La Déclaration socialiste des droits

Alfred Fouillée

La Déclaration socialiste des droits

Revue des Deux Mondes, 5e période, tome 46, 1908 (p. 802-833).

LA DÉCLARATION SOCIALISTE

DES DROITS

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Il y a selon l’expression de Ihering, une longue « lutte pour le droit » qui remplit l’histoire : point de droit qui n’ait été conquis, souvent par la force, sur ceux qui détenaient la force. Les déclarations de droits n’ont fait que consacrer philosophiquement ces conquêtes. Elles ont déjà reconnu au peuple des droits civils et politiques ; on se demande aujourd’hui si c’est assez. Un pouvoir tout abstrait, dans la réalité concrète, ne peut s’exercer ; il devient donc impuissance. Une liberté toute nominale se change de fait en nécessité subie. Par le caractère trop absolu et trop exclusif que la Révolution de 89 attribua à la propriété individuelle, en méconnaissant le droit d’association, elle laissa subsister un principe qui enveloppait une secrète contradiction avec les autres droits proclamés par elle et qui, sur bien des points, les frappait de stérilité dans l’application. Tel est le fond de vérité que contiennent les plaintes des socialistes à l’égard de notre législation. Il existe certainement des conditions économiques fondamentales, sans lesquelles les « droits de l’homme » demeurent lettre morte.

Partant de ce principe, les socialistes voudraient, dans une déclaration nouvelle et plus complète, étendre l’idée de justice sociale, lui faire embrasser certains droits résultant du rapport de l’homme avec la nature et avec ses semblables. Ces droits d’ordre économique se ramènent à trois : le droit à l’existence, le droit au travail, le droit au produit intégral du travail^[1]. Leur introduction dans le code, avec toutes ses conséquences, serait la « socialisation du droit. »

Si nous examinons les droits mis en avant par les socialistes, nous constatons qu’ils répondent aux trois grandes divisions de l’économie politique et qu’ils ont pour but d’attribuer à chacune une valeur juridique. Le droit à l’existence et à la subsistance, ou « droit de vivre, » rentre dans la catégorie de la consommation, qui est la principale de l’économie politique, car la consommation a pour but la vie même et son développement sous toutes ses formes. Le droit au travail rentre dans la catégorie de la production. Le droit au produit intégral du travail rentre dans la catégorie de la distribution. C’est donc, en somme, la justice dans la consommation, dans la production, dans la répartition des richesses, que les trois nouveaux droits ont l’ambition de formuler.

De plus, la reconnaissance de chacun de ces droits engendre une des trois grandes formes du socialisme. On a tort de confondre ces diverses formes ; pour notre part, nous voyons entre elles de profondes différences et nous établissons de l’une à l’autre une véritable gradation. Il y a un socialisme pur et simple, qui s’occupe surtout d’établir la justice dans la production et qui poursuit pour tous le droit de travailler, sous la forme supérieure du travail commun et coopératif. Beaucoup de réformateurs sociaux s’en tiennent à ce point de vue, qui n’entraîne ni la distribution des instrumens et produits par la collectivité, ni surtout la jouissance et consommation communiste. D’autres vont plus loin ; ils veulent confier à la collectivité le soin de répartir les instrumens et produits du travail, et, pour cela, de les rendre collectifs, mais eu maintenant la jouissance individuelle. Ce sont les purs collectivistes. D’autres, enfin, ont surtout en vue la consommation et la jouissance, qu’ils veulent rendre communes ; ce sont les communistes. Ceux-là se proposent d’assurer la subsistance, le bien-être et le « mieux être. » En un mot, le droit au travail et sa réglementation entraîne le socialisme, le droit aux produits et instrumens de travail entraîne le collectivisme, le droit à l’existence et au bien-être entraîne le communisme. De chacun selon ses capacités, telle est la loi de la production selon les socialistes ; à chacun selon ses œuvres, telle est la loi de la distribution selon les collectivistes ; à chacun selon ses besoins, telle est la loi de la consommation selon les communistes. Le sociologue, étranger à tous les systèmes préconçus, doit examiner au point de vue de la justice les rapports économiques entre les hommes, afin de voir si le socialisme, quelque généreuses que puissent être ses aspirations, se fait une idée exacte et pratique de ce qui doit être garanti à tous par le droit positif.

I

Supposez l’homme, doué d’intelligence et de volonté, en face de la nature : il aura le droit d’appliquer son intelligence et sa volonté à la nature pour en tirer ce dont il a besoin et pour en faire l’instrument de son progrès intellectuel. Il aura le droit de travailler, dérivant du devoir même de travailler et de faire effort. Ce n’est pas là, à vrai dire, le droit au travail, c’est le droit de travail. Nous sommes ici, bien entendu, dans l’abstrait ; nous supposons un homme considéré isolément devant une nature qui n’a encore été appropriée par personne. Une fois le travail achevé, le produit de ce travail ne sera pas difficile à distribuer : il appartiendra tout entier au travailleur, pour la bonne raison qu’il n’aura aucun rival à côté de lui et aucun coopérateur. Enfin, le droit à la subsistance et à la consommation ne sera pas moins entier ; ce sera le droit de vivre et de vivre une vie aussi pleine, aussi développée que possible, physiquement et moralement. Mais, encore un coup, nous raisonnons dans l’abstrait, et même dans l’impossible, car où vit l’homme isolé ? Où est l’éternel Robinson des utopistes ? Où est la terre vierge et non appropriée, devant une volonté et une intelligence tout aussi vierges, tout aussi incultes, ne devant rien à personne, rien à une famille, à une tribu, à une société quelconque ? Le sauvage devant un bois sauvage, voilà l’homme des individualistes. Et c’est aussi celui des socialistes, qui commencent par poser en principe un individualisme absolu, pour pouvoir en déduire un absolu droit de travailler, de s’approprier le produit, de consommer pour vivre. Ils font de la géométrie pure, comme un Euclide qui construit un triangle plan avec des lignes droites, des lignes droites avec des points ou des intervalles entre des points.

Mais alors, il faut faire de la géométrie exacte et du droit exact. Pour cela, il faut rétablir toutes les conditions de la réalité concrète. Parmi ces conditions, il y a précisément la société, que les socialistes moins que personne ne sauraient oublier. L’individu seul devant la nature est un rêve ; la famille et la société sont présentes dès le début ; aucun individu humain, fût-il gratifié de tous les droits de vivre, ne peut vivre sans sa mère, sans ceux qui l’entourent et prennent soin de lui. L’idée de la solidarité s’introduit dès le sein de la mère avant la naissance. Tous les droits individuels sont relatifs à un état social quelconque, à des droits d’autrui, sans lesquels mon droit à moi ne pourrait même pas se poser, car, sans autrui, je n’aurais pas même pu naître, ni, une fois né, me nourrir. Dès lors, la déclaration des droits de l’homme n’est que la déclaration des droits des hommes. Elle soulève des problèmes d’une effrayante complexité, que les socialistes comme les individualistes traitent avec une simplicité naïve.

