expressions qui éveillent d’une manière suffisamment claire la doctrine du péché originel. Col. 953 A, 1153 BD, 957 B. L’homme est à l’image de Dieu par la partie raisonnable de son être. Contra Monophysitas, col. 1140 B.
5° Christologie.
C’est le dogme christologique qui
occupe la première place dans les écrits du basileus. Sa théologie, sur ce point, a pour but de montrer l’accord foncier qui existait entre les définitions du concile d’Éphèse et celles du concile de Chalcédoine, entre les formules de saint Cyrille d’Alexandrie et celles de la Lettre à Flavien de saint Léon. C’est aussi la même préoccupation qui se remarque chez les autres théologiens de l’époque, en particulier chez Léonce de Byzance, avec lequel la théologie impériale a beaucoup d’affinité. Cette conciliation des formules était possible : elle était souhaitable, tant au point de vue théologique qu’au point de vue politique.. Il faut seulement regretter que dans la poursuite du but, l’empereur ait été quelquefois mal inspiré. L’affaire des Trois-Chapitrcs, en tant qu’elle visait la condamnation de personnages morts dans la paix de l’Église et qu’elle remettait en question des décisions de Chalcédoine, fut malheureuse, et elle était, d’ailleurs, sans importance doctrinale. Quant à la formule : Unus de Trinilaie carne passus est, qui était irréprochable, au point de vue de l’orthodoxie, et qui pouvait être de nature à ouvrir les yeux des monophysites de bonne foi, on a dit, aux art. Hormisdas, t. vii, col. 171 et Jean II, t. viii, col. 595, ce qu’il en fallait penser.
Nous avons dit qu’il existe une grande ressemblance entre la théologie impériale et celle de Léonce de Byzance. Il y a cependant des différences importantes. Justinien n’est pas philosophe. Sa définition de la nature et de la personne est encore bien imparfaite, et ne dépasse pas la notion superficielle donnée par saint Basile au ive siècle : la nature désigne ce qui est commun ; la personne, ce qui est particulier. Conjessio rectæ fidei, col. 1009 C ; Episl. adversus Theodorum, col. 1055 B : Contra monophysitas, col. 1137 D. Aussi sa définition de l’union hypostatique reste vague. Ce qu’il a écrit de plus profond à ce sujet, tient dans cette phrase : « La nature humaine du Christ n’a pas eu sa propre hypostasc ou son prosopon, mais elle a reçu le commencement (ou le principe) de son existence dans l’hypostasc du Verbe, àXX’èvffl bTroo-xâ-’Ei toû A6you T/, v àpx^v TÎjç ÔTOxpÇecoç eXocÉev. » Conjessio rectæ fidei, col. 1. Il B. Il ignore le terme d’èvu7t6aTaTOÇ, qui joue un si grand rôle dans l’exposé de Léonce. Cependant, il explique bien les formules de Christ composé, hypostase composée, union selon la composition, elç XptOTÔç aôvÔETOÇ, êvcoaiç xaxà aûvOscuv, Jbid., col. 997 A, 999 C. A l’en croire, dans la formule vyrillienne : ila. cpùaiç toù ©eoù Aôyou asTapxuu.évT).
< terme de çuoiç est pris dans le seiio d’ÛJtéaTaaiç.
