ne vivons, ne sentons, ne pensons, que par une série d’oppositions et de chocs, par une guerre intestine ; notre idéal n’est donc pas un infini, c’est un équilibre ; l’infini exprime autre chose que nous.
On dit : Dieu n’a pas d’attributs qui lui soient propres ; ses attributs sont ceux de l’homme ; donc l’homme et Dieu, c’est une seule et même chose.
Tout au contraire, les attributs de l’homme étant infinis en Dieu, sont par là même propres et spécifiques : c’est le caractère de l’infini de devenir spécialité, essence, par cela que le fini existe. Qu’on nie donc la réalité de Dieu, comme on nie la réalité d’une idée contradictoire ; qu’on repousse de la science et de la morale ce fantôme insaisissable et sanglant qui, plus il s’éloigne, plus il semble nous poursuivre ; cela peut jusqu’à certain point se justifier, et dans tous les cas ne peut nuire. Mais qu’on ne fasse pas de Dieu l’humanité, parce que ce serait calomnier l’un et l’autre.
Dira-t-on que l’opposition entre l’homme et l’être divin est illusoire, et qu’elle provient de l’opposition qui existe entre l’homme individuel et l’essence de l’humanité tout entière ? Alors il faut soutenir que l’humanité, puisque c’est l’humanité qu’on divinise, n’est ni progressive, ni contrastée dans la raison et le sentiment ; en un mot, qu’elle est infinie en tout, ce qui est démenti non-seulement par l’histoire, mais par la psychologie.
Ce n’est pas ainsi qu’il faut l’entendre, s’écrient les humanistes. Pour avoir l’idéal de l’humanité, il faut la considérer non plus dans son développement historique, mais dans l’ensemble de ses manifestations, comme si toutes les générations humaines, réunies dans un même instant, formaient un seul homme, un homme infini et immortel.
C’est-à-dire qu’on abandonne la réalité pour saisir une projection ; que l’homme vrai n’est pas l’homme réel ; que pour trouver le véritable homme, l’idéal humain, il faut sortir du temps et entrer dans l’éternel, que dis-je ? déserter le fini pour l’infini, l’homme pour Dieu ! L’humanité, telle que nous la connaissons, telle qu’elle se développe, telle en un mot qu’elle peut exister, est droite ; on nous en montre l’image renversée, comme dans une glace, et puis on nous dit : Voilà l’homme ! Et moi je réponds : Ce n’est plus là l’homme, c’est Dieu. L’humanisme est du théisme le plus parfait.
Quelle est donc cette providence, que supposent en Dieu les théistes ? Une faculté essentiellement humaine, un attribut anthropomorphique, par lequel Dieu est censé regarder dans l’avenir selon le progrès des événements, de la manière que nous autres hommes nous regardons dans le passé, suivant la perspective de la chronologie et de l’histoire.
Or, il est manifeste qu’autant l’infini, c’est-à-dire l’intuition spontanée et universelle dans la science répugne à l’humanité, autant la providence répugne à l’hypothèse d’un être divin. Dieu, pour qui toutes les idées sont égales et simultanées ; Dieu dont la raison ne sépare pas la synthèse de l’antinomie ; Dieu, à qui l’éternité rend toutes choses présentes et contemporaines, n’a pu, en nous créant, nous révéler le mystère de nos contradictions ; et cela précisément parce qu’il est Dieu, parce qu’il ne voit pas la contradiction, parce que son intelligence ne tombe pas sous la catégorie du temps et la loi du progrès, que sa raison est intuitive, et sa science infinie. La providence en Dieu est une contradiction dans une autre contradiction ; c’est par la providence que Dieu a été véritablement fait à l’image de l’homme ; ôtez cette providence, Dieu cesse d’être homme, et l’homme à son tour doit abandonner toute prétention à la divinité.
On demandera peut-être à quoi sert à Dieu d’avoir la science infinie, s’il ignore ce qui se passe dans l’humanité.