L’homme a certainement, en premier lieu, le droit de travailler et de produire ; mais, nous venons de le voir, ce droit ne peut trouver à s’exercer que 1° dans un milieu social ; 2° dans un milieu naturel déjà transformé et approprié par le milieu social. Mon droit de travailler n’existe pas en l’air, mais sur la terre et au milieu de l’humanité ; bien plus, il existe ici, en France, non en Chine. Or il y a en France trente-huit millions d’habitans qui demandent aussi à travailler. Le droit de chacun à travailler pour sa part dans une société donnée est donc conditionné par les conditions mêmes de cette société, par le volume et la densité de la population, par la qualité des unités sociales, par la division actuelle du travail entre ces unités, par les conditions de coopération entre ces unités, par leur degré d’hétérogénéité ou d’homogénéité, de différenciation et d’intégration, etc. Ce problème de mécanique sociale est aussi compliqué et même plus qu’un problème de mécanique céleste. Vous avez droit à produire, mais si les produits que vous nous proposez sont déjà en nombre plus que suffisant ! Vous voulez faire des vêtemens, mais si les magasins en regorgent ! Vous réclamez du travail comme un droit, mais si le nombre des travailleurs est déjà trop grand, si la population est en excès, à l’étroit, se serrant les coudes, ne sachant où prendre de quoi subsister ? Vous vous plaignez, et vous êtes assurément à plaindre, à secourir ; mais, juridiquement, à qui la faute ? à qui vous en prendrez-vous si le monde n’est pas parfait, si la nature n’est pas la bonne mère dont on nous parle, si enfin la société ne peut, à elle seule, du jour au lendemain, réparer toutes les injustices de la nature, ni toutes ses propres injustices ?

Il est évident que, dans la pratique, un aussi inextricable problème que celui du travail exige des concessions, des compromis, une entente commune, de la bonne volonté de la part de tous, et non l’âpre revendication d’un prétendu droit individuel, qui se manifeste en pleine société, envers la société, par la société, tant il est peu individuel !

Le droit au travail ne garantit pas l’existence et la vie normale pour les incapables et les dégénérés ; il faudra donc toujours, pour ces derniers, invoquer un autre droit ou en revenir à l’assistance. De plus, où commence la classe des incapables et où finit la classe des capables paresseux ? Passons aux valides ; le droit au travail pur et simple ne suffira pas, si le travail ne trouve point une rémunération suffisante. Mais suffisante à quoi ? Est-ce seulement à vivre tant bien que mal ? Est-ce à vivre dans une certaine aisance matérielle ? Rien n’assure non plus que cette rémunération saura sauvegarder la force même de travail chez les travailleurs. Cela fait, il resterait encore à sauvegarder et leur indépendance morale et leur progrès mental. Leur indépendance risquera fort d’être compromise dans un système de travail forcé qui ressemblera toujours plus ou moins aux travaux forcés. Il est vrai que chacun aura voix au chapitre, mais on sait ce que renferme d’infaillibilité le suffrage universel, qui n’est en fait que la loi des majorités. Si la majorité ne voit pas la nécessité d’assurer le progrès moral de tous, si elle ne comprend pas l’importance de certains travaux plus intellectuels dont l’effet matériel n’est pas visible ou est trop lointain, si elle en vient à dire : « A quoi bon la philosophie, à quoi bon la littérature latine ou grecque, à quoi bon l’astronomie théorique, la physique moléculaire, etc ? » si même l’horreur de l’inégalité va jusqu’à faire regarder d’un mauvais œil les penseurs et artistes trop différens du type social convenu, on voit d’ici ce qu’entraînera le droit au travail, avec le devoir de travailler conformé-mentaux prescriptions de la majorité et avec les sanctions légales ou administratives de ce devoir.

Le « droit au travail » ne va pas sans le droit au salaire, qui aboutit à l’obligation, pour l’Etat, de récompenser le travail par un salaire proportionné. Pour cela, il faut d’abord que tout le monde soit salarié, que toute rémunération soit un salaire, enfin que le pouvoir collectif, de quelque nom qu’il s’appelle, Etat, Commune, Fédération, Association, etc., institue des salaires proportionnés : 1° à la quantité et à la qualité du travail, 2° à l’utilité sociale de ce travail. Ce n’est pas un problème facile à résoudre. Ce qui le complique encore, c’est la conciliation du droit au travail avec le « droit à la paresse » réclamé par certains socialistes tels que M. Lafargue, qui prêche l’oisiveté, la « bombance » et représente l’abstinence ou l’épargne comme un « vice^[2]. »

II

Dans tout produit, il n’y a pas seulement du travail individuel (matériel et mental), il y a encore, en second lieu, du sol et des matières premières, en troisième lieu, du travail social et, pour ainsi dire, des matières sociales. En un mot, dans tout produit, il y a l’homme, la nature et l’humanité. S’il en est ainsi, personne n’a le droit au produit intégral du travail, parce qu’il n’y a aucun produit qui soit intégralement dû, soit à un individu seul, soit à la nature seule, soit à la société seule.

Les collectivistes ont contribué à répandre cette erreur que, le produit étant dû tout entier à l’ouvrier, l’ouvrier est frustré de tout l’excédent du prix de vente sur le salaire qu’il reçoit. Certains socialistes, moins inexacts, ont beau ajouter : « une fois prélevé ce qui est nécessaire aux charges sociales, » ce correctif représente encore l’ouvrier comme possesseur et auteur de tout le reste du produit. Le produit, c’est moi ! Prétention aussi énorme et aussi despotique que celle de Louis XIV. L’ouvrier qui fabrique une chaudière tubulaire inventée par Stephenson et Seguin a-t-il le droit de dire : Ce produit est moi ! Outre Seguin, combien d’autres coopérateurs, y compris les « parasites » qui ont prêté leurs épargnes pour extraire de la mine fer et charbon ! Sous couleur de science et sous couleur de justice, c’est prêcher un égoïsme antiscientifique et antisocial que de dire aux ouvriers : Votre travail est le seul facteur du produit, lequel devrait vous revenir intégralement. Ce sol est à moi, voilà, ma place au soleil : ainsi, selon Rousseau, commença l’usurpation de toute la terre. Ce produit est à moi, voilà ma place au soleil ! Nouvelle usurpation dont les collectivistes menacent la terre.

Marx emprunte à Proudhon cette idée que l’ouvrier, avec son salaire, ne pourrait racheter son produit. Il y a là le même sophisme. L’ouvrier cordonnier qui a fabriqué une paire de souliers et ne peut la racheter pour lui, prétendra-t-il qu’il est le créateur absolu de ces souliers ? Est-ce lui qui a fait ou s’est procuré le cuir ? Est-ce lui qui l’a transporté jusqu’au lieu où il devait l’utiliser ? Les outils du patron sont-ils à lui ? Est-ce lui qui a établi le magasin de chaussures, qui a fait les avances de fonds nécessaires pour rassembler en ce magasin des chaussures de toutes grandeurs et de tous genres ? Si donc il retrouve, dans un magasin, une paire de souliers à laquelle, disons le vrai mot, il a simplement coopéré, comment pourrait-il racheter ces souliers au seul prix du salaire reçu pour avoir travaillé à une partie du produit ? L’injustice dont parlent Marx et Proudhon n’est que dans leur imagination. On peut bien soutenir qu’il y a aujourd’hui entre le producteur et le consommateur trop d’intermédiaires, que la part du capital est trop grande, celle des ouvriers trop faible, etc., mais la prétention au produit intégral est inique. Si chacun a « droit au produit intégral, » aucun objet ne pourra passer aux mains d’aucun homme ; des milliers de voix s’écrieront, du Japon à la Grande-Bretagne : — Je suis pour quelque chose dans ce produit, je veux ma part. En outre, la société entière est pour quelque chose, comme nous l’avons dit, dans la valeur même du produit et dans son utilité. Supposons qu’un individu puisse, à lui seul, créer des richesses où le travail d’autrui n’aurait rien à prétendre, qu’est-ce qui donnera à ces richesses leur « prix ? » C’est le besoin social.

