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fidclis. Urcia Florent ina meurt « fidèle » à l'âge d’un an. Voir Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 3e édit., Paris, 1889, art. Fidèle, p. 321. Cette tradition de la foi donnée au baptême s’est conservée clans le rituel romain. Quand le prêtre interroge l’entant nouveau-né : « Que viens-tu demander à l'Église de Dieu ? » le parrain répond pour l’enfant : « La foi. » Il ne peut être ici question que d’un principe permanent de foi, donné par le baptême et qui peut exister dans un nouveau-né sans aucun acte. Le concile de Trente, parlant de la foi « infuse » , fait allusion à cette cérémonie du baptême, qu’il fait remonter aux apôtres : Hanc fldem ante baplismi sacramentum, ex apostolorum traditione, eatechumeni ab Ecclesia peiunt, cum petunt fidem, etc. Sess. VI, c. vii, Denzinger, n. 800. Et il maintient aux enfants qu’on vient de baptiser le titre de « fidèles » , malgré leur impuissance à faire des actes de foi : Si quis dixerit parvulos, eo quod ttetum credendi non habent, suscepio baptismo inler fidèles compiilandos non esse…, analhema sit. Sess. VII, can. 13, De baptismo, Denzinger, n. 869.
3. Dans les conciles.
Le même concile dit explicitement que la foi, l’espérance et la charité sont « infuses dans la justification » baptismale. Sess. VI, c. vii, n. 800. Nous avons déjà fait l’interprétation de ce texte. Voir Espérance, t. v, col. 608. Le concile du Vatican définit la foi comme une « vertu surnaturelle » . Voir col. 115. Opposant plus loin « la foi » et « son acte » , il montre assez clairement qu’il n’admet pas seulement l’existence d’un acte de foi, mais encore d’un principe permanent auquel appartient cet acte passager. Sess. III, e. iii, Denzinger, n. 1791. Voir lepassage, col. 360. L’histoire du concile vient encore en éclairer le sens. Le schéma portait : Fides ipsa in se, etiamsi nondum per caritatem operetur, donum Dei est, et actus ejus opus est ad salnlem perlinens, etc. Collectio lacensis, t. vii, col. 73. La commission de la foi, revisant ce schéma, préféra au mot nondum le mot non, comme le rapporteur de la commission l’exposa devant le concile ; et pourquoi ? Ut scilicet nobis non possit altribui opinio, ac si habitus fidei possil esse in animo ante juslificationem. Ibid., col. 175. Si l’on eût dit, en effet, que la foi (distinguée de son acte) était un don de Dieu lors même qu’elle n'était pas encore (nondum) complétée par la charité, on aurait pu attribuer au concile l’opinion de plusieurs théologiens qui, chez les adultes, ont admis l’infusion de la vertu de foi avant (et même longtemps avant) la justification, en sorte que l’infidèle converti au christianisme aurait déjà la vertu de foi, quoique n’ayant pas encore celle de charité, inséparable de la justification. Or cette opinion n’est pas la meilleure, et se concilie difficilement avec les paroles du concile de Trente : In ipsa justificatione… hsec omnia simul infusa accipil homo…, fidem, spem et caritatem. Sess. VI, c. vii, Denzinger, n. 800. Il s’agit ici de la justification baptismale, dont « la cause instrumentale est le sacrement de baptême. » Loc. cit., Denzinger, n. 799. Au contraire, en remplaçant nondum par non, dans le schéma, on évitait d’approuver la susdite opinion. On admettait sans doute que Vhabilus fidei peut se rencontrer séparé de Vhabitus carilalis : mais tout le monde doit admettre cela dans le fidèle en état de péché mortel qui n’a pas perdu Vhabilus fidei (voir le concile de Trente, sess. VI, can. 28, Denzinger, n. 838), et qui pourra retrouver Vhabilus carilalis dans une autre justification, mais alors il n’est plus question de la première, de la justification baptismale. En somme, il était bien entendu, d’après l’exposition même du rapporteur citée plus haut, que, dans le texte soumis à la délibération du concile, l’expression : fides ipsa in se équivalait à habitus fidei, la vertu infuse de foi. Et le concile, qui accepta ce texte sur-le-champ, l’accepta dans le sens
exposé par le rapporteur. lia donc reconnu l’existence
d’un habitus fidei.
