Recherches nouvelles sur l’Ame et sur la Vie
- Du Principe vital et de l’Ame pensante, par M. Francisque Bouillier, correspondant de l’Institut ; 1 vol. in-8o. — L’Ame et le Corps, par M. Albert Lemoine ; 1 vol. in-12. — Stahl et l’Animisme, par le même auteur ; 1 vol. in-8o. — La Vie dans l’homme, par M. Tissot ; 1 vol. in-8o. — De vitæ Natura, par M. Charles ; 1 vol. in-8o.
Notre siècle, en vieillissant, devient, à ce qu’il semble, de plus en plus positif. C’est l’âge d’or des sciences exactes et de l’industrie, c’est l’âge de fer de la métaphysique. On est las de spéculations abstraites, on a peur de penser. Des faits, des résultats matériels, des applications utiles, voilà ce qu’on demande aux savans et aux philosophes. Au milieu de ce courant d’empirisme qui nous entraîne, il y a cependant pour l’esprit le plus rebelle aux recherches spéculatives, le plus âpre à la curée des biens de ce monde, il y a des momens de crise, des heures de mécompte et de dégoût, où apparaissent tout à coup ces étranges problèmes : — Que suis-je ? où vais-je ? et comment tout cela finira-t-il ? — Ces questions en amènent d’autres : Suis-je tout entier dans ce corps que je soigne et que j’aime, machine admirable, mais bien fragile, bulle de savon semée de couleurs brillantes, que le plus faible choc suffit à briser ? Qu’est-ce après tout que cette enveloppe matérielle ? Une sorte de crible où passe incessamment un flot toujours renouvelé de particules changeantes. Or il faut bien, ne serait-ce que pour conserver à mon corps la forme qui le constitue, qu’il y ait en lui un je ne sais quoi capable de le maintenir, une force cachée, un principe de vie. Et puis, abstraction faite de ma vie organique, est-ce que je ne sens pas au dedans de moi quelque chose qui raisonne, qui rêve, qui souffre, qui jouit, qui veut, qui ne veut pas, une pensée, une âme ? Étrange nature que la mienne ? Tout à l’heure, en regardant mon corps, je me croyais un être assez simple ; maintenant je vois en moi deux êtres au lieu d’un, que dis-je, deux êtres ? peut-être trois : mon corps premièrement, puis la vie qui l’anime, puis, au-dessus de la vie, la pensée. Suis-je véritablement un être double ou même triple, ou bien cette complication n’est-elle qu’apparente, la pensée n’étant qu’un degré supérieur de la vie, et la vie qu’une propriété de la matière organisée ?
Quand on s’est une fois posé de tels problèmes, il est difficile de s’en distraire tout à fait ; car enfin, si je ne suis qu’un corps analogue à ceux qui m’entourent, j’aurai le sort de la fourmi que j’écrase, de l’herbe que je foule aux pieds. Fils de la terre, en lui rendant mes os, je lui rendrai tout ce que je suis. Si au contraire il y a en moi un principe indépendant du corps, les sages ont eu raison de dire que l’homme n’est pas une plante de la terre, mais une plante du ciel[1], et alors la vie présente, qui tout à l’heure était tout pour moi, n’est plus qu’un jour, une heure, une minute, en face de l’éternité qui m’attend.
Ce n’est pas hier que le cœur de l’homme s’est pour la première fois troublé devant ces alternatives. Cessera-t-il d’y penser demain ? On le dit ; on assure qu’une philosophie nouvelle est venue qui se flatte de supprimer les problèmes métaphysiques et prophétise le jour prochain où l’esprit humain, élevé à sa perfection par les sciences positives, cessera de s’inquiéter de son origine et de sa destinée : jour heureux, jour de gloire et d’allégresse qui ouvrira aux hommes une ère d’harmonie et de paix ! Je laisse de bon cœur aux honnêtes gens qui se bercent de ce rêve la satisfaction qu’ils paraissent y trouver ; mais soit que je regarde en moi-même, soit que j’ouvre les yeux sur ce qui se passe autour de moi, à voir renaître les sectes, les écoles, avoir les esprits se partager en deux camps de plus en plus irréconciliables, ceux qui affirment l’âme, Dieu, l’immortalité, et ceux qui les nient, il semble que les jours d’accord et de sérénité promis par la philosophie positive ne sont pas près d’arriver. Parlons donc encore de l’âme et de la vie, puisque ces vieux mots, ces antiques problèmes, ont encore le privilège de susciter des recherches, de diviser des esprits d’élite et d’intéresser nos contemporains.
Une des causes qui ont donné au père de la philosophie moderne, à Descartes, une si prodigieuse influence, c’est l’idée singulièrement nette, simple, originale, qu’il se formait de l’homme en résolvant à sa manière le problème de la matière et de l’esprit. Voyez en effet quelle admirable simplicité ! La matière en général n’est autre chose que l’étendue, avec ses deux modes, la figuré et le mouvement. Qu’est-ce en particulier que le corps humain ? Un mode, déterminé de l’étendue universelle, un peu plus compliqué que les autres modes, mais régi par les mêmes lois. Et maintenant qu’est-ce que l’âme humaine ? C’est ce qui en nous sent, imagine, désire, raisonne, veut. Or tout cela, c’est penser. L’âme se réduit donc à la pensée et à ses modes, comme le corps à l’étendue, à la figure et au mouvement. Quoi de plus clair, de plus rigoureux en apparence, que ces définitions, et quoi de plus comparable à la lumineuse précision des sciences mathématiques ! Voyez aussi comme les problèmes de la spiritualité et de l’immortalité de l’âme se posent et se résolvent simplement ! La pensée excluant les modes de l’étendue, l’étendue excluant les modes de la pensée, il s’ensuit que l’âme est distincte et indépendante du corps. Que ces deux êtres se séparent à la mort, que la pensée survive aux organes, rien de plus aisé à concevoir. Ce qui est difficile à comprendre, ce n’est pas la séparation des deux natures, c’est leur union. Aussi cette union est-elle accidentelle, et la mort ne fait que rendre à l’âme humaine son indépendance naturelle et sa pleine liberté.
On comprend qu’une telle théorie devait rapidement charmer et conquérir un siècle éminemment religieux, De là, le peu de peine qu’eut le XVIIe siècle à se faire cartésien, et certes, ce moment de parfait accord entre tant de brillans génies fut très beau, mais il ne dura pas. De toutes parts le spiritualisme cartésien fut battu en brèche. Les uns attaquèrent sa définition de l’âme, les autres sa définition du corps. Parmi les adversaires de Descartes, un de ceux qui lui portèrent les plus rudes coups, ce fut Stahl, le chimiste ingénieux, le physiologiste éminent, le grand médecin sur lequel se reporte aujourd’hui à bon droit l’attention des philosophes, et dont la pensée profonde, mais un peu enveloppée, a rencontré pour interprète un esprit d’une netteté et d’une justesse singulières, M. Albert Lemoine[2]. C’est surtout le mécanisme cartésien que Stahl attaque dans ses deux représentans les plus illustres, Boerhaave et Hoffmann. Réduire le corps humain à un automate, expliquer la circulation, l’assimilation, la génération, comme on explique le jeu d’une horloge, c’est ce que Stahl ne pouvait souffrir. Il soutint que les combinaisons les plus subtiles et les plus profondes de l’étendue ne peuvent produire un brin d’herbe, à plus forte raison le corps d’un animal, à plus forte raison celui de l’homme. La vie suppose un principe supérieur au mécanisme, voilà la grande et durable conquête de Stahl.
Ce principe, quel est-il ? Ici Stahl s’engage dans une hypothèse. Il admet que le principe qui a présidé aux fonctions du corps humain, c’est l’âme, l’âme pensante. Quoi ! dira-t-on, c’est mon âme qui préside à la digestion, à la circulation du sang ? Mais l’âme ignore profondément le jeu de ces fonctions. — Qu’importe ? répond Stahl. L’âme fait bien d’autres choses dont elle n’a pas conscience. Il y a en elle deux vies, celle de la pensée réfléchie et de la volonté en pleine possession d’elle-même, et puis avant celle-là, au-dessous de celle-là, la vie organique, vie spontanée, inconsciente, qui ne laisse aucune trace dans la mémoire, parce qu’elle est étrangère à la réflexion et au raisonnement. C’est en vertu de cette activité latente que l’âme à l’origine s’empare du germe, l’organise et se construit à elle-même sa demeure ; après avoir formé les organes, c’est elle qui les maintient, les administre, et quand le corps est fatigué ou malade, c’est elle encore qui travaille à le réparer et à le guérir.
Telle est l’ingénieuse et paradoxale doctrine de Stahl. On l’appelle l’animisme à cause du rôle souverain qu’elle assigne à l’âme dans les fonctions organiques. Il est clair qu’elle fut d’abord une réaction violente contre le mécanisme cartésien, qui regardait l’âme dans le corps comme une étrangère, et ne savait où lui trouver un point d’appui pour agir sur son compagnon matériel. Bientôt cependant il advint à Stahl ce qui était arrivé à Locke, à Leibnitz, à tous les premiers adversaires de Descartes : il fut dépassé par la réaction. On se moqua de l’esprit pur et des idées innées. À force d’agrandir la part du corps et des sens dans la formation de nos idées, on ne vit plus dans l’homme que la sensation. La sensation elle-même parut n’être qu’un état particulier de l’organisme, de sorte que, de degré en degré, de chute en chute, on passa de Locke à Condillac, de Condillac à Helvétius, d’Helvétius à Cabanis et à Lamarck. Il ne fut plus question désormais de Stahl et de son animisme ; on tomba dans le matérialisme absolu.
C’est au milieu de cet état de choses que la philosophie du XIXe siècle a pris naissance. Elle a commencé par une revendication énergique des droits de l’âme humaine. Reprenant l’héritage de Descartes, mais prémunie par les leçons du passé contre les illusions de l’idéalisme, et sachant, à l’exemple des sages de l’Ecosse, ses maîtres de prédilection, se conformer aux besoins et aux légitimes exigences du temps présent, elle s’est donné la mission d’asseoir un spiritualisme nouveau sur la base de l’expérience. Chacun a apporté sa part à l’œuvre commune, Maine de Biran son génie d’observation intérieure, Royer-Collard sa dialectique puissante, M. Cousin son goût du grand et du beau, sa force d’initiative, ses larges vues historiques, son sens profond des traditions. Au-dessous de ces illustres promoteurs, s’il y a un homme qui ait bien mérité du spiritualisme, qui ait entrepris avec une suite, une netteté, une force d’analyse supérieures, d’établir d’une manière définitive les titres de l’âme humaine à une existence indépendante, cet homme, c’est Théodore Jouffroy. Il commença par adopter purement et simplement les idées écossaises. Il distinguait, avec Reid et Dugald Stewart, deux ordres de faits, les uns que nous révèlent les sens, ou faits extérieurs, les autres qui nous sont donnés par la conscience, ou faits internes. Ces faits, disait-il, sont également réels, également positifs ; car s’il est vrai que le soleil luise, il n’est pas moins vrai que j’éprouve de la joie à sentir sa lumière et sa chaleur. Or un sentiment de joie, ou bien encore un désir, une pensée, tout cela se dérobe à l’œil et au toucher. Et de même une roue qui tourne, une pierre qui tombe, sont choses inconnues et inaccessibles à la conscience. Voilà donc deux ordres de faits profondément hétérogènes et saisis par des procédés très différens. Il s’ensuit que la psychologie, qui s’applique à l’analyse des faits internes, est distincte des sciences physiques, qui n’observent que les faits extérieurs. C’est une science originale, qui a ses objets propres, ses procédés à elle, ses conditions et ses lois.