bid., col. 1001 A. Justinien résout d’une manière satisfaisante les principales objections des monophysites : < ! d’abord celle qui est tirée de l’unique epûotç humaine : bien que composée de deux substances différentes, l’âme et le corps, la nature humaine est dite unique, parce qu’elle constitue une essence commune à plusieurs individus, une espèce ; au contraire, en.lésus-Clirist nous devons compter la çùoiç divine et la cpilaiç Immaine, parce qu’il n’y a qu’un individu qui est à la fois Dieu et homme. S’ils étaient plusieurs, s’il y avait une xp’OTÔnr) ? communicable à un certain nombre d’individus, alors seulement l’expression u.toc cpûoiç par rapport à Jésus-Christ serait tolérable. Conjessio rectæ fidei, col. 1004-1005 ; Contra monopliysilas, col. 1117 A. La comparaison tirée de l’âme et du corps a été employée par les Pères pour donner une idée de l’union hypostatique, mais ce n’est qu’une comparaison nullement adéquate au mystère : jà
Û7108EÎYjjiaTa où Sià 71àvTcov ôu.oiâ èaxiv êxeivolç. Contra monophysitas, col. 1117 BC. Cf. Conf. fidei, col. 1005. Il ne sert de rien aux hérétiques d’essayer de mettre les orthodoxes dans l’embarras, en disant qu’ils devraient compter dans le Christ trois çôasiç : le corps, l’âme et la divinité. S’il fallait s’exprimer ainsi, ils devraient eux-mêmes modifier leur formule « è c Sûo çôoecùv », ex duabus naturis, et dire : « èx tçiîo’/ cpûoEwv ». Contra monophysitas, col. 1116 C. Quant à l’objection tirée du nombre, voici comment les monophysites l’exposent : bien que l’humanité et la divinité persévèrent, après l’union, dans leur essence propre sans mélange ni confusion, on ne doit pas compter les deux natures, parce que le nombre est essentiellement diviseur et nestorien. Justinien leur répond avec raison que l’on doit compter non seulement les choses qui sont réellement séparées les unes des autres, mais aussi les choses qui, sans être séparées, sont réellement distinctes entre elles. Conjessio rectæ fidei, col. 1005 C, 1007 AB. Les monophysites objectaient enfin la doctrine de saint Cyrille : Le grand docteur n’a jamais dit : deux natures après l’union. Notre théologien leur montre par plusieurs textes de Cyrille, que celui-ci a dit ; « deux natures après l’union », avant, pendant et après la controverse nestorienne. Contra monophysitas, col. 1136 D.
Justinien voit également juste, quand il déclare que pour les hérétiques, aussi bien pour les nestoriens que pour les monophysites, les termes deçûai ;, d’ÛTrôaraaiç et de 7rpôatù7rov sont synonymes, et que c’est lu la cause de leur erreur. Il ailirme spécialement ce point pour Théodore et Nestorius tant dans la lettre Adversus nonnullos, col. 1071 D, 1081 A (où il dénonce également le caractère fictif de l’unique prosopon nestorien), que dans le Traité contre les monophysites, col. 1113 BC. Il ajoute, dans ce même traité, col. 1137 C, cjue tous les hérétiques sont obsédés par cette idée que la nature est la même chose que la personne, et qu’ils n’en veulent point démordre : èxstvw u.6va> tov voùv 7tpoaéxooo"iv, tô vou.[Çeiv, oti Y) çùaiç, v^youv ouata xal u-opçT) tocÛtÔv tj) ÛTtoo-TaaEi xal t<T> Trpoo-w7rw SyjXovoiv, ÔTCEp xal Trâai, toïç alpsnxoïç Trpôçaatç ylvExat 7rXdcvir)ç.
6° Sacrements.
L’empereur touche à la théologie
sacramentaire par sa législation sur le mariage. Cette législation heurte malheureusement l’indissolubilité du lien matrimonial. C’est dans la Novelle CX.VII, Zachariæ t. ii, p. 261 sq., promulguée en 542 que sont établies d’une manière définitive les causes de divorce officiellement reconnues. Outre l’impuissance naturelle et l’entrée en religion des deux conjoints, ces causes sont au nombre de six : 1. le cas du complot contre l’État : si la femme vient à en avoir connaissance, et ne le dit pas à son mari, celui-ci peut demander la rupture du mariage. Le même droit est accordé à la femme, si le mari a été complice du complot, ou si, l’ayant connu, il ne l’a pas dénoncé ; 2. l’adultère de la femme prouvé juridiquement. Le mari adultère n’est que puni ; mais, s’il cherche sciemment à dresser des embûches à la vertu de sa femme pour la faire tomber dans l’adultère, la femme a recours contre lui, et peut demander le divorce ; 3. Le cas d’attentat a la vie d’un des conjoints par l’autre, ou simplement, l’attentat de la part d’un tiers connu par l’un des deux et non manifesté par lui ; 4. Si la femme va banqueter ou se baigner avec des étrangers contre l’assentiment du mari, et si le mari accuse faussement sa femme d’adultère ; 5. Si la femme, à l’insu ou contre l’assentiment du mari, va assister a des spectacles, courses de chevaux, chasses, et si le mari vit en concubinage patent avec une autre soit dans la même maison, soit dans la même ville, et ne se corrige pas après deux avertissements faits par les parents « le la femme ou par d’autres ;