2° Nalure et activité de cette vertu. Elle est traitée dans la théorie générale des vertus infuses. Voir Vertu. Nous nous bornerons à montrer comment, en partant de l’existence et de l’activité de ce principe surnaturel, on arrive à mieux comprendre et à mieux préciser la surnaturalité de son acte ; c’est un point souvent mal compris. Voici un acte de foi qui n’est pas le résultat de la seule faculté naturelle, mais qui est produit par la faculté élevée, c’est-à-dire par un double principe, la faculté et la vertu infuse, et même surtout par la vertu infuse, considérée à bon droit comme la cause principale dans un tel ordre d’opération. Le produit peut-il être le même que si la nature seule avait travaillé? L’acte unique qui émane des deux principes, et qui n’est pas autre chose que leur mise en œuvre, ne diffère-t-il pas essentiellement d’un acte de la nature seule sur le même objet, que cet acte soit réellement possible ou non ? Et ne reçoit-il pas son caractère propre de la cause principale qui, en élevant la faculté naturelle, l’a subordonnée à son activité comme une cause secondaire et instrumentale ? C’est bien le cas de se rappeler le principe de saint Thomas, basé sur l’expérience : Effeclus non assimilatur instrumenta sed principali agenti. Sum. theol., III a, q. lxii, a. 1. L’acte de foi, procédant de la vertu infuse comme de sa cause principale (nous ne séparons pas de cette vertu la grâce actuelle nécessaire à la mettre en action, ni Dieu qui agit par sa grâce et dirige tout), reçoit donc par le fait même une perfection spécifique assimilée à celle de la vertu infuse. Or qui pourrait dire l’ineffable perfection de cette vertu ? Elle appartient à l’ordre de la déification du chrétien. Elle est, en effet, du même ordre que la vision béatifique, qu’elle ébauche et commence comme nous l’avons vii, col. 363. Il fallait ce principe, cette vertu théologale, pour nous ordonner et nous proportionner à cette béatitude surnaturelle, d’après saint Thomas. Sum. theol.. Il* II 1 ', q. lxii, a. 1. Elle est du même ordre que la grâce sanctifiante ou « justice reçue en nous par la justification, » comme parle le concile de Trente, sess. VI, c. vii, Denzinger, n. 799 ; elle fait même partie de cette « justice » , puisque, d’après le même concile, « la sainte Église demande l’augmentation de cette juslice, quand elle prie ainsi : Augmentez en nous, Seigneur, la foi, l’espérance et la charité. » Sess. VI, c. x, Denzinger, n. 803. Il est vrai que la vertu infuse nous demeure expérimentalement inconnaissable, et que son influence sur l’acte reste invisible comme elle ; que nous ne voyons pas l’essence intime de nos actes, ce qu’ils sont du côté du sujet, mais que nous découvrons seulement l’objet auquel ils tendent, et de plus leurs qualités accidentelles de facilité et d’intensité dans l’effort, enfin certains résultats ultérieurs ou effets de ces actes, comme l’explique saint Thomas. In IV Sent., 1. I, dist. XVII, q. i, a. 4. Mais pour invisible que nous soit, dans notre acte de foi, la perfection déiforme qu’il reçoit de sa cause principale, la vertu infuse, cette perfection caractéristique n’en existe pas moins en lui, et aux yeux de Dieu le rend essentiellement différent d’un acte naturel de croire, et le rattache à la vision béatifique comme l’aurore au grand jour. Voilà comment, après avoir prouvé ci-dessus que l’acte de foi salutaire doit être surnaturel, sans expliquer de quelle espèce de surnaturalité, nous montrons en lui, maintenant, une surnaturalité foncière, intrinsèque, quoad subslantiam, suivant le langage des théologiens ; et non pas la surnaturalité quoad modum d’une chose miraculeuse, par exemple, de l'œil guéri par miracle, œil qui ne diffère pas essentiellement de l’organe naturel commun à tous ; sans compter que le miracle tombe sous l’expé-