Jouffroy n’allait guère au-delà de ces vues en 1826[3]. Il n’affirmait rien sur le principe des faits internes. Ce principe est-il un ou multiple ? est-il esprit ou matière ? Jouffroy hésitait à se prononcer. Le spiritualisme n’était pour lui qu’une vraisemblance : il s’en tenait aux questions de fait et ajournait la métaphysique ; mais bientôt, à mesure qu’il s’enfonça dans l’observation des faits internes, sa pensée s’enhardit. Une méditation obstinée le fit descendre dans la conscience à des profondeurs qu’il n’avait pas d’abord soupçonnées. Un jour il ramassa tous les résultats de ses analyses et toutes les forces de son esprit net et lumineux, et il composa son Mémoire sur la distinction de la psychologie et de la physiologie, modèle accompli de fine observation et de solide dialectique, impérissable titre d’honneur d’une carrière philosophique que la mort a si cruellement abrégée.
L’objet principal de Jouffroy, en écrivant son mémoire, c’était de fermer la bouche aux adversaires qu’avait rencontrés l’école psychologique naissante, à Magendie, à Gall, à Broussais. Ces intraitables ennemis du spiritualisme soutenaient que l’idée de constituer à part une science des faits internes était une idée chimérique, que la pensée, la sensation, la volonté, ne sont autre chose que des effets, des prolongemens de la vie organique, par conséquent que la prétendue science appelée psychologique n’est qu’un rameau de la physiologie. Il s’agissait donc pour Jouffroy d’établir qu’il y a une barrière naturelle entre la psychologie et la physiologie, de définir les faits internes et d’en assigner le critérium avec une telle exactitude et une telle précision qu’il fût impossible de le contester.
Ce fut à quoi il s’appliqua de toutes ses forces, soutenu par son rare talent d’analyse psychologique et peut-être aussi inspiré à son insu par les travaux de Maine de Biran. Il se demanda ce que c’est, à parler rigoureusement, qu’un fait interne, un fait psychologique, et ce qui le distingue d’un fait externe en général, et particulièrement d’un fait physiologique. Si on appelait fait interne celui qui n’est pas atteint naturellement par un de nos cinq sens, alors la transformation du sang veineux en sang artériel et la sécrétion de la bile seraient des faits internes aussi bien que l’action de raisonner ou celle de vouloir, car l’hématose et la sécrétion de la bile sont des faits qui se dérobent à la vue et dont la nature ne nous instruit pas. Il faut donc appliquer ici une analyse plus profonde. L’école écossaise appelle fait interne un fait dont nous sommes avertis par la conscience, et considère tout le reste comme des faits externes. À ce compte déjà, la transformation du sang veineux en sang artériel a beau s’opérer dans l’intérieur de mon corps et se dérober à la vue et au toucher ; elle n’en est pas moins un fait externe, en ce sens qu’elle s’opère hors de la conscience. Toutefois ce critérium, qui avait paru longtemps suffisant à Jouffroy, ne lui suffit plus. — Quand je considère, dit-il, un fait physiologique, quand par exemple j’essaie de me rendre compte de l’action des valvules dans la circulation du sang, que puis-je en connaître ? Serais-je un physiologiste de profession, un expérimentateur habitué à l’usage du microscope, mes yeux peuvent-ils saisir la cause de ce phénomène ? Atteignent-ils la force vitale et l’action de cette force sur les valvules des vaisseaux sanguins ? Il est trop clair que non. Qu’atteignent-ils donc ? Le résultat de l’action de cette force, c’est-à-dire un certain mouvement, une certaine disposition extérieure, un certain arrangement de parties, rien de plus.
Or en est-il de même quand j’analyse un fait interne, non plus avec mes sens, mais avec ma conscience ? Je prends pour exemple le mouvement volontaire. Je veux soulever un poids, et j’y réussis. Que se passe-t-il ? Mes muscles se sont raidis, ma main s’est serrée, la résistance que lui opposait le poids du corps a été vaincue. Est-ce tout ? Suis-je, comme tout à l’heure, dans une ignorance absolue touchant la cause de ce phénomène ? Évidemment non. La cause ici, c’est ma volonté, et ma volonté, c’est moi-même. Je sais que j’ai le pouvoir de remuer certains muscles et d’agir ainsi sur les corps étrangers ; je veux user de ce pouvoir, j’en use en effet. J’en use dans la mesure jugée par moi convenable. J’augmente ou je diminue l’effort de mon bras ; je le proportionne à la résistance. Je fais tout cela, voulant le faire, sachant que je le fais. La cause du mouvement, l’énergie de cette cause, l’effet de cette énergie, tout cela m’est connu. Je ne dis pas qu’ici je sache tout, je ne dis pas que j’aie du mouvement volontaire une connaissance adéquate. J’ignore en effet comment ma volonté agit sur mes muscles ; je ne sais pas si elle s’applique directement à telle ou telle partie du système nerveux, Il y a, ici comme en tout, la part de l’inconnu, peut-être celle de l’impénétrable ; mais que ce soit ma volonté qui, par un libre effort, cause le mouvement de mon bras, c’est là ce que je sais d’une science certaine et immédiate.
Je considère un autre fait psychologique, mais cette fois un fait purement subjectif ; le contraste y paraîtra mieux. J’éprouve un sentiment violent d’antipathie ou de jalousie. En même temps que je l’éprouve, j’en reconnais l’injustice ; je me blâme de l’éprouver. Je fais effort pour détourner ce sentiment ou pour l’affaiblir ; j’y réussis plus ou moins, mais je lutte avec vigueur, et, sentant que j’ai quelque prise sur l’ennemi, je m’encourage à le combattre de front ou à le tourner à l’aide de cette stratégie vertueusement subtile et ingénieuse, bien connue des âmes accoutumées à se combattre et à se vaincre elles-mêmes. Voilà un fait que nul observateur du cœur humain ne contestera. Ici encore il y a autre chose qu’un simple résultat ; il y a la connaissance d’une cause, il y a la connaissance de l’action de cette cause et des effets de cette action. Le mouvement d’antipathie est un premier acte, un premier état de la personne humaine, du moi ; l’action de la raison sur ce sentiment en est un second ; l’apaisement qui en résulte est le troisième. Tout est donné par l’observation ; tout est immédiatement connu. C’est après avoir analysé nombre de faits analogues que Jouffroy parvint enfin, à cette formule du fait interne ou psychologique : tout phénomène qui se produit dans l’homme et qui est donné par la conscience comme un acte du moi est un phénomène psychologique ; tout le reste appartient à la physiologie.
On ne peut trop admirer cette analyse : elle est d’une exactitude et d’une profondeur que nul philosophe n’avait encore atteintes. Je ne prétends pas en faire honneur au seul Jouffroy. C’est Maine de Biran qui lui a frayé la route, je le sais, et si je l’ignorais, M. Ernest Naville me le rappellerait au besoin, lui qui a récemment publié les écrits de Maine de Biran et en a fait ressortir avec force et délicatesse quelques aspects nouveaux ou moins connus[4] ; mais sans rien retrancher à l’originalité de Maine de Biran, il faut convenir que Jouffroy a profité en maître des leçons de ce maître excellent. Maine de Biran d’ailleurs avait admis un critérium trop étroit en assignant pour caractère aux phénomènes psychologiques d’être des produits de l’activité volontaire. Il y avait là le germe d’un système exclusif. Jouffroy est plus large et plus près des faits. Peu importe que la personne morale, le moi, soit cause volontaire et active ou sujet plus ou moins passif d’un phénomène de conscience. Du moment que ce phénomène implique le moi, est rapporté au moi comme à son centre, le phénomène est psychologique.
De là une foule de conséquences, et celle-ci entre autres, à laquelle Jouffroy tenait singulièrement : c’est que la confusion n’est plus possible entre la science des faits internes et la physiologie. En effet, si loin que le physiologiste pénètre dans la profondeur des tissus organiques, à quelque degré de finesse que la micrographie puisse atteindre, les faits que la physiologie observe, si différens d’ailleurs qu’ils puissent être à d’autres égards des phénomènes chimiques et mécaniques, auront toujours avec eux ce point commun d’être des faits objectifs, des faits extérieurs, des faits étrangers à la personne morale, des faits dont la cause reste inaccessible à l’observateur. La psychologie seule à ce privilège d’atteindre autre chose que des faits, des résultats matériels ; elle saisit une cause, une substance, un être un identique, simple, durable, l’être qui a conscience de soi. Et dès lors il n’y a plus à raisonner sur l’origine des faits psychologiques ; il n’y a plus à se perdre en syllogismes, en hypothèses métaphysiques pour démontrer la spiritualité de l’âme, et Kant a eu raison de mettre en poussière tous ces vieux raisonnement. La spiritualité de l’âme est un fait, un fait positif ; un fait aussi éclatant que la lumière du soleil. On cherche encore et on cherchera peut-être toujours ce que c’est que la matière ; mais quant à l’esprit, nous le connaissons, car nous en avons en nous le type, savoir le moi pensant, sentant et voulant.
Arrivé à ces grands résultats, Jouffroy ne put retenir un cri de satisfaction. Il vint lire son mémoire à l’Académie des Sciences morales et politiques en présence de Broussais, ne doutant pas que la physiologie ne rendît les armes devant l’évidence de sa démonstration psychologique. « A tout le moins, disait-il à M. Cousin, les philosophes m’accorderont que j’ai trouvé une nouvelle preuve de la spiritualité de l’âme. » Il y aura bientôt vingt ans que Jouffroy lisait son mémoire. Le matérialisme s’est-il déclaré vaincu ? La doctrine de Jouffroy a-t-elle réussi à mettre d’accord les philosophes spiritualistes ? Hélas ! non. Le matérialisme semble aussi obstiné que jamais, et voici dans le camp spiritualiste une réaction croissante contre la doctrine de Jouffroy. Le signe le plus expressif de cette réaction, c’est la renaissance récente de l’animisme de Stahl. Si on se bornait à remettre en honneur ce personnage illustre, à réimprimer ses écrits, à marquer sa place dans l’histoire de la philosophie et de la médecine, nous n’aurions qu’à applaudir ; mais on ne s’en tient pas là : un certain nombre d’hommes distingués, M. Bouillier, M. Tissot, M. Charles, d’autres encore, reprennent l’idée stahlienne pour leur propre compte : ils nous proposent de considérer désormais les actes vitaux ou physiologiques comme une fonction de l’âme pensante, c’est-à-dire de renverser la barrière que Jouffroy croyait avoir établie pour jamais. Examinons la portée et la valeur de cette prétention.