Distinguons. Dieu a la perception de l’ordre, le sentiment du bien. Mais cet ordre, ce bien, il le voit comme éternel et absolu, il ne le voit pas dans ce qu’il offre de successif et d’imparfait ; il n’en saisit pas les défauts. Nous seuls sommes capables de voir, de sentir et d’apprécier le mal, comme de mesurer la durée ; parce que nous seuls sommes capables de produire le mal, et que notre vie est temporaire. Dieu ne voit, ne sent que l’ordre ; Dieu ne saisit pas ce qui arrive, parce que ce qui arrive est au-dessous de lui, au-dessous de son horizon. Nous, au contraire, nous voyons à la fois le bien et le mal, le temporel et l’éternel, l’ordre et le désordre, le fini et l’infini ; nous voyons en nous et hors de nous ; et notre raison, parce qu’elle est finie, dépasse notre horizon.
Ainsi, par la création de l’homme et le développement de la société, une raison finie et providentielle, la nôtre, a été posée contradictoirement à la raison intuitive et infinie, Dieu ; en sorte que Dieu, sans rien perdre de son infinité en tout sens, semble, par le seul fait de l’existence de l’humanité, amoindri. La raison progressive résultant de la projection des idées éternelles sur le plan mobile et incliné du temps, l’homme peut entendre la langue de Dieu, parce qu’il vient de Dieu, et que sa raison est au début semblable à celle de Dieu ; mais Dieu ne peut nous entendre, ni venir jusqu’à nous, parce qu’il est infini, et qu’il ne peut revêtir les attributs du fini, sans cesser d’être Dieu, sans se détruire. Le dogme de la providence en Dieu est démontré faux, en fait et en droit.
Il est facile à présent de voir comment la même argumentation se retourne contre le système de la déification de l’homme.
L’homme posant fatalement Dieu comme absolu et infini dans ses attributs, tandis qu’il se développe lui-même en sens inverse de cet idéal, il y a désaccord entre le progrès de l’homme et ce que l’homme conçoit comme Dieu, D’un côté, il appert que l’homme, par le syncrétisme de sa constitution et par la perfectibilité de sa nature, n’est point Dieu, ni ne saurait devenir Dieu ; de l’autre, il est sensible que Dieu, l’Être suprême, est l’antipode de l’humanité, le sommet ontologique dont elle s’écarte indéfiniment. Dieu et l’homme, s’étant pour ainsi dire distribué les facultés antagonistes de l’être, semblent jouer une partie dont le commandement de l’univers est le prix : à l’un la spontanéité, l’immédiateté, l’infaillibilité, l’éternité ; à l’autre l’imprévoyance, la déduction, la mobilité, le temps. Dieu et l’homme se tiennent en échec perpétuel et se fuient sans cesse l’un l’autre ; tandis que celui-ci marche sans se reposer jamais dans la réflexion et la théorie, le premier, par son incapacité providentielle, semble reculer dans la spontanéité de sa nature. Il y a donc contradiction entre l’humanité et son idéal, opposition entre l’homme et Dieu, opposition que la théologie chrétienne avait allégorisée et personnifiée sous le nom de Diable ou Satan, c’est-à-dire contradicteur, ennemi de Dieu et de l’homme.
Telle est l’antimonie fondamentale dont je trouve que les modernes critiques n’ont pas tenu compte, et qui, si on la néglige, devant tôt ou tard aboutir à le négation de l’homme-dieu, par conséquent à la négation de toute cette exégèse philosophique, rouvre la porte à la religion et au fanatisme.
Dieu, selon les humanistes, n’est autre que l’humanité même, le moi collectif auquel s’asservit comme à un maître invisible le moi individuel. Mais pourquoi cette vision singulière, si le portrait est fidèlement calqué sur l’original ? Pourquoi l’homme, qui dès sa naissance connaît directement et sans télescope son corps, son âme, son chef, son prêtre, sa patrie, son état, a-t-il dû se voir comme dans un miroir, et sans se connaître, sous l’image fantastique de Dieu ? Où est la nécessité de cette hallucination ? Qu’est-ce que cette conscience trouble et louche qui, après un certain temps, s’épure, se rectifie, et au lieu de se prendre pour autre, se saisit définitivement comme telle ? Pourquoi de la part de l’homme cette confession transcendentale de la société, lorsque la société elle-même était là, présente, visible, palpable, voulante et agissante ; lorsqu’enfin elle était connue comme société, et nommée ?
Non, dit-on, la société n’existait pas ; les hommes étaient agglomérés, mais point associés : la constitution arbitraire de la propriété et de l’état, ainsi que le dogmatisme intolérant de la religion, le prouvent.