Les socialistes finissent par reconnaître cette vérité, mais ils s’empressent de l’exagérer et, selon leur méthode habituelle, ils passent tout d’un coup du plus absolu individualisme au plus absolu communisme. A les croire, c’est la société qui crée non pas seulement le prix, mais l’utilité même des choses. Il n’est pas juste, ajoutent-ils, que les individus « bénéficient de ce que les produits de leur industrie sont très vivement désirés ; » et la preuve que la société peut légitimement leur prendre ces produits, sans leur donner en échange une somme de produits égale par le prix, c’est que, quelque prix qu’on les paye, ils s’estimeront heureux ; car ils ne pourraient pas vivre si la société ne leur laissait que « ce qu’a créé leur travail^[3]. » Dans leur culte de la société, les socialistes attribuent toute la valeur à la société même, qui est pourtant composée d’individus et n’existerait pas sans le travail des individus. La vérité est que la rétribution absolument juste des parts, — part individuelle et part sociale, — est un pur idéal pour le moraliste, une pure utopie pour le sociologue. On ne mettra jamais tout le monde d’accord sur l’étendue du droit que peut avoir chacun au produit de son travail, parce que chacun est solidaire de tous.

Si nous voulons juger sur ce point la déclaration socialiste des droits, prenons-la dans le programme de Gotha (congrès du 23 mai 1875). On y pose comme principe fondamental : « Le travail est la source de toute richesse, et le produit total du travail, — le travail utile en général n’étant possible que par la société, — appartient à la société, c’est-à-dire à tous ses membres par droit égal (étant donné l’obligation pour tous de travailler) et doit revenir à chacun suivant ses besoins raisonnables. » Cette déclaration de droits nous semble un tissu d’erreurs. 1° Nous venons de prouver que le travail n’est pas, à lui seul, la source de toute richesse. 2° De ce que le travail utile n’est possible que dans la société, il n’en résulte pas que le produit total du travail appartienne à la société : c’est là une étrange argumentation. Tout ce qu’on peut conclure, c’est qu’une partie du produit appartient à la société. On pourrait d’ailleurs, en raisonnant avec cette logique, dire à l’inverse de Marx : le travail n’étant possible que par l’individu, le produit total doit appartenir à l’individu. Ce beau raisonnement n’est que l’autre retourné et rétorqué. A la société le programme de Gotha substitue aussitôt : tous les membres (les Lapons aussi et les Hottentots, non moins que les Anglais et les Américains, qui font partie de la société civilisée). Comment fera-t-on la distribution ? De plus, pourquoi ajouter que le produit de mon travail appartient à tous les hommes par droit égal ? Pourquoi cette égalité ? Pourquoi les parens qui m’ont élevé, les maîtres qui m’ont instruit n’auraient-ils rien de plus que les Siamois ou les Zoulous ? « Sous la condition de travailler, » dites-vous encore ; mais les hommes ne travaillent pas tous également. « Les produits doivent revenir à chacun selon ses besoins raisonnables. » Les besoins raisonnables ? Qui les déterminera ? Faire de la métaphysique au lieu de cultiver des betteraves, sera-ce un besoin raisonnable ? Si je demande des livres pour approfondir la question sociale et réfuter le collectivisme, l’autorité collectiviste trouvera-t-elle ce besoin « raisonnable ? »

En résumé, la démonstration du droit au produit intégral est d’autant plus difficile que la formule, vue de près, n’offre aucun sens déterminé. Quel est vraiment mon travail personnel et sans mélange du travail intellectuel ou matériel d’autrui ? Et quel est mon produit, toujours sans mélange du produit des autres ? Et quel est même le produit dont mon travail est vraiment la cause suffisante et adéquate ? Et à quelles conditions ce produit est-il intégral ou entier ? Comment pourrai-je dire que je jouis de tout mon produit, à moins que je ne crée moi-même, par une science merveilleuse dont je serais l’unique auteur et inventeur, une pomme ou tout autre fruit que je mangerai immédiatement ? Le socialisme, ballotté entre un individualisme effréné et un collectivisme non moins effréné, cherche en vain la synthèse. Il remue, il déchaîne les masses avec des mots qui les frappent d’autant plus qu’elles les comprennent moins : produit intégral du travail ! formule d’individualisme absolu, qui se donne comme la formule du collectivisme absolu. Plus le mot est vague, plus il éveille d’idées vagues relatives à des besoins vagues et à des aspirations vagues, qui, pour se déterminer et agir, trouvent des appétits très précis, les plus grossiers de tous, colorés par une vague notion de justice.

La vérité est que le travailleur n’a moralement droit qu’à l’intégralité de la partie qui, dans un produit, est le produit de son propre travail. Le capitaliste, de même, a droit à l’intégralité de ce qui, dans un produit, est le produit de son travail et à une partie de ce qui est le produit de ceux dont il est l’héritier et le représentant. Le capitaliste, selon M. Ch. Gide, est un salarié. L’intérêt, est, en partie, un salaire mérité ; travail, prévoyance, abstinence, calcul sage = travail.

Le Department of labour des Etats-Unis évalue à 2 750 francs pour la France la valeur moyenne produite par tête d’ouvrier (ce serait beaucoup moins en Italie, un peu plus en Angleterre). Supposez que chaque ouvrier garde entière cette valeur ; le patron qui, lui aussi, a travaillé, le marchand qui a transporté sur le lieu de travail les matières premières ou les matières déjà transformées, tous les intermédiaires qui ont aidé l’ouvrier dans sa tâche, l’Etat, qui a le droit de prélever des contributions nécessaires aux dépenses publiques, seront frustrés de leur part légitime ; et malgré cela, vous ne pourrez dépasser un maximum de 2 750 francs pour l’ouvrier, comme revenu intégral et produit intégral de plus que son travail.

III

L’organisation du travail, disent les socialistes, étant aujourd’hui aux mains des propriétaires, ceux-ci la dirigent de manière à assurer pour eux le maximum de jouissance, tandis que les invalides, les infirmes, souvent les travailleurs eux-mêmes vivent dans la privation de ce qu’exigent les besoins les plus urgens. De là le droit à l’existence et au bien-être, revendiqué par les socialistes.