Le nouvel animisme est une réaction contre le spiritualisme de Maine de Biran et de Jouffroy, comme l’animisme de Stahl était une réaction contre le spiritualisme de Descartes, et j’ajoute : comme l’animisme d’Aristote avait été une réaction contre le spiritualisme de Platon ; car ce n’est point Stahl qui a inventé l’animisme, il n’a fait que reprendre, sans le savoir à la vérité, la tradition péripatéticienne, qui ne s’était jamais perdue, grâce à l’école d’Alexandrie, et plus tard à la philosophie des Arabes et des scolastiques chrétiens. Platon avait dit que l’âme est d’origine céleste, que son essence est de vivre d’une vie toute spirituelle, qu’elle est tombée dans le corps à la suite d’une chute mystérieuse[5], que sa destinée en ce monde est de s’affranchir des organes, et, à travers une série de voyages et d’épreuves corporelles, de reconquérir sa vie primitive en Dieu[6]. Contre cette haute doctrine, chère aux âmes mystiques, s’éleva le génie critique d’Aristote. Il ne voyait dans la préexistence des âmes, dans la chute et la métempsycose, que des mythes ingénieux, des métaphores poétiques. Il se moquait de ces âmes qui voyagent à la recherche d’un corps et changent d’organes comme on change d’hôtellerie. Pour lui, l’âme en général est naturellement dans le corps, et telle âme est appropriée à tel corps et non à un autre. L’âme, disait-il, c’est la forme du corps, entendez l’acte, l’énergie, la force qui anime le corps, et se sert des organes pour sentir, penser et agir. Lors donc qu’Aristote énumère les facultés de l’âme, il compte parmi elles la faculté nutritive. C’est la plus humble il est vrai, mais cette faculté pourtant est la base solide sur laquelle s’élèvent progressivement la faculté de se mouvoir, la faculté de sentir, la faculté de penser. Telle est la doctrine qu’Aristote enseigna à Théophraste, et qui, à travers mille vicissitudes, prit possession des écoles du moyen âge, fut acceptée par la théologie, formulée par saint Thomas, et élevée, peu s’en faut, à la hauteur d’un dogme reconnu par l’église et soutenu au besoin par le bras de l’état.
Quand Stahl, à la fin du XVIIe siècle, vint produire ses vues sur le principe de la vie et combattre les théories mécaniques de Descartes, il se croyait très hardi et très original. Au fond, il ressuscitait une idée de saint Thomas, qui lui-même pensait d’après Aristote. Stahl pourtant faisait quelque chose : il développait hardiment l’animisme d’Aristote, et le poussait à des conséquences nouvelles. L’auteur du Περί ΨυΧής avait considéré la faculté nutritive comme une fonction inférieure de l’âme ; mais il n’avait jamais dit que l’âme en tant que douée de raison et de volonté présidât aux actes de la vie organique. Stahl osa le dire, et c’est là le côté original et aussi le côté vulnérable de son animisme. L’illustre physiologiste de Berlin est convaincu que si le sang circule dans les veines, c’est que l’âme veut qu’il circule. L’âme veut cette circulation, parce qu’elle sait que le mouvement est nécessaire pour empêcher la corruption des humeurs et pour réparer les pertes de l’organisme[7]. Si cette circulation s’opère par un mécanisme admirable, s’il y a un double système de vaisseaux sanguins et dans ces vaisseaux des valvules, si le sang sort du cœur pour aller aux poumons et rentrer dans le cœur ranimé et purifié, c’est l’âme qui a disposé toutes les pièces de cette merveilleuse machine hydraulique. Elle s’y est proposé une fin générale et mille fins partielles, et elle y a approprié mille moyens, car c’est elle qui a construit les organes, et elle les a construits pour un but précis. Quand une cause étrangère vient troubler la vie, l’âme attentive s’inquiète de ce désordre. Elle active la circulation, et n’hésite pas à donner à son corps une agitation salutaire. On appelle cela la fièvre, et les bonnes gens s’imaginent que la fièvre est une maladie. Point du tout, la fièvre est un effort de l’âme pour guérir le corps, car l’âme est le premier des médecins, et tout l’art de la médecine consiste à épier les démarches de l’âme et à la seconder dans son ministère réparateur[8].
Toute cette théorie, où se mêle à des vues profondes une forte part d’hypothèses chimériques, toute cette théorie appartient en propre à Stahl. Est-ce là la doctrine que M. Tissot, M. Charles et leurs partisans veulent réhabiliter ? Non, pas tout à fait ; il faut rendre justice à leur modération et à leur prudence. Ils reconnaissent que Stahl a exagéré les choses. Ce n’est pas eux qui soutiendraient que si le lait d’une femme grosse se porte vers les mamelles, c’est par l’effet d’une sage prévoyance de l’âme et d’un ordre formel donné à son corps. Quelle est donc leur prétention ? C’est d’attribuer à l’âme tout à la fois les fonctions vitales et les fonctions intellectuelles, mais à un titre différent. L’âme, suivant eux, a deux sortes de fonctions : les unes dont elle a conscience et qu’elle rapporte au moi, par exemple la faculté de penser, la faculté de remuer certains membres ; elle en a d’autres dont elle n’a pas conscience, ce sont là les fonctions vitales. Une seule âme tour à tour consciente et inconsciente, gouvernant le corps sans le savoir ni le vouloir et se gouvernant elle-même avec intelligence et volonté, tel est le système des nouveaux animistes, qui » viennent de trouver dans M. Francisque Bouillier, bien connu par ses beaux travaux sur la philosophie cartésienne, l’avocat le plus habile, l’interprète le plus savant et le plus ingénieux[9].
Pour dire en deux mots toute notre pensée, le livre de M. Bouillier nous paraît à la fois très fort et très faible. Il est très fort quand il réclame, au nom de l’observation, contre certaines exagérations, réelles ou possibles, du spiritualisme de Maine de Biran et de Jouffroy ; mais il devient très faible, à notre avis, lorsqu’il passe de la négation à l’affirmation, et nous présente comme un résultat scientifiquement démontré la réduction des fonctions vitales et des fonctions intellectuelles à l’unité d’un seul et même principe.
M. Bouillier signale dans la doctrine de Biran et de Jouffroy un premier point faible : c’est qu’ils réduisent l’âme humaine à la personne morale, au moi. Suivant ces philosophes en effet, le caractère essentiel et distinctif d’un fait interne, d’un fait psychologique, c’est de tomber sous la conscience, d’où il suit que tout ce qui est hors de la conscience est étranger à l’âme. Or c’est là une doctrine insoutenable. N’y a-t-il pas un nombre immense de faits qui sont certainement des actes de l’âme, et qui cependant échappent à la conscience ? A peine un enfant vient-il de naître qu’il cherche la mamelle de sa mère et accomplit toute sorte de mouvemens pour la saisir et la sucer. On assure qu’il y a jusqu’à vingt-quatre paires de muscles employés à cette opération. Quoiqu’il en soit, il est certain que le mouvement de succion est un mouvement instinctif dont l’enfant n’a pas conscience, et cependant c’est bien son âme qui dirige en secret ce mouvement. La preuve, c’est que peu à peu, à mesure que l’enfant se développe, à mesure que la profonde obscurité où son âme était ensevelie se dissipe et reçoit les premières lueurs de la vie intellectuelle, l’enfant ne se borne plus à presser instinctivement le sein maternel, il sait qu’il est capable d’opérer ce mouvement, et il s’y applique avec un commencement d’intention et de volonté. Plus tard, il ira chercher des alimens, les portera à sa bouche, et exécutera avec pleine conscience et pleine volonté tous les mouvemens nécessaires pour préparer et pour aider la déglutition et la digestion. Voilà un fait très simple. On pourrait en citer des milliers de semblables, Ils rendent manifeste cette loi psychologique, qu’il y a dans l’âme une activité spontanée, instinctive, inconsciente, qui arrive par degrés à la conscience plus ou moins claire d’elle-même.
Ce n’est pas tout : voici un nouvel ordre de faits qui aboutissent à une conclusion non moins importante. Tout le monde sait que, pour apprendre à jouer d’un instrument de musique, une assez longue éducation est nécessaire. Il faut s’astreindre à répéter un très grand nombre de fois certains mouvemens, à frapper certaines touches, à faire vibrer certaines cordes, lesquelles répondent à tels et tels sons, produisent tels et tels accords. Par degrés, la main s’assouplit, l’oreille se forme. On lit plus vite la musique, on manie plus aisément les touches ou l’archet. On exécute bientôt en une minute des centaines de mouvemens, sans en avoir presque aucune conscience. On en vient enfin à ce point qu’il suffira quelque jour d’avoir pressé par hasard les touches d’un piano pour qu’à l’instant même l’imagination et la mémoire nous rappellent un air que la main exécute involontairement, sans que nous en soyons guère avertis autrement que par l’air lui-même, qui retentit à notre oreille distraite et glissé légèrement sur notre âme, occupée d’autres objets. Ici encore nous trouvons une activité qui se déploie sans réflexion, sans volonté, presque sans conscience, par l’effet d’une longue habitude. Rapprochez de ce fait tous les faits analogues, et le nombre en est infini, et vous arriverez à une nouvelle loi psychologique, je veux dire à constater dans l’homme une activité d’abord réfléchie, intentionnelle, qui devient par degrés irréfléchie, inconsciente, aveugle, et, passant bientôt du grand jour de la réflexion au demi-jour de la vie distraite et aux vagues lueurs de la rêverie, se perd enfin dans l’obscurité. Cette loi est la contre-partie de la précédente : là-bas une activité inconsciente qui arrive par une série continue de degrés à la conscience complète ; ici une activité consciente qui arrive insensiblement à l’inconscience absolue. Quelle est la conclusion de cette double série de faits ? C’est que la volonté, le moi, ne sont pas l’âme tout entière. Le moi est un état particulier et intermittent de l’âme ; il y a derrière le moi un principe plus profond, une source de vie d’où sort l’activité inconsciente pour devenir réfléchie, et où rentre l’activité réfléchie pour devenir inconsciente.