Rhétorique pure : la société existe du jour où les individus, communiquant par le travail et la parole, ont consenti des obligations réciproques, et donné naissance à des lois et à des coutumes. Sans doute la société se perfectionne à mesure des progrès de la science et de l’économie : mais à aucune époque de la civilisation le progrès n’implique une métamorphose comme celles qu’ont rêvée les faiseurs d’utopie ; et si excellente que doive être la condition future de l’humanité, elle n’en sera pas moins la continuation naturelle, la conséquence nécessaire de ses positions antérieures.
Du reste, aucun système d’association n’excluant par lui-même, ainsi que je l’ai fait voir, la fraternité et la justice, l’idéal politique n’a jamais pu être confondu avec Dieu, et l’on voit en effet que chez tous les peuples la société s’est distinguée de la religion. La première était prise pour but, la seconde regardée seulement comme moyen ; le prince fut le ministre de la volonté collective, pendant que Dieu régnait sur les consciences, attendant au delà du tombeau les coupables échappés à la justice des hommes. L’idée même de progrès et de réforme n’a fait défaut nulle part ; rien enfin de ce qui constitue la vie sociale n’a été chez aucune nation religieuse, entièrement ignoré ou méconnu. Pourquoi donc encore une fois cette tautologie de Société-Divinité, s’il est vrai, comme on le prétend, que l’hypothèse théologique ne contienne pas autre chose que l’idéal de la société humaine, le type préconçu de l’humanité transfigurée par l’égalité, la solidarité, le travail et l’amour ?
Certes, s’il est un préjugé, un mysticisme dont la déception me semble aujourd’hui redoutable, ce n’est plus le catholicisme qui s’en va, ce serait bien plutôt cette philosophie humanitaire, faisant de l’homme, sur la foi d’une spéculation trop savante pour n’être pas mêlée d’arbitraire, un être saint et sacré ; le proclamant Dieu, c’est-à-dire essentiellement bon et ordonné dans toutes ses puissances, malgré les témoignages désespérants qu’il ne cesse de donner de sa moralité douteuse ; attribuant ses vices à la contrainte où il a vécu, et se promettant de lui, par une liberté complète, les actes du plus pur dévouement, parce que dans les mythes où l’humanité, suivant cette philosophie, s’est peinte elle-même, se trouvent décrits et opposés l’un à l’autre, sous les noms d’enfer et de paradis, un temps de contrainte et de peine, et une ère de bonheur et d’indépendance ! Avec une pareille doctrine, il suffira, chose d’ailleurs inévitable, que l’homme reconnaisse qu’il n’est ni Dieu ni bon, ni saint, ni sage, pour qu’il se rejette aussitôt dans les bras de la religion : si bien qu’en dernière analyse tout ce que le monde aura gagné à la négation de Dieu, sera la résurrection de Dieu.
Tel n’est pas, selon moi, le sens des fables religieuses. L’humanité, en reconnaissant Dieu comme son auteur, son maître, son alter ego, n’a fait que déterminer par une antithèse sa propre essence : essence éclectique et pleine de contrastes, émanée de l’infini et contradictoire à l’infini, développée dans le temps et aspirant à l’éternité, par toutes ces raisons faillible, bien que guidée par le sentiment du beau et de l’ordre. L’humanité est fille de Dieu, comme toute opposition est fille d’une position antérieure : c’est pour cela que l’humanité a découvert Dieu semblable à elle, qu’elle lui a prêté ses propres attributs, mais toujours en leur donnant un caractère spécifique, c’est-à-dire en définissant Dieu contradictoirement à elle-même. L’humanité est un spectre pour Dieu, de même qu’il est un spectre pour elle ; chacun des deux est pour l’autre cause, raison et fin d’existence.
Ce n’était donc point assez d’avoir démontré, par la critique des idées religieuses, que la conception du moi divin se ramène à l’aperception du moi homme ; il fallait encore contrôler cette déduction par une critique de l’humanité même, et voir si cette humanité satisfaisait aux conditions que supposait son apparente déité. Or, tel est le travail que nous avons solennellement inauguré, lorsque, partant à la fois de la réalité humaine et de l’hypothèse divine, nous avons commencé de dérouler l’histoire de la société dans ses établissements économiques et dans ses pensées spéculatives.