Au point de vue moral, ce droit est incontestable et on ne saurait trop faire pour soulager les misères du peuple. Mais qui ne voit ce qu’il y a encore de vague dans la formule socialiste ? Le mot d’existence est général et indéterminé. Il peut désigner d’abord l’existence simple et nue, le fait de pouvoir vivre. Le droit à l’existence n’est alors que le droit à la subsistance, à ce qui est nécessaire pour vivre. Mais la vie même ne peut être considérée comme une chose toute nue ; il faut en venir à un certain standard of life, à un certain genre de vie constituant non plus seulement l’être simple, mais un bien-être. Par malheur, l’idée de bien-être est elle-même très indéterminée. Elle peut désigner un bien-être simplement physique, ou encore un bien-être intellectuel et moral. On peut même dire que le droit au bien-être enveloppe aussi un droit au « mieux-être. » La mesure du bien et du mieux sera-t-elle l’agréable ? L’existence agréable pour les uns ne l’est pas pour les autres. Le droit à la jouissance et aux diverses jouissances nous entraîne dans un champ illimité. De plus, il y a des jouissances intellectuelles. L’idée d’existence va ainsi se transformant sans cesse et se qualifiant de plus en plus, sans qu’on puisse définir quelle qualité d’existence l’individu peut réclamer de la société comme un droit qui devra lui être assuré.

Les socialistes qui proclament le droit à l’existence sont eux-mêmes fort embarrassés de le concilier avec les deux autres droits. Selon M. Menger, le droit à l’existence et le droit à l’intégralité du produit du travail ne peuvent se réaliser à la fois dans une société, parce que le travail et le besoin ne peuvent coïncider exactement. Ces deux idées fondamentales conduisent, dans leurs conséquences, à des résultats divergens. A tout système socialiste qui proclame le droit au produit intégral du travail, M. Menger reproche de reposer sur l’égoïsme humain, « plus que ne le fait l’organisation juridique actuelle. » Dans le système du droit au produit intégral, chacun ne travaille que pour soi, tandis que, dans le régime actuel, chacun travaille en partie pour soi, en partie pour le revenu sans travail, qui finit par servir à tous. Au contraire, dit M. Menger, « tout système social dont le but dernier est la reconnaissance du droit à l’existence repose sur le sentiment de l’amour du prochain et de la fraternité. » Malheureusement, la formule du droit à l’existence implique cette conclusion : chaque bien devrait appartenir à celui qui en a le besoin le plus pressant. Or, il est impossible de ne pas voir, dit M. Menger, que les besoins de l’individu sont beaucoup trop subjectifs et changeans pour qu’on puisse y rattacher la plus importante de toutes les conséquences juridiques : la répartition des biens. Ce n’est que dans de petites communautés, unies par les liens de la plus étroite affection (par exemple dans la famille) que ce principe de répartition peut être véritablement établi. « Comment, hors de ces conditions exceptionnelles, supposer une entente telle, ou une autorité si judicieuse et si respectée qu’elle puisse assurer « à chaque membre de la société les biens et les services nécessaires ? » Comment, en outre, si on confère à l’État la responsabilité des moyens d’existence, lui refuser « un droit de contrôle sur le nombre de bouches qu’il aura à nourrir, autrement dit le droit de limiter la population en réglementant les mariages et les naissances ? » Comment ne tirerait-il pas encore de cette responsabilité le droit d’imposer à chaque co-partageant une somme de travail déterminée dans sa nature et sa quantité, comme moyen pour chaque individu d’acquérir les vivres, le couvert, toutes les autres satisfactions des besoins de la vie journalière, que le socialisme pourrait envisager comme désirables pour l’humanité ? Le droit à l’existence aboutit au communisme pur.

Selon M. Andler, aucun des trois principes juridiques du socialisme traditionnel ne se suffit. S’en tenir au droit au travail, c’est « la famine certaine pour les incapables et les dégénérés que toute société produit. » Quant aux travailleurs valides eux-mêmes, le droit au travail est « la certitude de l’exploitation si un salaire suffisant ne s’y joint et, avec le salaire, une protection efficace de leur force de travail, de leur mentalité et de leur indépendance morale. » Le droit au travail devra donc être complété « par le droit de vivre humainement, qui modifiera notre code d’obligations dans le sens d’une égalité plus grande entre des personnes plus libres. »

On le voit, c’est le droit à l’existence qui fait le fond des systèmes socialistes ; et il s’agit d’une existence humaine, c’est-à-dire, en réalité, d’un développement intellectuel et moral, ainsi que d’un bien-être matériel proportionné au degré d’humanité qu’a réalisé la civilisation. Mais ces formules sont encore trop vagues. Elles sont vraies sans doute dans l’ordre moral : les travailleurs ont un droit moral à une existence humaine, morale elle-même et matériellement convenable. Mais comment passer de ce droit moral à un droit positif, revendicable devant la loi ? Le passage est impossible. Il faut toujours en revenir à une assistance sociale qui, il est vrai, n’apparaît plus comme une charité qu’on fait, mais comme une justice réparative qu’on exerce et comme une solidarité qu’on rétablit.

Marx, en sa lettre sur le programme de Gotha, distingue deux périodes dans l’évolution socialiste : l’une qui conserve encore les inégalités ; c’est le simple collectivisme ; l’autre qui comporte une transformation plus complète ; c’est le communisme proprement dit, dont l’égalité est la règle. Il indique la condition sous laquelle pourra se réaliser un jour cette deuxième période^[4] : « Lorsque se sera évanouie l’asservissante subordination des individus à la loi de la division du travail et, avec elle, l’opposition du travail intellectuel et manuel ; lorsque le travail ne sera pas seulement le besoin de vivre, mais le premier besoin de la vie ; que les forces de production iront croissant avec le développement intégral de l’individu, que toutes les richesses publiques couleront à pleins bords, alors, pour la première fois, l’étroit horizon du droit bourgeois sera dépassé, et la société inscrira sur ses drapeaux : De chacun selon sa capacité, à chacun selon ses besoins. » Ce sera l’ère du communisme dans la consommation, comme dans la production et la distribution.

Les communistes n’osent pas dire : A chacun selon ses désirs. Une telle règle de droit n’aurait assurément rien de moral ni de juste ; elle serait plutôt la consécration de l’immoralité, de l’égoïsme et de l’injustice, dans un monde où les désirs sont illimités et les moyens de les satisfaire très limités. Les communistes disent donc : A chacun selon ses besoins. — La maxime est toujours égoïste, mais on peut dire qu’elle exprime l’égoïsme permis ou même nécessaire. Seulement, il faudra s’entendre sur les besoins, mesure du droit, ce qui n’est pas facile ; il faudra distinguer les besoins vraiment nécessaires de ceux qui sont en réalité superflus. Il faudra faire la part des besoins matériels, des besoins intellectuels, esthétiques, moraux. Ces trois dernières catégories de besoins ne se laissent pas mesurer. De plus, le besoin varie avec l’individu : le sobre a moins de besoins que le gourmand, et il est douteux que la gourmandise crée un droit Celui qui est indifférent aux choses de l’esprit n’éprouve pas le besoin de s’instruire. Enfin et surtout, la production fournira-t-elle assez pour pourvoir à tous les besoins de tout genre chez tous les hommes ? C’est le grand problème qui revient sans cesse.