Telle est la première argumentation de M. Bouillier[10]. Quelle en est au fond la valeur ? Je commencerai par rendre justice aux nouveaux animistes. Ils ont le mérite incontestable d’avoir attiré l’attention sur un ordre de faits très intéressans : je parle de tous ces faits qu’on pourrait appeler phénomènes de pénombre, parce qu’en effet ils ne se passent pas au grand jour de la conscience. Voici par exemple une excellente page d’analyse psychologique de M. Tissot : « Ce qui prouve, dit-il,… le travail secret, involontaire et inconscient de l’âme, c’est l’effort, d’abord inutile, que nous faisons souvent pour évoquer un souvenir, et l’apparition subite de ce souvenir dans un moment où nous n’y pensons plus, quelquefois assez longtemps après, et lorsque l’âme, consciente de son activité, volontaire, est occupée à toute autre chose, ou que le sommeil a passé sur la tentative infructueuse du rappel. Si rien ne s’était passé dans l’âme à propos de ce souvenir depuis l’abandon d’une tentative de rappel avortée, à coup sûr l’état de l’âme serait toujours à cet égard tel qu’il était à la fin de cet effort inutile de la mémoire. Il faut donc qu’un travail intime, exécuté au-dessous et en dehors de la conscience, au-dessous et en dehors du moi, sans le moi, quoique certainement dans l’âme et par l’âme, il faut, disons-nous, qu’un tel travail ait eu lieu dans l’intervalle, et qu’il ait en quelque sorte exhumé, des profondeurs les plus secrètes et les moins éclairées de l’âme, pour l’amener à sa surface éclairée par la conscience, le souvenir qu’il avait en vain demandé à la mémoire, » Tout cela est très bien dit et parfaitement observé ; mais la question est de savoir ce que prouve l’existence, incontestable d’ailleurs, de ces faits. Renversent-ils le spiritualisme de Jouffroy ? Pas le moins du monde. J’accorde que les phénomènes de pénombre sont bons à citer contre certaines théories excessives de Maine de Biran, observateur d’ailleurs si éminent, qui n’ignorait certainement pas les faits qu’on signale, qui les a même analysés d’une manière supérieure, mais qui, trop préoccupé du rôle éminent de la volonté dans l’âme humaine, tendait à éliminer de l’enceinte psychologique tout ce qui n’émane pas de la volonté[11]. Contre ce système visiblement étroit et exclusif, M. Boulllier a cent fois raison ; mais, s’il triomphe d’une vue erronée de Maine de Biran, il n’en est pas quitté à si bon marché avec la doctrine tout autrement large et exacte de Jouffroy. Jamais Jouffroy n’a pensé à exclure de la psychologie tout ce qui ne tombe pas sous la conscience directe et claire. La conscience, le sentiment du moi, voilà son critérium ; mais ce critérium est beaucoup plus large, plus élastique qu’on ne paraît le croire. Tout ce qui arrive à la conscience, même obscure, tout ce qui peut y arriver un jour, tout ce qui est tombé autrefois sous son regard et n’y tombe plus aussi directement, tout cela fait partie intégrante du domaine psychologique., Les phénomènes si curieux de l’instinct, ceux de l’habitude, ces pensées sourdes, ces perceptions aveugles dont parle Leibnitz[12], et qu’il compare à ces mille petits bruits que produit au bord de la mer le choc de chaque vague, et qui composent par leur ensemble un sonore et majestueux mugissement, tous ces infiniment petits de la psychologie qui, suivant la remarque ingénieuse de M. Bouillier, ne pouvaient échapper au coup d’œil pénétrant de l’inventeur du calcul infinitésimal, tout cela trouve sa place dans la doctrine de Jouffroy, qui n’est autre chose après tout que le spiritualisme de Platon, de Descartes, de Leibnitz, de Maine de Biran, dégagé de tout système, purifié de toute erreur et ramené par une analyse profonde à son dernier degré de vérité et de précision. Aucun des faits, je parle de faits certains et reconnus, aucun des faits dont se prévalent les nouveaux animistes n’échappe absolument à la conscience. Ils tombent tous sous la conscience, ou directement ou indirectement, un peu plus, un peu moins, tantôt dans le passé, tantôt dans l’avenir. S’ils n’y tombaient d’aucune façon, ils seraient absolument insaisissables, et nous n’aurions pas à nous en occuper.
Et maintenant de ce que l’âme n’a pas toujours conscience claire, actuelle et immédiate de ce qu’elle fait, faut-il conclure que c’est elle qui exécute le mouvement de systole et de diastole, elle qui dirige l’action du suc pancréatique sur les alimens ? Entre cette conclusion et les prémisses d’où on la tire, l’intervalle est énorme. Mais avant de discuter de front l’assertion des nouveaux animistes, continuons de recueillir leurs objections contre un certain spiritualisme.
Il y a longtemps qu’on reproche aux psychologues de séparer tellement l’âme du corps que leur union devient, un mystère et une impossibilité. Cette vieille accusation, il faut l’avouer, n’a pas toujours été sans quelque fondement. Quand Descartes vint soutenir que l’âme, ayant pour essence la pensée, ne peut faire autre chose que penser, et qu’elle est par conséquent incapable de mouvoir le corps, l’action de mouvoir impliquant un rapport avec l’étendue, et l’âme ne pouvant avoir avec l’étendue aucun rapport effectif et naturel, nous comprenons à merveille les réclamations de Gassendi, de Molière,[13] et de tous les hommes de bon sens. La théorie de Descarteis était tellement contraire aux données de l’observation que lui-même, qui était un observateur du premier ordre, l’a démentie plus d’une fois. Quoi de plus fort que cet aveu qui se trouve au beau milieu du Discours de la méthode ? « Je suis conjoint à mon corps très étroitement, dit Descartes, et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul tout avec lui. » Impossible de dire mieux ; mais le bon sens de Descartes fait ici la guerre à son système. L’observateur contredit le géomètre.
Autre contradiction. On sait que Descartes, parmi les recherches d’anatomie qui ne cessèrent de l’occuper toute sa vie[14], essaya de déterminer le siège de l’âme, et crut l’avoir trouvé dans une certaine glande située entre les deux hémisphères du cerveau. C’est là le centre d’où partent et où reviennent sans cesse les esprits animaux, ces messagers rapides qui courent dans les nerfs comme dans de petits tuyaux d’orgue, et qui, à leur passage dans la glande pinéale, y reçoivent l’action de l’âme : action très bornée au surplus, car l’âme peut bien modifier le cours des esprits animaux, mais elle est hors d’état de leur donner la plus petite quantité de mouvement, Au lieu de rire avec Voltaire de la glande pinéale et du corps calleux, il vaut mieux peut-être savoir gré à Descartes d’avoir fait à l’expérience quelques concessions, tout insuffisantes qu’elles soient, car au fond sa théorie ne lui en permettait aucune. L’âme, n’étant que pensée, ne peut avoir de siège dans le corps ; elle ne peut pas plus diriger le mouvement que le créer. Son union avec le corps est donc inintelligible et impossible.
Il serait injuste d’imputer de telles aberrations à la sage école écossaise et au spiritualisme de Jouffroy. Je n’oserais pourtant pas dire qu’on n’y retrouve pas quelque chose des habitudes d’esprit imprimées par Descartes à la philosophie moderne. Jouffroy en particulier est tellement préoccupé de distinguer la psychologie de son envahissante voisine, la physiologie, qu’il tend quelque peu à les séparer plus que de raison. Le sentiment profond de leurs différences lui ôte quelquefois la vue claire de leurs points de contact. Et certes, si on considère avec lui l’âme humaine dans cet état rare et particulier où, repliée en elle-même, elle oublie la nature et son corps pour s’ensevelir dans une méditation profonde ; si en face d’un tel état psychologique, tout interne, tout spirituel, tout subjectif, on place un de ces phénomènes organiques qui n’ont aucun rapport précis avec la conscience et paraissent tout à fait étrangers à la vie intérieure du moi, tel par exemple que ce travail merveilleux qui s’accomplit dans les os, pour en renouveler et quelquefois pour en recréer la substance, voilà deux faits qui n’ont presque rien de commun. C’est au psychologue d’analyser le premier ; c’est à l’anatomie et à la physiologie de s’occuper du second. Toutefois entre ces deux anneaux de la chaîne des faits humains il y a des anneaux intermédiaires. Outre la vie végétative, il y a dans l’homme la vie de relation. À chaque instant, le monde extérieur frappe pour ainsi dire à la porte de mon esprit et m’adresse mille sollicitations. Ce sont des couleurs qui attirent et charment mon regard, des mouvemens, des bruits, des sons, qui m’alarment, m’étonnent, m’avertissent, m’intéressent à des titres divers. L’âme à son tour n’est pas une minute sans réagir contre les impressions du monde extérieur. Tantôt elle les dédaigne et fait effort pour s’en détacher, tantôt, et le plus souvent, elle en subit l’empire, en suit les impressions, en écoute les avertissemens. Dans les deux cas, l’âme n’est plus retirée en elle-même, comme ces monades de Leibnitz qui, disait-il, n’avaient pas de fenêtres sur le dehors, monades non habent fenestras[15]. Lorsque par une froide journée de décembre je m’approche du feu et que je sens une chaleur bienfaisante s’insinuer par degrés dans mon corps, je ne suis plus une pensée pure, un moi abstrait ; je sens mes organes, je suis présent à mon corps, je me répands en quelque sorte dans toute l’étendue de ma sensation. Et de même, lorsqu’un repos trop prolongé a engourdi mes jambes et que je veux leur rendre leur élasticité en me promenant, la tension que je donne à mes muscles n’est pas un fait complètement extérieur à la conscience et au moi. Je sens mes muscles, et mon énergie s’y localise. Ce fait de la localisation de certaines sensations et de certains actes du moi vivant dans les sièges organiques est d’une portée considérable. Il nous donne la clé d’un problème vraiment insoluble pour les spiritualistes cartésiens, le problème de la perception des objets extérieurs. Ne pouvant expliquer cette perception, les cartésiens en étaient venus au parti désespéré de nier les corps[16]. C’était une extravagance, mais très logiquement déduite des prémisses posées par Descartes. À la place de cette âme réduite à la pensée pure, sans rapport concevable avec le corps, mettez l’âme humaine telle que Dieu l’a faite, telle que nous la montre l’observation, et vous reconnaîtrez qu’il n’y a pas une minute de la vie où le métaphysicien le plus idéaliste, où le mystique le plus dégagé de la terre ne soit averti tantôt par une sensation passive, tantôt par une action ou une réaction spontanée, de l’existence actuelle de telle ou telle partie de son corps, et par suite de la présence et des qualités sensibles des corps environnans.