Nous avons constaté, d’une part, que l’homme, bien que provoqué par l’antagonisme de ses idées, bien que jusqu’à certain point excusable, accomplit le mal gratuitement et par l’essor bestial de ses passions, ce qui répugne au caractère d’un être libre, intelligent et saint. Nous avons fait voir, d’un autre côté, que la nature de l’homme n’est point harmoniquement et synthétiquement constituée, mais formée par agglomération des virtualités spécialisées en chaque créature, circonstance qui, en nous révélant le principe des désordres commis par la liberté humaine, a achevé de nous démontrer la non divinité de notre espèce. Enfin, après avoir prouvé qu’en Dieu la providence non-seulement n’existe pas, mais qu’elle est impossible ; après avoir, en d’autres termes, séparé dans l’Être infini les attributs divins des attributs anthropomorphiques, nous avons conclu, contrairement aux affirmations de la vieille théodicée, que relativement à la destinée de l’homme, destinée essentiellement progressive, l’intelligence et la liberté en Dieu souffraient un contraste, une sorte de limitation et d’amoindrissement, résultant de son caractère d’éternité, d’immutabilité et d’infinité ; de telle sorte que l’homme, au lieu d’adorer en Dieu son souverain et son guide, ne pouvait et ne devait voir en lui que son antagoniste. Et cette dernière considération suffira pour nous faire rejeter aussi l’humanisme, comme tendant invinciblement, par la déification de l’humanité, à une restauration religieuse. Le vrai remède au fanatisme, selon nous, n’est pas d’identifier l’humanité avec Dieu, ce qui revient à affirmer, en économie sociale la communauté, en philosophie le mysticisme et le statu quo ; c’est de prouver à l’humanité que Dieu, au cas qu’il y ait un Dieu, est son ennemi.
Quelle solution sortira plus tard de ces données ? Dieu à la fin se trouvera-t-il être quelque chose ?…
J’ignore si je le saurai jamais. S’il est vrai, d’un côté, que je n’aie aujourd’hui pas plus de raison d’affirmer la réalité de l’homme, être illogique et contradictoire, que la réalité de Dieu, être inconcevable et immanifesté, je sais du moins, par l’opposition radicale de ces deux natures, que je n’ai rien à espérer ni à craindre de l’auteur mystérieux que ma conscience involontairement suppose ; je sais que mes tendances les plus authentiques m’éloignent chaque jour de la contemplation de cette idée ; que l’athéisme pratique doit être désormais la loi de mon cœur et de ma raison ; que c’est de la fatalité observable que je dois incessamment apprendre la règle de ma conduite ; que tout commandement mystique, tout droit divin qui me serait proposé, doit être par moi repoussé et combattu ; que le retour à Dieu par la religion, la paresse, l’ignorance ou la soumission, est un attentat contre moi-même ; et que si un jour je dois me réconcilier avec Dieu, cette réconciliation, impossible tant que je vis, et dans laquelle j’aurais tout à gagner, rien à perdre, ne se peut accomplir que par ma destruction.
Concluons donc, et inscrivons sur la colonne qui doit servir à nos recherches ultérieures de point de repère :
Le législateur se méfie de l’homme, abrégé de la nature, et syncrétisme de tous les êtres, — Il ne compte pas sur la Providence, faculté inadmissible dans l’esprit infini.
Mais, attentif à la succession des phénomènes, docile aux leçons du destin, il cherche dans la fatalité la loi de l’humanité, la prophétie perpétuelle de son avenir.
Il se souvient aussi, parfois, que si le sentiment de la Divinité faiblit parmi les hommes ; si l’inspiration d’en-haut se retire progressivement pour faire place aux déductions de l’expérience ; s’il y a scission de plus en plus flagrante entre l’homme et Dieu ; si ce progrès, forme et condition de notre vie, échappe aux perceptions d’une intelligence infinie et par conséquent an-historique ; si, pour tout dire, le rappel à la Providence de la part d’un gouvernement est tout à la fois une lâche hypocrisie et une menace à la liberté ; cependant le consentement universel des peuples, manifesté par l’établissement de tant de cultes divers, et la contradiction à jamais insoluble qui atteint l’humanité dans ses idées, ses manifestations et ses tendances, indiquent un rapport secret de notre âme, et par elle de la nature entière, avec l’infini, rapport dont la détermination exprimerait du même coup le sens de l’univers, et la raison de notre existence.