Remarquons d’abord qu’aucun régime communiste ne peut réaliser une communauté absolue des biens et jouissances pour tous, puisque tous ne peuvent jouir à la fois des mêmes biens. Il faut toujours en revenir à un problème de répartition entre des individus divers. Or, cette répartition des biens communs et des objets consommables peut être égalitaire ou inégalitaire et proportionnelle. La première, au moment de la consommation, ne tient aucun compte des différences d’effort personnel et d’utilité sociale dans les produits. Ce genre de justice, à première vue, est l’injustice même. Le communisme égalitaire essaie pourtant de la faire admettre. Il déclare, non sans quelque raison, absolument impossible le calcul de justice distributive rêvé par certains socialistes. Si, pour reconnaître le droit de chacun, l’on sort de la règle de l’absolue égalité, dit M. Landry, on sort de toute règle, on entre dans l’arbitraire « sans plus rien qui nous puisse guider. » L’inégalité est, de l’avis de tous, un mal lorsqu’elle dépasse une certaine mesure ; d’autre part, l’accord ne peut pas s’établir sur ces cas, ni touchant la mesure dans laquelle l’inégalité accroît la somme du bonheur ; il ne reste donc d’autre ressource que d’adopter, comme un postulat nécessaire, « le principe de l’égalité, d’affirmer qu’en elle-même, la meilleure distribution des richesses est celle qui attribue à tous des parts égales. » Une règle étant nécessaire, « l’entente n’a chance de s’établir que sur celle-là. » Et cette entente s’établira sans doute, puisque « la répartition égale des biens assurerait, pour la consommation, la satisfaction des besoins nécessaires de tous^[5]. » Il nous semble que M. Landry, dans ce postulat qu’il établit, s’écarte notablement du but élevé qu’il avait lui-même proposé à l’évolution sociale : moralité, science, art. On ne nous parle plus maintenant que de « bien-être » et de satisfaction des besoins ; on s’appuie sur ce que, sous le régime de l’égalité, tous auraient le manger, le boire et le couvert. « Que faut-il davantage ? » M. Landry, d’ailleurs, n’est pas au bout de ses difficultés et son premier postulat ne suffit pas à son esprit sincère. En effet, il se demande : Que faut-il entendre par l’égalité des parts ? Cette égalité signifie-t-elle « que tous seront également contens de leur sort ? » La chose est impossible. Sont-ce donc les autres qui seront les juges de la valeur de mon lot ? Pour définir l’égalité des parts consommables, pour échapper sur ce point encore à l’arbitraire, un second postulat est nécessaire. Celui que M. Landry choisit consiste à déclarer égales les parts dont les prix seront égaux. Ainsi donc, dans la cité socialiste, « tous auraient des parts égales ; les individus incapables de travailler, de produire, jouiraient du même traitement que les autres ; la plus-value laissée par le travail de certains serait distribuée entre tous. » Tel est le système communiste qui, à en croire M. Landry, serait le plus propre à satisfaire tout le monde, — même ceux qui produiraient un excédent par un travail plus opiniâtre ou plus intelligent et qui se verraient enlever cet excédent pour être distribué aux incapables et aux paresseux ! Jusqu’ici le communisme égalitaire nous a bien montré les difficultés à résoudre, mais il ne nous a pas fourni de solution.

Au reste, le communisme égalitaire n’est pas la forme nécessaire du socialisme. Certains novateurs, en leur description de la société communiste, ont compris la difficulté et l’iniquité de la solution égalitaire. Ils craignent, non sans raison, si on rétribue au même taux toutes les heures de travail : 1° que les travaux répugnans et dangereux ne soient pas librement exécutés ; 2° que les métiers jugés les moins pénibles soient encombrés au détriment des autres. Dès lors, s’il faut en croire M. George Renard^[6], on devra distribuer les biens consommables entre les individus selon le caractère plus ou moins pénible des travaux. — Mais comment mesurer ce qu’on appelle la « pénibilité ? » Par « l’attraction qu’exerceront les professions diverses. » Le taux de l’heure de travail doit varier, dit-on, d’après la somme de travail offerte. Si, pour un métier, il se présente un grand nombre d’ouvriers, ce taux baissera. Si, au contraire, les travailleurs s’offrent en petit nombre, ce taux montera. Ainsi, après avoir condamné la loi économique de l’offre et de la demande, le communisme finit par l’appeler à son secours. Ce sera toujours cette loi qui déterminera le taux des salaires, mais par l’intermédiaire du gouvernement et de l’administration. Qu’y gagnerons-nous, sinon plus d’arbitraire, d’intrigues et de favoritisme.

Ceux des socialistes qui appartiennent vraiment à l’école « scientifique, » non à celle du communisme utopique, adoptent pour formule du droit, dans la répartition des richesses consommables : « à chacun selon ses œuvres » et non pas « selon ses besoins. » Mais qu’entendre par œuvre ? L’œuvre n’est pas seulement le travail, ni le produit net du travail, c’est le service rendu à la société. Au lieu de dire simplement : à chacun selon ses besoins, ou : à chacun selon ses œuvres, la justice dit encore : à chacun selon les services qu’il rend au tout. Le point de vue social est essentiel à la définition de la valeur, qui, nous l’avons vu, est elle-même un phénomène social. Il faut compléter la formule en ajoutant : à chacun selon ses services sociaux. Mais comment évaluer ces services sociaux en même temps que les capacités, les œuvres et les besoins ? Les capitalistes, eux aussi, rendent des services sociaux. Si la société rend des services aux individus, les individus rendent service à la société, à commencer par le service de la faire exister, car que serait-elle et où serait-elle sans eux ? Il y a quelque ingénuité à croire qu’on trouvera une formule de distribution en raison composée des capacités, des œuvres, des services rendus à la société, des services rendus par la société, enfin des circonstances extérieures.

Selon les partisans du droit proportionnel aux œuvres, l’Etat communiste devra déterminer, suivant la formule de Lassalle, « les objets matériels que les individus auront le droit de posséder, et ceux qui, sortant de la propriété privée, devront rentrer dans la propriété collective. » Il faudra ensuite que chacun reçoive les objets consommables à proportion de l’effort fait par lui pour contribuer à la richesse totale. Il faudra réaliser le programme de Rodbertus : 1° produire en vue des besoins sociaux et les satisfaire dans l’ordre de leur urgence ; 2° produire, avec la plus grande économie possible, des forces de production ; enfin, une fois tout monopole supprimé, y compris la rente du sol et l’intérêt des capitaux, il faudra régler et répartir le seul revenu individuel et légitime : le salaire, en vue de la consommation finale.

Il y a même un bénéfice réalisé par le fait de l’ordre social et qui, au point de vue d’une justice absolue, revient à la collectivité entière. Les socialistes veulent que le bénéfice collectif soit réparti entre les individus proportionnellement à la quantité et à la quotité de leur besogne évaluée par une entente au sujet de sa valeur sociale. C’est cette entente qui nous paraît difficile, pour ne pas dire impossible à établir, sans erreurs, sans injustices pour les individus ou pour les associations particulières. Dans la répartition future, les besognes seront évaluées « selon l’utilité sociale ; » fort bien, mais M. Andler ajoute ceci : « Comment décidera-t-on de ce qui correspond au besoin social ? N’y aura-t-il pas place ici pour de grands désaccords ? Des questions nouvelles surgiront ainsi des questions résolues. » A la bonne heure. Des questions nouvelles surgiront toujours, et jamais la justice complète ne régnera parmi les hommes. D’où il suit, selon nous, non pas qu’il est inutile de faire des réformes, mais au contraire qu’il en faut faire sans cesse. A une condition, pourtant, c’est de ne pas représenter ces réformes comme une panacée universelle, c’est de ne pas pousser le dogmatisme jusqu’à croire qu’on a trouvé le mode de possession et de répartition qui régnera dans la société à venir.