Mais il y a encore une série de faits saisis par une analyse plus délicate et qui ont été, sinon niés, au moins passés sous silence par Jouffroy. Nous ne sentons pas seulement certains de nos organes quand ils sont frappés par les corps extérieurs ; nous avons aussi le sentiment des organes les plus cachés toutes les fois qu’un désordre, un accident quelconque vient en exalter la vitalité. Je ne dis rien là que de très facile à vérifier, Qu’une émotion forte ou une autre cause quelconque accélère le mouvement de notre sang, nous sentons, quelquefois même très distinctement, les battemens de notre cœur, les pulsations de nos artères. D’autres fois, c’est le diaphragme qui nous avertit de son existence à la suite d’une émotion pénible ou d’une brusque impression de joie. Ces faits, et tous ceux de même famille, n’avaient pas échappé à Maine de Biran, qui avait à la fois le génie et le tempérament d’un observateur. C’était une nature physiquement délicate, plus exposée que les autres par la faiblesse et la finesse de ses organes à subir les impressions du monde extérieur. « Il est des hommes, dit-il, d’une certaine organisation ou tempérament qui se trouvent sans cesse ramenés au dedans d’eux-mêmes… ils entendent pour ainsi dire crier les ressorts de leur machine ; ils les sentent se monter ou se détendre, tandis que les idées se succèdent, s’arrêtent et semblent se mouvoir du même branle[17]. »
Mais il n’est pas nécessaire que tel ou tel ressort de la machine vienne à crier pour que nous sentions nos organes. Même dans l’état le plus calme, en l’absence de toute impression vive, nous avons un sentiment continu du cours de la vie organique. Tantôt la vie coule en nous abondante et facile, tantôt elle semble s’alanguir. Cela se sent particulièrement au réveil : c’est aujourd’hui un sentiment de faiblesse, de lourdeur, qui jette l’âme dans une insurmontable mélancolie ; un autre jour, ce sera une impression de force, de vigueur, un désir d’action extérieure, un goût de mouvement qui s’associera avec l’ardeur, la gaîté, l’allégresse de l’âme. Personne n’a mieux décrit ce fait qu’un philosophe de nos jours, observateur pénétrant autant que vigoureux logicien et écrivain plein de nerf, M. Louis Peisse. Il appelle fort bien ce sentiment continu de la vie organique le retentissement, le perpétuel murmure du travail vital universel. À l’appui de ce fait général, M. Peisse cite une impression très caractéristique : quand une partie de notre corps vient, comme on dit, à s’endormir, nous éprouvons une sorte de vide : « Cette sensation, dit-il, est comme une lacune, un déchet que subit le sentiment universel de la vie corporelle. Elle prouve que l’état du membre endormi était très réellement, quoique très obscurément senti, et constituait un élément partiel du sentiment général de la vie. Ainsi en arrive-t-il d’un bruit continu, monotone, qui cesse d’être perçu, quoiqu’il soit toujours entendu. Vient-il à cesser brusquement, tout aussitôt on s’aperçoit qu’il n’a plus lieu, et il fait pour ainsi dire défaut à notre oreille[18]. » des la fin du XVIIe siècle, Leibnitz et Stahl avaient signalé cet important phénomène. Un physiologiste allemand du dernier siècle, Reil, proposait de lui donner le nom de cœnesthèse (χοινή αϊσθχσις), c’est-à-dire sentiment général de la vie organique. De nos jours, plusieurs psychologues habiles, en recueillant ces premières indications, ont mis le fait en pleine lumière et en ont tiré d’importantes conséquences. M. Albert Lemoine en particulier, dans une série d’études psychologiques où se révèle une véritable vocation d’observateur[19] a insisté sur ce sentiment que nous avons de nos organes les plus cachés, de leurs états notables et du mouvement général de la vie. Il propose d’introduire une sorte de sens nouveau, distinct à la fois des cinq sens proprement dits qui nous mettent en relation avec le monde extérieur, et de ce qu’on appelle sens intime ou conscience. Ce sens nouveau s’appellerait sens vital. De quelque nom qu’on veuille le désigner, il est certain qu’il existe un ensemble de faits que le spiritualisme cartésien et la psychologie écossaise avaient écartés où négligés, fats intermédiaires, qui ne sont ni des actes purement subjectifs de l’âme, ni des phénomènes objectifs absolument étrangers à la conscience et à la personne. Ces faits se placent sur la frontière de la psychologie et de la physiologie. Ils sont spirituels et psychologiques en tant qu’ils intéressent le moi d’où ils émanent où qu’ils affectent ; ils sont objectifs et physiologiques en tant qu’ils sont localisés dans les organes, tantôt d’une manière vague, tantôt d’une façon plus ou moins précise, et donnent à notre âme le sentiment de son union réelle, intime, effective, continue, avec le corps vivant.
La question est maintenant de savoir quel parti les nouveaux animistes prétendent tirer de ces faits. Tant que M. Bouillier se borne à les rappeler aux spiritualistes qui les oublient, tant qu’il s’applique à les observer et à les décrire, M. Bouillier est dans le vrai ; mais quand il veut se servir de ces faits pour établir sa théorie, il les exagère, les défigure et en tire mille conséquences forcées. L’âme est active par essence, dit-il ; soit, mais qu’est-ce que cela prouve ? Apparemment l’activité de l’âme n’est pas sans limites. Jusqu’où s’étend-elle ? A quoi s’applique-t-elle ? C’est à l’expérience de le dire. Le savant auteur a senti sans doute le faible de son premier argument ; et il a cru le renforcer par une addition ; très notable, il est vrai, mais très compromettante. L’âme, suivant lui, n’est pas seulement une activité ; cette définition, est trop générale. L’âme est une activité essentiellement motrice[20]. Je rappellerai peut-être tout à l’heure cette définition à l’auteur, qui parait l’avoir complètement oubliée à la fin de son livre, quand il s’applique à faire voir que sa théorie ne compromet nullement l’existence indépendante de l’âme et la possibilité d’une vie future ; à l’heure qu’il est, je me borne à lui faire remarquer que sa définition est complètement arbitraire. Comment l’auteur sait-il que la puissance locomotrice fait partie essentielle de l’âme humaine ? Est-ce là une donnée de l’observation ? En fait, l’âme est capable de mouvoir certains organes, et je consens à admettre qu’elle exerce ce pouvoir d’une manière assez constante, quoique non rigoureusement continue, puisque devant le sommeil, surtout quand il est profond[21], tout semble indiquer que l’âme a suspendu son effort locomoteur ; mais enfin, le pouvoir de l’âme sur les muscles étant un pouvoir très borné d’une part et très mystérieux de l’autre, il est assez naturel de croire que ce pouvoir résulte, non pas de l’essence de l’âme, mais de sa condition présente, du rapport momentané qui enchaîne l’être pensant à des organes matériels et périssables. De quel droit l’auteur affirme-t-il que l’âme est par essence une activité motrice ? C’est sans doute qu’il croit avec Stahl que l’âme non-seulement meut certains organes, mais les gouverne tous ; il croit qu’elle agit sur le corps, non pas seulement durant la veille, mais durant le sommeil, qu’il est dans sa nature de vivre dans un corps, de se faire des organes et de leur donner le mouvement et la vie. En d’autres termes, l’auteur est stahlien : il pose en principe une définition de l’âme toute stahlienne. Et pourquoi cela ? Pour démontrer la thèse de Stahl. Serait-il trop dur d’appeler pétition de principe une telle manière de raisonner ?
Il paraît d’ailleurs que l’auteur ne tient pas beaucoup à sa définition stahlienne, car il la retire un peu plus loin, et, réservant le nom d’activité motrice pour les forces aveugles de la nature, il déclare que le caractère distinctif de l’âme humaine, c’est d’être une activité ayant conscience de soi, vis sut conscia. À la bonne heure : j’aime cette définition, je la préfère infiniment à celle de Stahl, je crois que c’est la seule définition convenable au spiritualisme ; mais une telle définition mène fort loin. Si l’essence de l’âme humaine est d’avoir conscience d’elle-même, il s’ensuit que ce qui est absolument étranger à la conscience est absolument étranger à l’âme, et cela ne fait pas les affaires de l’animisme.
Il est certain, dit l’auteur, que l’âme est essentiellement active, et de plus qu’elle est capable de mouvoir certains organes. Il est donc possible qu’elle meuve tous les organes. Et si cela est possible, pourquoi n’admettrait-on pas que cela est réel, du moment surtout que cette supposition est de toutes la plus simple ? J’avoue que je goûte peu cette façon d’argumenter a priori sur ce qui est possible. Savons-nous bien ce qui est possible et ce qui ne l’est pas ? Est-il conforme à une méthode sévère de deviner ce qui peut être, ce qui doit être, au lieu de chercher ce qui est ? Quel singulier raisonnement que celui-ci : mon âme agit sur mes bras, pourquoi n’agirait-elle pas sur mon foie et sur ma rate ? — Je répondrai au savant auteur : J’affirme que c’est ma volonté qui meut mon bras, parce que la conscience me l’atteste ; mais, la conscience ne m’attestant pas que j’agisse sur ma rate et sur mon foie, je n’affirme rien touchant le principe de cette action. Vous convenez expressément que le caractère distinctif de mon activité personnelle, c’est d’avoir conscience de ses actes ; je ne dois donc, d’après vous-même, m’imputer que les actes dont j’ai conscience. De deux choses l’une, retirez votre seconde définition, ou renoncez à votre argument.
Ce serait une chose bien étrange, poursuit l’habile avocat de l’animisme, que l’âme, qui a du pouvoir sur tel muscle, n’en eût aucun sur le muscle voisin ! — Je conviens qu’il y a là quelque chose de mystérieux ; mais l’animisme enlève-t-il ce mystère ? Supposons avec lui qu’en réalité ce soit mon âme qui, à l’aide du nerf grand sympathique ou autrement, agisse sur la circulation de la lymphe ou sur la formation de l’urée, en même temps qu’à l’aide des nerfs de l’axe cérébro-spinal elle agit sur les organes de la vie de relation : n’est-ce pas une chose étrange que la première de ces actions échappe complètement à la volonté et à la conscience, tandis que la seconde tombe sous la prise de la conscience et de la volonté ? L’animisme n’explique pas cela ; il ne supprime donc un mystère que pour en créer un nouveau.
Il faut accorder au moins, dit-on, qu’il est plus simple de n’admettre pour ces deux faits qu’un seul et même principe. L’argument est d’un emploi dangereux. Il faut se défier des systèmes simples. Quoi de plus simple que le matérialisme absolu, qui explique l’homme tout entier avec des atomes plus ou moins subtils ? — On aura beau faire, l’homme est un être très compliqué, et l’animisme, en dépit de son goût pour l’unité, est forcé de reconnaître au moins une certaine dualité, celle de l’âme et du corps.
J’ai hâte de sortir de ces abstractions, de ces raisonnemens a priori, de ces conjectures métaphysiques. Consultons les faits. Depuis Stahl, l’animisme se plaît à constater l’influence qu’exercent les passions de l’âme sur l’état des organes. En effet, cette influence est considérable, et j’ajoute qu’elle est réciproque. Une injure toute morale fait bouillonner le sang. Une joie très forte arrête la respiration. La peur paralyse les membres et empêche de fuir. Je n’irai pas jusqu’à dire, avec le docteur Feuchtersleben, que pour vivre il suffit de le vouloir[22]. Le savant homme se permet là une hyperbole un peu trop forte ; mais qui n’a entendu attester par des hommes de guerre combien un bon moral soutient le soldat dans les fatigues de la marche et du bivac ? Et quand il est blessé, si l’énergie de sa volonté l’accompagne à l’ambulance, elle aide le chirurgien dans ses opérations les plus sanglantes et les plus périlleuses. On me permettra de citer ici un fait qui est à ma connaissance presque personnelle. Un ami de ma famille me racontait, pendant mon enfance, que son père, homme très attaché de cœur à nos anciens rois, le jour où il apprit la condamnation de Louis XVI, tomba mort. Si un chagrin de l’âme peut tuer le corps, l’influence réciproque du corps sur l’âme n’est pas moindre. Qui peut nier qu’une bonne hygiène ne soit nécessaire à l’équilibre des facultés intellectuelles ? Il suffit, pour troubler la plus puissante intelligence du monde, d’un de ces petits cailloux dont parle Pascal, qui, placés ici plutôt que là, causent d’effroyables douleurs. N’insistons pas : tous ces faits sont bien connus. Stahl, Cabanis, Maine de Biran, et depuis ces maîtres Frédéric Bérard, M. Flourens, M. Lélut[23], en ont composé une science des plus riches et des plus intéressantes, qu’on appelle la science des rapports du physique et du moral. Ces faits prouvent qu’il existe entre l’âme et le corps des rapports intimes ; prouvent-ils que l’âme soit la cause des actes vitaux ? Nullement : à côté de chaque fait cité pour établir la dépendance où l’âme est de la vie organique, on peut citer un autre fait qui plaide pour l’indépendance.