IV

Les trois droits de la déclaration socialiste peuvent se résumer dans le droit de chacun à la parfaite justice distributive. Mais qui exercera cette justice ? La société, c’est-à-dire le gouvernement ou l’administration. La bureaucratie russe ne nous donne qu’un avant-goût de la bureaucratie collectiviste. En Russie, l’omnipotence est censée appartenir à l’autocrate, qui, en réalité, ne pouvant tout faire ni tout contrôler, est l’esclave de ses bureaucrates. De même, dans le régime collectiviste, l’omnipotence appartiendrait de nom à l’humanité, mais réellement à l’administration, à ses bureaux, à ses paperasses et à sa routine. Cette administration, ayant une tâche surhumaine, n’aurait rien de plus pressé que de ne pas l’accomplir. Le contrôle du public, voué à l’obéissance, serait insuffisant à empêcher les erreurs, les faveurs, les passe-droits, les abus et vexations de toutes sortes. Si écrasante serait la responsabilité d’une bureaucratie chargée de tous les services ayant pour but la production et la distribution, que son énormité même la rendrait vaine. D’ailleurs, étant anonyme, elle serait insaisissable. Voyez, dans nos modernes démocraties, si l’on pourrait établir les responsabilités en cas de quelque grand désastre public, par exemple d’une guerre qui éclaterait ? Chacun dirait : Ce n’est pas ma faute. Il y aurait autant de Ponce-Pilate à se laver les mains qu’il y aurait de chefs de bureaux et d’employés de bureaux ; pendant ce temps la nation serait crucifiée.

La bureaucratie administrative aurait à régler la production, que dis-je ? les productions, car elles sont innombrables ; la production en général n’est qu’une de ces abstractions creuses au moyen desquelles les auteurs de système trompent notre faim de vérité et de justice. Il n’y a pas de production, il y a des productions en quantités et en qualités impossibles à résumer : production de blé, d’avoine, de maïs, de vin, de fer, de houille, etc. : production de livres, de machines, de dynamos, de télégraphes et de téléphones, d’objets d’art ou de science, etc. Déterminer : 1° la nature ; 2° la qualité ; 3° la quantité ; 4° le temps et le moment des produits à livrer pour satisfaire la totalité des besoins, physiques et moraux, voilà le problème qui s’imposerait à l’administration collectiviste. La communauté serait aussi impuissante à le résoudre que l’est le Tsar, et l’effet du régime risquerait fort de ressembler à la manière dont fut conduite la guerre de Mandchourie. Avec cette différence qu’il s’agirait ici, non pas de conquérir un territoire nouveau, mais de pourvoir à la subsistance universelle, au bien-être universel, au progrès universel. Pour résoudre ce problème intégral de la subsistance intégrale et de la jouissance intégrale, l’administration aurait sans doute la ressource de consulter les chiffres. Par malheur, les chiffres ne pourraient jamais porter que sur les consommations antérieures, non sur la qualité et l’intensité des besoins actuels ou futurs. Le passé serait donc la règle et la limite du présent : défense de chercher plus ou mieux. Le nouveau ne peut pas se calculer. Il surgit tout d’un coup et se révèle par l’offre et la demande. Je vous offre du nouveau ; et si ce nouveau n’est pas stérile, à vous de dire si cela vous plaît, à vous de demander ce que je vous offre. En dehors de ce critérium, aussi vieux que l’humanité et qui semble impérissable comme elle, comment l’administration collectiviste, dans ses bureaux remplis de cartons, pourra-t-elle deviner les besoins des citoyens ? Ces besoins s’ignorent souvent eux-mêmes jusqu’au moment où un inventeur bien avisé les révèle à eux-mêmes, ou plutôt les produit et les suscite, en leur offrant une chose à laquelle personne, jusqu’à présent, n’avait songé, pas plus sur les doctes fauteuils de la bureaucratie collectiviste que sur les doctes fauteuils de la direction des Beaux-Arts ou même de quelque académie des Beaux-Arts.

Le système communiste est le plus grand destructeur de toute liberté. On peut dire, en effet, que la liberté de la consommation est la plus fondamentale de toutes, puisqu’elle est celle de suivre ses goûts et ses désirs, celle de vouloir conformément à ses motifs et à ses mobiles personnels. Quand nous désirons nous procurer une jouissance quelconque, accomplir un dessein quelconque, nous sommes obligés de consommer ; si notre manière de consommer n’est pas libre, toutes les autres libertés disparaissent. Si, par exemple, je veux publier ce que je pense et ce que je crois utile à tous comme à moi, il faut que je consomme du papier, des plumes et de l’encre, que je fasse appel à une imprimerie pour qu’elle consomme à son tour du papier, de l’encre et des caractères d’imprimerie, à un brocheur pour qu’il consomme du fil et tout ce qui est nécessaire au brochage. Je dois rémunérer toutes ces consommations qui ne sont plus la mienne propre. Si je ne puis consommer que selon le gré de l’administration collective, selon le mode par elle choisi, si je ne puis consommer que les objets par elle acceptés ou imposes, que deviendra la liberté d’écrire et de publier ?

Les productions de l’ordre intellectuel, scientifique et moral sont les plus essentielles de toutes et constituent la condition sine qua non de tout progrès. Or ces productions intellectuelles et morales sont œuvre de liberté ; elles sont absolument inséparables des libertés de l’ordre économique, c’est-à-dire de l’entière liberté du travail, du choix de la profession, de la vente et de l’achat des produits, des contrats économiques de tout ordre. Le collectivisme, selon toute vraisemblance, serait le triomphe universel de la routine et de l’imitation, aux dépens de l’invention, qui est toujours individuelle. Ce serait la tyrannie de M. Tout le monde^[7].