Il y a des hommes chez qui l’énergie vitale est languissante et qui déploient la plus rare puissance d’esprit : témoin Pascal, Spinoza et tant d’autres. Qui n’a entendu citer quelqu’un de ces vieillards qui nous offrent le spectacle admirable d’une force d’âme invincible au milieu du dépérissement des organes ? En général, la vigueur de l’esprit, soit dans la politique, soit dans la science, ne se déploie dans toute sa plénitude qu’à l’âge où l’activité vitale vient à s’affaiblir. Descartes assure quelque part que le chagrin, à un certain degré, aiguise l’appétit[24]. Si le fait est vrai, il prouve, quoique assez humiliant, l’indépendance réciproque, et l’opposition de l’âme et de la vie organique. Aussi bien quelle âme élevée, au milieu des plus nobles contemplations, n’a senti avec un peu de confusion les demandes de la bête, les importunités de cet hôte exigeant que l’aimable et spirituel Xavier de Maistre appelle l’autre ? On assure qu’à la guerre le premier coup de canon, produit une émotion involontaire, chez les plus braves, et que lorsque, les balles sifflent dans l’air, un mouvement machinal fait baisser la tête. On appelle cela saluer les balles. Le mot de Turenne est assez connu : « Tu trembles, carcasse, tu tremblerais bien plus, si, tu savais où je veux te conduire. » De cet ensemble de faits qu’on pourrait grossir à l’infini, ne semble-t-il pas résulter que, dans notre être divers et compliqué, la vie organique et la vie intellectuelle sont aux prises comme deux principes rivaux, destinés sans doute à s’accorder en général, mais ayant souvent bien de la peine à se mettre d’accord dans les cas particuliers ?
Le défenseur de l’animisme paraît s’être aperçu qu’il n’arriverait avec ce genre d’argumens qu’à des vraisemblances combattues par des vraisemblances. Que fait-il dans cet embarras ? Une manœuvre étrange et hardie, ce qu’on appelle en stratégie un changement de front. Jusqu’à ce moment, il avait raisonné comme si les actes vitaux ne tombaient pas sous la conscience. De là, ses recherches sur l’essence de l’âme considérée a priori, de là ses conjectures sur ce que l’âme peut et ne peut pas faire, sur ce qu’il est plus ou moins simple, plus ou moins commode de supposer qu’elle fait ; de là aussi le soin avec lequel il analyse les perceptions insensibles les actes de l’instinct et de l’habitude ; de là enfin son zèle contre la psychologie de Maine de Biran et de Jouffroy, coupable à ses yeux d’enchaîner trop exclusivement la psychologie aux faits de conscience. Tout à coup l’auteur se ravise : il se demande si les actes vitaux sont véritablement étrangers à la personne morale ; il conjecture qu’en observant bien, on pourrait apercevoir quelques lueurs de conscience dans l’exercice de l’activité organique. Enfin après quelques tâtonnemens l’auteur se décide. Il affirme résolument que les actes vitaux tombent sous la conscience ; que dis-je ? non-seulement les actes vitaux, mais le principe même de la vie.
On est confondu de cette brusque déclaration. Quoi ! vous avez la preuve d’un fait si nouveau, si décisif, et pendant trois cents pages vous en faites mystère à votre lecteur ! Vous l’amusez à chercher ce qui peut être, quand vous savez pertinemment ce qui est ! Vous lui présentez l’animisme comme une hypothèse recommandablé par sa simplicité, et puis cette hypothèse n’en est plus une ; elle est un fait, une donnée immédiate de l’observation ! Cette marche oblique, ces louvoiemens de la démonstration me mettent en défiance. J’oserai vous demander si vous êtes bien sûr de votre fait, car vous n’en paraissez pas toujours très convaincu. La main sur la conscience ; sentez-vous que ce soit votre activité personnelle qui produise dans vos artères la circulation du sang ? Oui, dites-vous ; mais j’hésite à vous prendre au mot, Il y a peut-être ici quelque malentendu. Quand vous parlez de la conscience de la vie, vous entendez sans doute ce fait déjà cité plus haut et sur lequel nous sommes d’accord, je veux dire le sentiment particulier que nous avons de tel ou tel de nos organes, à occasion d’une sensation venant du dehors, d’un mouvement volontaire, d’une lésion interne, ou bien encore ce sentiment général du cours difficile ou aisé, fort ou languissant, de la vie organique. Plusieurs psychologues ont constaté et décrit ce phénomène ; mais ils n’en ont pas conclu que l’âme fût le principe des fonctions vitales. Vous êtes trop exercé à l’analyse ; pour ne pas voir l’énorme différence qu’il y a entre sentir l’état particulier d’un organe et l’état général de l’organisme, ce qui est le point accordé, et d’un autre côté produire la vie organique, et avoir conscience qu’on l’a produite, ce qu’il s »agit pour vous d’établir. Le premier de ces faits, sentir la vie, est un fait passif ; le second, produire la vie, est un fait actif au suprême degré. Quoi ! vraiment, vous avez conscience de produire la circulation du sang ! Cette affirmation est étrange. Il a fallu des siècles à la physiologie avant de découvrir ce grand et capital phénomène. Aristote, Galien l’ont ignoré. Et quand Michel Servet l’eut décrit en partie, quand Harvey l’eut établi par des expériences précises, que de peine on eut à persuader aux hommes que le sang circule dans leurs veines ? Or, si l’on en croit le nouvel animisme, l’acte qui fait circuler le sang est un acte que chaque homme produit et dont il a conscience. Cette conscience est donc bien obscure, s’il a fallu tant de siècles pour la porter au grand jour. J’admire la prodigieuse lucidité de nos animistes, et cela donnerait envie d’en profiter pour jeter quelque lumière sur une foule de mystères physiologiques. On cherche encore aujourd’hui à quoi sert la rate. Je demanderai aux animistes de vouloir bien nous renseigner à cet égard, car si l’âme agit sur la rate en ayant conscience de son action, il est difficile qu’elle ne sache pas quelque chose sur le résultat de cette action.
Les nouveaux animistes m’accuseront de leur imputer les exagérations de Claude Perrault et de Stahl. Je conviens qu’il y en a de fort singulières, et lorsque j’apprends de M. Bouillier, dans un des chapitres les plus neufs et les plus intéressans de son livre, que, selon Claude Perrault[25], précurseur de Stahl, dès la naissance d’un enfant et même au sein de sa mère, son âme a résolu de faire circuler le sang dans l’intérêt du corps, et qu’elle a pratiqué cette sage résolution avec une assiduité si louable et si constante qu’elle s’en est fait une habitude, une de ces habitudes auxquelles on obéit sans s’en rendre compte, j’avoue que j’ai de la peine à prendre cette théorie au sérieux. Je crois entendre Voltaire dire à l’âme de Claude Perrault : C’était bien la peine, ma pauvre âme, d’être si savante au ventre de ta mère, pour être obligée d’aller ensuite à l’école et d’y apprendre péniblement ce que tu savais si bien sans avoir rien appris !
M. Bouillier, qui est homme de sens et d’esprit, ne se défend pas de rire aussi quelque peu[26] aux dépens de Claude Perrault, bien qu’ancêtre de l’animisme et ancêtre par lui presque découvert ; mais à parler sérieusement, et en laissant de côté les écarts d’un esprit excentrique, sur le fond de la théorie, j’oserai dire que le nouvel animisme dépasse l’ancien en témérité. Claude Perrault a la bonne foi de convenir que, par une raison ou par une autre, l’âme ne s’aperçoit plus après quelque temps qu’elle fait digérer le corps. Stahl, qui semble au contraire concevoir la digestion comme une affaire de raison et de volonté, corrige cette étrange assertion par une distinction ingénieuse entre deux formes de la raison. Il y a, dit-il, le λόγος et le λογισμός. Le λογισμός, c’est la raison réfléchie, ayant conscience et mémoire ; le λόγος, c’est une raison antérieure et supérieure, une raison qui agit d’une manière simple, sans se redoubler dans la conscience, et c’est pourquoi ses opérations ne peuvent être représentées à l’imagination ni rappelées par la mémoire. C’est le λόγος qui éclaire l’âme, quand elle dirige les organes avec tant de spontanéité, de sûreté, de précision. Quand au contraire l’âme agit d’une manière indécise, laborieuse, inégale, c’est qu’elle se sert du λογισμός.
Stahl développe cette distinction avec beaucoup d’esprit. Considérant l’état de maladie, il compare l’âme, ce médecin presque infaillible qui travaille avec une énergie sûre d’elle-même à l’expulsion du principe morbide, à ces médecins indécis et maladroits, à ces raisonneurs qui, au lieu de surveiller du regard le mouvement réparateur de la nature, imaginent des maladies, raisonnent à perte de vue, prodiguent les remèdes et finissent par tuer le malade selon toutes les règles. C’est qu’ils se servent du λογισμός, tandis que la nature se sert du λόγος.
Tout cela est très ingénieux ; tout cela est-il solide et vrai ? Je ne cherche pas en ce moment à le savoir ; mais je constate que Stahl, cet esprit si hardi, cet animiste si convaincu, a au moins reconnu que les actes vitaux ne sont pas des phénomènes de conscience. Notre nouvel animiste est plus hardi que Stahl. Il veut d’abord que l’âme forme, gouverne et guérisse le corps, et de plus qu’elle ait conscience de faire tout cela. Voilà toute une révolution dans la science de l’homme. Toute barrière tombe entre la physiologie et la psychologie. La physiologie en effet est la science des fonctions vitales. Or, si les fonctions vitales, non-seulement émanent de l’âme pensante, mais tombent immédiatement sous la conscience, elles sont des fonctions psychologiques au même titre que les fonctions intellectuelles et celles de la volonté. Il n’y a plus en dehors de la psychologie, science générale de la vie, que l’anatomie ; encore pourrait-on soutenir que l’anatomie est une partie de la psychologie, car il est impossible que l’âme, agissant sur les organes les plus cachés avec conscience de son action, n’ait pas sur les tissus, les nerfs et les os, toute sorte de belles connaissances dont l’anatomiste grossier, qui n’a que ses yeux et son scalpel, ne manquera pas de profiter. C’est ainsi que le nouvel animisme, en exagérant l’union des deux sciences qui se partagent l’homme, est arrivé à les confondre, et, pour avoir voulu donner à l’hypothèse de Stahl une base dans les faits, en est venu à outre-passer le stahlianisme et à se mettre en contradiction flagrante avec l’expérience et le sens commun.
Nous avons fait ressortir quelques-unes des difficultés que rencontre l’animisme. On nous demandera peut-être si nous l’avons combattu dans l’intérêt d’un autre système. Vous ne voulez pas de la théorie de Stahl, nous dira-t-on ; vous êtes donc pour la théorie de Barthez ? ou peut-être pour celle de Bichat ?
Nous l’avouerons, Barthez et Bichat ne nous satisfont pas plus que Stahl, et nous inclinons à croire que le problème de la vie est un de ceux qui n’ont pas encore été résolus. Ce qui nous met d’abord en défiance, c’est le nombre même des systèmes. J’en puis citer au moins cinq, et il semble qu’il y en ait presque autant qu’il y a de sciences particulières se partageant les phénomènes de l’univers. Et d’abord se présente la physique avec la prétention de ramener la vie à une disposition moléculaire. Cette tendance absorbante des physiciens date, comme nous l’avons vu, de Descartes. « Donnez-moi de l’étendue et du mouvement, disait l’audacieux auteur du système des tourbillons, et je me charge de faire le monde. » Il se mit à l’œuvre en effet ; et quand il crut avoir expliqué mécaniquement tous les grands phénomènes du ciel et de la terre, il fit subir enfin à son système l’épreuve la plus redoutable ; il entreprit de ramener la vie à un mécanisme, et composa ses traités de l’Homme et de la formation du fœtus. Pour lui, l’homme est un petit tourbillon, et tout s’y passe comme dans les tourbillons célestes. « Les corps qui ont vie, dit-il, ne sont que des petits ruisseaux qui coulent toujours. » On dira que cette explication de la vie n’a plus, à l’heure où nous sommes, un seul partisan. Il n’en est rien ; le mécanisme de Descartes et de Boerhaave subsiste encore, sinon à l’état de doctrine, du moins à l’état de tendance. Il y a aujourd’hui et il y aura longtemps encore des physiciens convaincus qu’on peut ramener tous les phénomènes de la nature, même ces phénomènes si délicats et si compliqués de l’organisation, aux lois générales du mouvement.
Mais à côté de la physique il y a une science plus jeune qui a fait depuis Lavoisier de merveilleux progrès ; c’est la chimie. Cette science a devant elle un nombre immense de phénomènes qu’il paraît difficile de réduire au pur mécanisme. Voici deux corps qui peuvent exister à part, l’hydrogène et l’oxygène ; chacun a ses propriétés physiques, sa densité, son élasticité, etc. Ce sont deux gaz. Rapprochez-les dans certaines conditions, ils se combinent et produisent de l’eau. Il y a là autre chose, à ce qu’il semble, qu’un simple changement dans la disposition des molécules. Il y avait affinité entre les deux gaz ; il y a eu combinaison. L’affinité, la combinaison ce sont là des phénomènes parfaitement originaux. Or il est certain que ce genre de phénomènes joue un grand rôle dans les fonctions organiques. Qu’est-ce que la respiration ? Mécaniquement, on peut comparer le mouvement des poumons à celui d’un soufflet de forge ; mais ce n’est pas là tout le phénomène. Il y a de plus un rapprochement qui s’établit par endosmose entre l’air atmosphérique et le sang qui se répand dans les poumons à travers les mille ramifications de l’artère pulmonaire, par suite une combinaison entre l’oxygène de l’air et le carbone du sang, par suite une combustion toute semblable à celle qui a lieu dans nos foyers, et de la formation d’acide carbonique, production de chaleur, transformation du sang veineux en sang artériel. La respiration, à ce point de vue, parait un phénomène tout chimique. On en peut dire autant de la digestion ; elle consiste en une certaine combinaison qui se forme entre les alimens préparés par la mastication et la salivation et certains sucs que sécrète l’estomac. Généralisez ces faits, et vous aurez une nouvelle manière d’envisager et d’expliquer la vie, une nouvelle doctrine ou du moins une nouvelle tendance ; elle peut s’exprimer ainsi : la vie est un système de réactions chimiques.
Voilà déjà deux systèmes ; mais l’expérience survient, qui leur oppose de graves difficultés. Pour n’en citer qu’une, si la vie n’est qu’un phénomène mécanique ou une combinaison chimique, « d’où vient l’impuissance absolue de la physique et de la chimie à produire le plus petit être organisé ? Nos chimistes modernes font de l’urée, ils font de la stéarine, de la butyrine… Que ne font-ils pas ? On assure que plus d’un se flatte d’arriver à quelque chose d’infiniment plus surprenant. Qu’est-ce à dire ? en reviendrions-nous aux illusions de l’alchimie ? En attendant qu’on nous fasse l’androïde tant espéré des sorciers du moyen âge, je demande qu’on me montre, je ne dis pas un insecte, mais le plus petit végétal, le moindre mycoderme, sorti des cornues de la chimie.
Il faut donc, paraît-il, admettre l’organisation comme un acte sui generis ; mais ici les physiologistes se divisent : les uns font de la vie une propriété de certains corps, de certains tissus ; ils la supposent répandue dans les corps vivans comme la pesanteur est répandue dans tous les corps. Il y a certains corps, disent-ils, qui, outre leurs propriétés physiques et chimiques, manifestent une propriété d’un nouveau genre : ils sont susceptibles de se contracter, de s’irriter, de sentir. Contractilité, irritabilité, sensibilité, ce sont là les formes, les manifestations de la vie, comme la chute des corps est une manifestation de la pesanteur.
Tel est le système un peu indécis auquel se rallient, à des titres divers, Haller, Bichat, et généralement l’école médicale de Paris. On l’appelle l’organicisme, parce que la vie, à ce point de vue, est inséparable des organes vivans. Mais contre l’école de Paris voici l’école de Montpellier qui proteste. Barthez et ses disciples, Dumas, Fouquet, et le plus illustre survivant de cette école, le professeur Lordat, opposent à l’organicisme un grand fait, l’unité de la vie. Si la vie n’est autre chose qu’une force diffuse, semblable à la pesanteur, comment comprendre l’harmonie des fonctions organiques ? Et quand on considère surtout les animaux les plus élevés de la série, la différence des tissus dont ils sont formés, la multiplicité prodigieuse de leurs organes, comment expliquer l’unité qui s’y fait sentir ? Il faut donc admettre quelque chose de plus que des propriétés vitales ; il faut reconnaître une force propre, une identique, qui a formé les organes, qui les conserve, qui les répare. C’est là le principe vital, qui a donné son nom au vitalisme.
Qu’est-ce pourtant que ce principe vital ? Est-il matière ou esprit ? est-il distinct du corps et distinct aussi de l’âme pensante, de l’âme proprement dite ? Barthez ne s’expliquait pas très nettement là-dessus. Fils d’un siècle où la peur de la métaphysique était à l’ordre du jour, et craignant qu’on ne traitât le principe vital d’entité à la Duns Scot, il hésita, il capitula et réduisit son principe à une sorte d’inconnue, x, cause indéterminée des phénomènes vitaux[27]. Ses disciples ont eu plus de bravoure, et ils soutiennent aujourd’hui qu’il y a dans l’homme, outre la matière toujours changeante, deux forces qui persistent, un double dynamisme, comme ils disent : d’abord la force vitale qui préside à la vie organique, et puis au-dessus le sens intime ou l’âme pensante, principe de la vie intellectuelle.
Ce système est spécieux. Maine de Biran et Jouffroy y ont incliné. Son côté faible, c’est l’excès de complication. Trois substances dans l’homme, c’est beaucoup. Ce principe vital, qui n’est ni une âme intelligente ni un corps, est assez difficile à concevoir. Il a le tort de rappeler les archées de Paracelse et de van Helmont, les forces plastiques de Cudworth. Et puis que devient au milieu de cette complication de principes l’unité de l’homme ? On peut voir dans le livre de M. Bouillier le développement très habile, très vif, très spirituel, de ces objections contre le duo-dynamisme de l’école de Montpellier ; mais on a pu voir dans les pages qui précèdent que le système animiste est aussi sujet à bien des difficultés.
Tels sont en substance les cinq systèmes qui se combattent depuis trois siècles, et dont aucun n’est parvenu à ruiner définitivement aucun des quatre autres. Cela ne laisse-t-il pas soupçonner que la question n’est pas résolue ? Aussi le reproche que nous avons adressé aux nouveaux animistes, ce n’est pas que leur système soit plus mauvais que les autres ; mais c’est de nous donner une hypothèse pour une vérité scientifique. Quant à nous, le rôle qui nous paraît le plus philosophique dans cet état de la question, c’est d’abord de ne pas conclure sur le mystère de la vie, et puis de proclamer et de maintenir, en face des hypothèses et des tâtonnemens de la physiologie, les titres et les droits de sa sœur aînée, la psychologie, car la physiologie est d’hier : elle date d’Harvey, comme la chimie date de Lavoisier. La psychologie remonte à Socrate, et dès Aristote elle a été constituée par des travaux immortels.
On entend célébrer à grand bruit la gloire des sciences physiques et naturelles. Rien de plus légitime, et certes il y aurait de l’ingratitude à ne pas reconnaître la beauté de leurs découvertes et le bienfait de leurs applications ; mais regardez ces sciences, non pas du côté pratique, mais du côté spéculatif : demandez-leur, non plus ce qu’elles procurent d’agréable à notre corps, mais ce qu’elles apprennent à notre esprit ; vous serez confondu de l’immensité de leurs lacunes. La physique, la chimie, la physiologie amassent des myriades de faits, découvrent chaque jour de nouvelles lois. C’est à merveille ; cependant un fait n’est qu’un fait, et une loi n’est qu’un fait encore, un fait généralisé. Je demande maintenant à comprendre le fait, et il n’y a qu’un moyen pour cela, c’est de m’éclairer sur la cause. La loi de la gravitation universelle est admirable. C’est une belle loi aussi que celle des équivalens chimiques et celle des proportions multiples. Les découvertes de Bell et de Magendie sur le rôle distinct des nerfs de la sensibilité et des nerfs du mouvement sont les plus intéressantes du monde ; mais quand vous me parlez de gravitation, d’affinités chimiques, d’action musculaire et d’action nerveuse, me parlez-vous d’un fait ou d’une cause ? La gravitation comme fait est un mouvement, cela est clair ; l’action musculaire comme fait est aussi un mouvement, rien de plus simple ; mais la cause ? Quelle est la cause de la gravitation ? Direz-vous que c’est l’attraction ? Pure métaphore. Autant vaudrait parler des sympathies des corps à la façon des alchimistes du XIIIe siècle. Je répète donc que tant qu’il s’agit de constater les phénomènes de la gravitation, de l’affinité, de l’action nerveuse, et de ramener ces faits à une forme générale, les sciences s’en acquittent parfaitement ; mais s’agit-il de comprendre ces phénomènes, de savoir quelle est la cause de l’attraction, quelle est la cause de l’affinité, quelle est la cause de la vie, voilà ce que la physique, la chimie et la physiologie ne m’apprennent pas. La psychologie, tant dédaignée de certains savans, n’a pas les découvertes inattendues et les applications éblouissantes de la physique et de la chimie ; mais elle a un avantage incomparable : elle saisit une cause. Au-delà des faits, au-dessus des lois, elle atteint un principe, elle le saisit d’une prise immédiate, elle peut le décrire, l’analyser et en marquer les attributs essentiels. Cette cause, c’est l’être qui a conscience de lui, c’est le principe qui sent, qui pense, qui veut, qui meut. Là est le type de la notion de cause. On se rit des causes finales et des causes efficientes ; mais, quand je fais un acte de volonté, voilà une cause efficiente, une cause intentionnelle, agissant pour une fui. Avec la cause, la psychologie me donne la substance, qui n’est que la cause considérée dans sa virtualité ; elle me donne l’unité, l’identité, la durée, toutes les notions essentielles. C’est ainsi que la psychologie fournit une base expérimentale à la métaphysique, Elle doit un tel privilège à ce que, seule entre toutes les sciences d’observation, elle saisit autre chose que des faits et des lois : elle est l’intuition immédiate d’une cause.