Le plus grand intérêt du plus grand nombre, principe admis par les socialistes, n’implique pas que le plus grand nombre saura toujours trouver son véritable intérêt. Dans une armée, le plus grand intérêt du plus grand nombre de soldats sera-t-il mieux assuré si on y traite les affaires par consultation des majorités, par referendum, et si l’on s’en remet aux votes les plus nombreux pour déterminer la meilleure tactique à suivre ? — Excellent moyen de faire massacrer les soldats, ou, s’ils ne se laissent pas massacrer, de les voir prendre la fuite ! L’universalité d’un but n’implique pas que le moyen collectiviste soit le meilleur pour l’atteindre, car la collectivité n’est pas toujours ni la plus éclairée sur les intérêts universels, ni la plus habile à en assurer le triomphe, ni la plus juste en ses décisions et actions. Elle doit être régulièrement consultée, sans doute, mais la remise entre ses mains du gouvernement effectif des personnes, de l’administration des biens et de la distribution des travaux, risque d’être le règne de la médiocrité et même de l’infériorité, soit sous le rapport intellectuel, soit sous le rapport moral. La question se pose donc toujours de savoir si les biens collectifs eux-mêmes sont plus sûrs d’être conservés et accrus par une administration remise aux masses, que par la combinaison d’une administration collective avec les efforts et le contrôle individuels, ou avec les efforts et le contrôle de libres associations d’individus. Il y a des choses collectives, — les vrais trésors de la collectivité, — qu’on appelle la science, l’art, la morale, ou, en un seul mot, la civilisation ; est-ce au sein des masses, nécessairement préoccupées de leurs intérêts immédiats, que ces choses seront le mieux comprises, et est-ce par l’action collective des masses qu’elles seront le mieux sauvegardées ? Bien de plus douteux. Pour l’art, le danger est flagrant : l’art à la portée des masses risque fort de descendre, non de monter ; le théâtre organisé par le suffrage universel, par referendum, aboutira aux drames sanglans ou aux exhibitions immorales plutôt qu’à la tragédie racinienne ; il aboutira à des opéras de grand spectacle plutôt qu’à une musique qui soit vraiment l’expression des intimités de l’âme. L’art progresse par les individus et les élites, en contact (bien entendu) avec les collectivités. Il en est de même de la science et de la morale. Confier les biens intellectuels et moraux, sous prétexte qu’ils sont collectifs, à l’administration collective, c’est une solution en apparence toute simple ; dans la réalité, la prétendue collectivité se ramène toujours à une majorité. Si la moitié plus un d’une commune veut une arène pour les courses de taureaux au lieu d’un théâtre pour la tragédie classique, la moitié moins un subira les courses de taureaux et se passera de Racine et de Corneille. Allez à Roubaix dans le Nord, ou à Nîmes dans le Midi, et vous verrez les « collectivités » à l’œuvre. Le plus sûr ne serait-il point de ne pas tout abandonner aux majorités, c’est-à-dire aux foules ignorantes, aveugles, grossières ; d’assurer le rôle des élites, c’est-à-dire des individualités supérieures, en ne socialisant pas tous les instrumens de travail, tous les produits du travail, tous les travaux eux-mêmes, en laissant la liberté, avec ses avantages et même avec ses abus possibles, aux individus ou aux associations particulières d’individus ; en assurant ainsi, à côté de la propriété sociale, la propriété individuelle ou coopérative, à côté de l’autorité sociale, le contrôle individuel ou coopératif, à côté des besoins ressentis par tous (et qui ne sont pas toujours les besoins moralement supérieurs), les aspirations plus idéales de quelques-uns, portés en avant des autres et capables d’entraîner les autres à leur suite, pourvu qu’on les laisse agir ? En un mot, les moyens artificiels et comme mécaniques qui consistent à tout réglementer et organiser socialement, comme du dehors, valent-ils les moyens naturels et intérieurs, les forces intellectuelles et morales qui agissent dans les esprits mêmes et dans les cœurs ? Pour supprimer tout d’un coup certains abus, que l’on peut diminuer et corriger progressivement, le collectivisme tend à paralyser ce grand ressort du progrès, qui est l’individu en libre relation avec les autres individus libres, avec la société, avec le monde. Combien c’est rétrécir et la question sociale et la question morale, que de la ramener toute à l’expropriation des propriétaires privés du sol, dus usines ou des valeurs mobilières ! La justice n’est pas si facile à réaliser dans le monde, et ce n’est point l’exécution d’une formule aussi simple qui assurera le bonheur de tous.

Le système actuel assure, d’une manière générale et avec des oscillations inévitables, l’équilibre économique. C’est un point que M. Bourguin a excellemment mis en lumière^[8]. Quand, par exemple, le plateau de la production pèse trop, celui de la consommation ne répondant pas à l’attente, la balance tend aussitôt à se rétablir et, en fait, se rétablit au bout de quelque temps. Ici, c’est la loi de l’ordre et de la demande, avec « l’aiguille indicatrice des prix, » qui est le régulateur automatique. Dans la production, il y a un équilibre essentiel, celui de la production même avec les besoins de la consommation. Dans la répartition, il y a un équilibre essentiel, celui de la valeur réelle avec les prix. Dans la consommation, il y a un équilibre essentiel, celui de la consommation elle-même avec les besoins. Cette triple adaptation se fait aujourd’hui, comme l’a encore montré M. Bourguin après Spencer, par le libre jeu des volontés, des contrats et conventions, de la concurrence, de l’offre et de la demande. On n’obtient pas ainsi, à coup sûr, une adaptation parfaite de la consommation aux besoins, de la production à la consommation, du prix à la valeur de la rémunération finale au travail. Une foule d’élémens perturbateurs interviennent sans doute, qu’il faut prendre à tâche d’éliminer : ignorance des vrais besoins et des vraies demandes, par insuffisance de renseignemens statistiques ou autres ; absence de réelle liberté dans les contrats, par l’infériorité de l’un des contracteurs et par la nécessité qui l’oblige à tout consentir, par l’absence de vraie et loyale concurrence ; inégalité initiale des conditions dans lesquelles le concours a lieu ; absence de milieu réellement « libre » pour cette concurrence, une foule dépositions étant d’avance occupées par ceux qui possèdent des capitaux ou des terres. En un mot, le mécanisme d’adaptation est loin d’être parfait dans le corps social. De là la nécessité, selon nous, d’une foule de réformes ayant pour but d’introduire plus de justice et de réparer les maux résultant du fonctionnement même des rouages sociaux. Encore est-il que la société actuelle, malgré tous ses vices, malgré toutes ses misères, réalise tant bien que mal, et plutôt bien que mal, l’équilibre vital de la consommation de la production, des besoins, de la valeur et du prix, puisqu’elle vit et marche. Si l’équilibre n’était pas réalisé dans ses conditions les plus essentielles, la société ne subsisterait pas. En fait, l’équilibre se produit par un ensemble de lois statiques qui sont du ressort de la sociologie, et dont les unes ont un caractère inconscient et involontaire, les autres un caractère conscient et volontaire. La sociologie proprement économique amis en lumière un certain nombre de ces lois à la fois mécaniques, biologiques et psychologiques. Quelques imparfaits que soient les résultats de ce fonctionnement, il est aussi dangereux de vouloir les transformer du jour au lendemain, que de vouloir modifier ex abrupto la structure et les fonctions d’un organisme vivant. Prétendre tout reconstruire sur un autre plan, c’est méconnaître le déterminisme de l’évolution naturelle, sur lequel le déterminisme de l’évolution « idéologique » n’a qu’un pouvoir de réaction limité et graduel, non absolu et soudain. Nous savons comment s’établit aujourd’hui l’équilibre. Nous sommes dans la réalité. Les systèmes, eux nous tracent un idéal ; mais il s’agit toujours de savoir si cet idéal est le plus désirable, puis s’il est réalisable. Pour être certain que la remise à l’administration du soin d’assurer l’équilibre des forces économiques est le véritable idéal désirable, il faudrait connaître tous les effets de cette remise, toutes les répercussions, tous les contre-coups, toutes les actions et réactions connexes, soit de l’ordre mécanique, soit de l’ordre biologique, soit de l’ordre psychologique, intellectuel ou moral. Peut-être, si nous connaissions tout, ce qui paraîtrait d’abord désirable nous paraîtrait-il insupportable et ce qui nous semblait un idéal nous semblerait-il un mauvais rêve. Les partisans de cet idéal, en tout cas, ne peuvent nous fournir qu’un schème bien incomplet de la société qu’ils croient la meilleure. Nous sommes nous-mêmes réduits, pour apprécier leur idéal aventureux, à une comparaison plus ou moins aventureuse avec la société réelle. Or, à ce point de vue, les inductions optimistes des faiseurs de systèmes sont plus que contrebalancées par les inductions pessimistes que provoquent ces systèmes, quand on s’efforce de s’en représenter d’avance l’application. Rien ne prouve que l’équilibre serait mieux assuré qu’aujourd’hui et surtout que demain et après-demain, si on fait demain des réformes et après-demain de nouvelles réformes. Tout fait croire, au contraire, que l’équilibre imaginé par les collectivistes et confié par eux à l’administration, aurait les vices des choses administratives. Les hommes n’étant pas devenus parfaits, l’administration par les hommes ne serait point parfaite, et comme la tâche serait infiniment plus vaste, plus compliquée et plus difficile que de nos jours, elle risquerait d’être d’autant plus mal accomplie. Peut-être les critiques du collectivisme s’exagèrent-ils certains inconvéniens ; cela est même probable. Mais il n’est pas moins probable, il est même certain que les idéologues du collectivisme s’exagèrent les bienfaits de l’organisation qu’ils ont élaborée dans leur tête. Comment donc renoncerions-nous à ce que nous avons, en faveur de ce que nous n’avons pas et ne sommes pas sûrs d’avoir ?