On nous pardonnera maintenant de n’avoir pas épargné les reproches à la doctrine des nouveaux animistes. Cette doctrine a un tort capital à nos yeux, c’est de mettre en péril le caractère distinctif de la psychologie, qui est de se développer à la lumière de la conscience. J’accorde maintenant que plus cette science maîtresse a d’importance, plus il est grave de la rétrécir. Je reconnais que, dans leur effort pour constituer la psychologie, l’école cartésienne, l’école écossaise, et de nos jours enfin plus d’un philosophe spiritualiste ont laissé quelque chose à regretter. Sans tomber, dans l’excès de Descartes, de Malebranche, de Leibnitz, qui brisaient les liens qui unissent l’âme au corps, le spiritualisme contemporain n’est pas tout à fait exempt de reproche à cet égard. Il faut une psychologie plus exacte et plus étendue qui nous montre l’homme tel qu’il est, l’homme tout entier. Pour nous borner ici à quelques indications, il y a au moins deux facultés nouvelles à introduire dans les cadres de la science : d’une part le sens vital, ou, de quelque nom qu’on l’appelle, ce sentiment que nous avons de l’état particulier de nos organes et de l’état général de l’organisme ; de l’autre la faculté locomotrice ou la puissance de mouvoir une partie de nos organes. Ce qu’on appelle proprement la volonté ne peut ici suffire. Avant de vouloir remuer mes membres, je les ai remués sans le vouloir. Je ne puis vouloir les remuer que si je m’en sais capable. Il y a donc, antérieurement à l’activité volontaire et réfléchie, une activité spontanée qui s’applique aux organes de la vie de relation et les meut directement[28].
Voilà le côté terrestre de l’homme ; mais il y en a un autre qu’on pourrait appeler son côté céleste ; je veux parler de toutes ces tendances primitives, cachées dans des plus secrètes profondeurs de l’âme humaine, notions innées, aspirations mystérieuses, semences obscures qui semblent ensevelies dans le sommeil, mais qui se réveillent tout à coup, éclatent comme le feu qui jaillit du caillou, comme l’étincelle qui couve sous la cendre. Ce sont là ces rapidœ cogitationes de saint Augustin, ces perceptions sourdes de Leibnitz, tout un monde de faits que le rationalisme aurait d’autant plus tort de dédaigner qu’ils lui fournissent l’explication vraie de toutes les sublimités et de toutes les illusions du mysticisme. Un grand psychologue dont le nom s’est présenté bien des fois sous notre plume, Maine de Biran, après avoir, pendant la plus grande partie de sa carrière, fait effort pour établir les droits de la volonté, sentit enfin que la volonté ne se suffit pas à elle-même. Il admit qu’il y a dans l’âme humaine trois vies : la vie sensitive, la vie volontaire, enfin la vie religieuse ou mystique. Dans cette théorie, que Maine de Biran n’a fait qu’ébaucher, il y a une vérité profonde. La psychologie comprend en effet trois régions distinctes que Maine de Biran avait seulement le tort de trop séparer : au centre, la vie réfléchie, volontaire, toute resplendissante de clarté ; à côté, au-dessous, une vie obscure et subalterne, la vie animale, la vie de la bête ; à l’extrémité opposée, au-dessus, non-seulement de la bête, mais de ce qu’il y a de proprement humain dans la réflexion et la volonté, une vie sublime et obscure, qui inspire la raison, qui prévient et soutient la volonté, qui fait les saints et les héros, et jette dans les âmes, même les plus médiocres ou les plus dégradées, quelques éclairs d’héroïsme, quelque instinct confus du grand, du beau et du saint. Cette partie angélique et, presque1 divine de l’âme humaine, Malebranche la signalait sous le nom de grâce naturelle par opposition à la grâce surnaturelle des théologiens ; de nos jours, M. Cousin l’a appelée spontanéité ; raison impersonnelle, et en a inauguré la théorie scientifique. Quant à Maine de Biran, il ne savait comment unir ces trois vies. Il aurait volontiers admis trois âmes. L’exagération est manifeste, car une vie sensitive étrangère à la personne morale, au moi, c’est quelque chose d’inconcevable, et une vie en Dieu où le moi serait aboli, c’est la vieille illusion des mystiques, invinciblement repoussée par le sens commun.
Reconnaître ces trois formes d’une seule et même vie, en déterminer les différences et les harmonies, s’établir dans le centre lumineux de la conscience et de là rayonner en tous sens ;, donner une main à la physiologie, et de l’autre rejoindre la métaphysique et la religion, voir l’homme tout entier, aussi bien dans sa condition terrestre que dans ses hautes parties et dans ses perspectives immortelles, le mettre en un juste rapport avec cet univers où il passe, avec Dieu qui le guide et qui l’attend, tel est le cadre que nous proposerions volontiers à quelque esprit à la fois observateur et métaphysicien, qui s’acquerrait en le remplissant une gloire durable.
EMILE SAISSET.
- ↑ Platon, Timée.
- ↑ Voyez l’écrit intitulé Stahl et l’Animisme (Paris, clioz Baillière). C’est le physiologiste philosophe dans Stahl que M. Lemoine a surtout étudié. Un autre écrivain compétent a considéré Stahl comme médecin (De Stahl et de sa doctrine médicale, par le docteur Lasègue). Tout récemment enfin, deux savans médecins de Montpellier, M. Blandin et M. Boyer, ont commencé la publication d’une traduction complète des œuvres de Stahl. L’école de Montpellier devait cet hommage au médecin de génie qui, après Hippocrate, a été son plus fécond inspirateur,
- ↑ Voyez la préface tant citée et tant calomniée de sa traduction des Esquisses de Philosophie morale, de Dugald Stewart.
- ↑ M. Cousin avait déjà rendu un grand service à la philosophie en publiant tout ce qu’il avait pu ressaisir des écrits, alors peu connus et dispersés, de Maine de Biran ; il restait à mettre au jour les derniers travaux de ce grand métaphysicien, surtout l’Essai sur les fondemens de la psychologie, son ouvrage le plus complet et le meilleur. C’est la tache que s’est donnée M. Ernest Naville, digne dépositaire de tous les manuscrits de Maine de Biran. Voyez les Œuvres inédites, publiées en 1859, avec une savante et lumineuse introduction de l’éditeur ; 3 vol. in-8o, chez Dézobry.
- ↑ Voyez le Phèdre.
- ↑ Voyez surtout le Phédon.
- ↑ Voyez, parmi les œuvres de Stahl, la Theoria medica vera, dont M. Albert Lemoine a traduit les passages les plus caractéristiques dans son écrit : Stahl et l’Animisme.
- ↑ Stahl et l’Animisme, par M. Albert Lemoine, p. 86 et suiv.
- ↑ Du Principe vital et de l’Ame pensante, par M. Bouillier, correspondant de l’Institut, 1 vol. in-8o, chez Baillière.
- ↑ Voyez le très bon chapitre intitulé : Des Perceptions insensibles, p. 341 et suiv.
- ↑ Voyez, dans les écrits publiés par M. Naville, l’Essai sur les fondemens de la psychologie, t. II, p. 41 et suiv.
- ↑ Perceptiones surdœ, cœcœ cogitationes. Voyez l’avant-propos des Nouveaux Essais de Leibnitz.
- ↑ Dans les Femmes savantes, acte Ier, scène Ire ; acte II, scène VII ; acte IV, scène II.
- ↑ Voyez le chapitre intitulé Descartes médecin dans le livre de M. Albert Lemoine : l’Ame et le Corps, p. 295.
- ↑ Leibnitz, Theses in gratiam principis Eugenii.
- ↑ Voyez, dans les écrits du cartésien Berkeley, évêque de Cloyne, l’étrange et ingénieux dialogue intitulé Entretiens d’Hylas et de Philonoüs. Hylas, c’est la matière ; Philonoüs, c’est l’esprit, et il va sans dire que le dialogue se termine par la défaite d’Hylas et le triomphe complet de Philonoüs.
- ↑ Maine de Biran, Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l’homme, édition de M. Cousin, pages 118 et suivantes.
- ↑ M. Peisse, note de son édition du livre de Cabanis, p. 108.
- ↑ L’Ame et le Corps, 1 vol. in-18, chez Didier.
- ↑ Du Principe vital, etc., p. 24.
- ↑ C’est une délicate question de psychologie de savoir si le sommeil interrompt jamais complètement la pensée et la conscience. Voyez, sur cette question et sur beaucoup d’autres, un livre de M. Alfred Maury plein d’observations qui ont l’avantage précieux d’avoir été faites par l’auteur sur l’auteur lui-même avec une parfaite bonne foi scientifique (le Sommeil et les Rêves, études psychologiques, par M. Maury, de l’Institut ; 1 vol. in-12, chez Didier).
- ↑ Hygiène de l’Ame, traduit de l’allemand sur la vingtième édition, par le docteur Schlesinger-Rahier, avec une introduction par M. Delondre, 1 vol. in-12.
- ↑ Voyez le livre récent de M. Lélut, intitulé Physiologie de la pensée (2 vol. in-8o, chez Didier). C’est le résumé d’une vie entière consacrée à l’observation des rapports de la pensée avec l’organisme.
- ↑ « J’observe, dit Descartes, que dans la tristesse ou le danger, ou bien quand j’ai des affaires désagréables, mon sommeil est profond et ma faim canine… » Voyez les Pensées de Descartes, fragmens inédits, récemment publiés par M. Foucher de Careil, tome Ier, page 6, chez Ladrange.
- ↑ Il s’agit de Perrault l’architecte, l’auteur de la colonnade du Louvre, qui a aussi laissé sa trace dans l’histoire des sciences physiologiques et médicales.
- ↑ Du Principe vital, etc., ch. XIV.
- ↑ Dans ses Elémens de la Science de l’Homme, récemment réimprimés par un digne héritier du nom de Barthez, l’illustre chancelier de la faculté de Montpellier accepte la formule suivante comme une expression exacte de sa doctrine : « La chose qui se trouve dans les êtres vivans et ne se trouve pas dans les morts, nous l’appellerons âme, archée, principe vital, x, y, z, comme les qualités inconnues des géomètres. » (Note 2 du tome Ier de l’édition de 1806).
- ↑ Si la faculté locomotrice, reconnue par Aristote dans le Περί Ψυχής, rentre, après un long exil, dans les cadres de renseignement psychologique, l’honneur en reviendra à un éminent observateur, M. Adolphe Garnier, qui représente et qui continue la tradition franco-écossaise de Royer-Collard et de Jouffroy. Voyez son traité des Facultés de l’âme, livre III, tome Ier, pages 61 et suivantes.