Il faut chercher encore, chercher toujours, réformer ce qui, dès à présent, paraît devoir être réformé et pouvoir être réformé ; mais comment conclure de prémisses aussi incertaines à la certitude de la grande liquidation sociale et de la grande révolution sociale ? Comme la machine naturelle qui produit l’équilibre actuel n’a pas un fonctionnement parfait, il est sage d’y faire intervenir l’intelligence humaine. Elle intervient, elle interviendra de plus en plus par la statistique, qui s’efforce de calculer et les besoins et les quantités de productions nécessaires à la satisfaction des besoins. Nous croyons, pour notre part, que la statistique est appelée à jouer un rôle croissant dans des sociétés de plus en plus conscientes. Elle permettra des prévisions et des précautions qui manquent aujourd’hui. Quand on voit en Russie (comme dans ces dernières années) des milliers de paysans mourir de faim, tandis que le blé produit par eux va à l’étranger ; quand on assiste aux crises de surproduction dans les régions industrielles, on comprend que nul ne peut admettre la perfection de notre mécanisme économique. Que l’administration du travail rassemble donc des statistiques, surveille l’état de la demande et l’état de l’offre, publie tous les résultats scientifiquement recueillis ; qu’elle joue dans la production un rôle analogue à celui que jouent les bureaux météorologiques dans la prévision des tempêtes, qu’elle annonce en une certaine mesure et, par là, détourne les cyclones économiques, rien de mieux. Mais les collectivistes vont plus loin et, sous prétexte que le jeu des intérêts individuels ou associés n’est pas infaillible, ils veulent confier l’universelle prévision et provision à l’État, qui n’est pas plus infaillible.

V

Selon les socialistes, notre actuelle déclaration des droits ne consacre qu’une justice de classe qui est injuste, qu’une morale de classe qui est immorale. Le jour où la classe prolétaire aura tout absorbé, nous aurons la vraie morale et le vrai droit. De là ces assertions absolues, sans restriction, sans nuances : « L’État est l’association des puissans, coalisés pour la rapine. » L’État « met au service des riches seuls l’appareil redoutable et compliqué de sa justice de parti, armée de peines brutales. » L’habitude fait « que les vaincus ne sentent plus la meurtrissure du lien qui les garrotte. » Mais « c’est un cliquetis de chaînes qui sort de tout l’appareil de notre justice^[9]. » — Nous ne nions ni les imperfections ni les abus de notre code et de notre justice, ni une certaine partialité qu’ils recèlent, sur plus d’un point, en faveur de ceux qui possèdent ; pourtant, est-il exact de les représenter comme un amas d’injustices au profit d’une seule classe ? Les lois qui protègent la vie, les biens, la réputation de tous les citoyens, sans distinction de richesse ou de pauvreté, sont-elles de la morale de classe, de la justice de classe ? Quant au « cliquetis de chaînes, » ne l’entend-on pas de loin lorsque les collectivistes nous décrivent leur administration omnipotente, qui disposera de notre travail, du choix de notre profession, du lieu de notre résidence, déterminera la nature, la quotité, la valeur de nos produits, ne nous distribuera que ce qu’elle voudra et nous obligera même à la consommation communiste ?

La « doctrine nouvelle du droit des mœurs^[10], » que prêchent certains disciples de Marx, n’est que la vieille doctrine de la force, qui n’est pas très propre à faire régner la paix universelle. « La conscience ; nous dit M. Menger, reflète les forces sociales, qui elles-mêmes reflètent l’état et le rapport des forces en présence. Est bon l’acte qui s’adapte aux forces sociales dominantes, mauvais celui qui ne s’y adapte pas ; le droit est mesuré par la force et chacun doit ce qu’il peut. » M. Menger répète, à ce point de vue, tout ce que disent les socialistes : la morale actuelle est une morale de classe, le droit actuel est un droit de classe. Défense de tuer et de voler : droit de classe bourgeoise ; défense de diffamer, de séquestrer, d’attenter aux mœurs, législation de classe ; défense d’opprimer la liberté de conscience, la liberté de parler et d’écrire, etc., jurisprudence de bourgeois ; condamnation de l’intempérance, de l’ivresse, de la débauche, de l’ignorance, de la lâcheté, de tous les vices privés : morale de classe. En revanche, quand la classe du prolétariat sera omnipotente, il n’y aura plus de morale de classe, ni de droit de classe. Alors, dit M. Menger, la « demande de vertu, » — une denrée économique aujourd’hui précieuse sous la domination bourgeoise, — sera « réduite au minimum. Dans le monde socialiste, tels seront les rapports des forces entre elles (quelles forces, on ne le précise point), qu’aucun individu, aucun groupe ne pourra longtemps « abuser de la force ; » — abuser, pourquoi ? La force étant le droit, y aura-t-il abus à être plus fort ? La « démocratisation » politique, puis économique, ajoute M. Menger, enlèvera de plus en plus de leurs raisons d’être à la vanité, à l’hypocrisie, à la cupidité. — Voyez plutôt comme dès aujourd’hui, dans nos démocraties, ces vices tendent à disparaître ! Quoi de plus modeste, de plus sincère, de moins avide que nos politiciens, sinon leurs électeurs ?… Mais la démocratie économique sera sans doute plus heureuse que la « démocratisation » politique : la transformation du régime de la propriété « permettra aux hommes de réaliser les préceptes inutilement répétés par un christianisme trop accommodant pour les intérêts des possédans et des gouvernans. » On ne pourra plus même envier à la commune voisine son brouet communal, en supposant que la cuisine collective de Quimper soit supérieure à celle de Quimperlé. On ne pourra plus envier les femmes de son prochain. Tous enfin « seront libres de s’aimer les uns les autres ; » il ne restera plus qu’à le faire.

Cependant, en cette églogue de l’avenir. M. Menger prévoit quelques défaillances. Pour y remédier, il imagine un système de répression adapté aux mœurs nouvelles ; ce sera une « organisation de l’opinion, » — de cette « opinion » que d’autres socialistes rejettent comme une sanction inutile (toute sanction étant abolie). Le mot organisation a la vertu magique de résoudre les difficultés, surtout si on y joint l’épithète : intégrale. En quoi consistera essentiellement cette « organisation » de l’opinion générale dans la société « organisée ? » En un système de dénonciation publique par la voie des journaux. Vous voyez d’ici les douceurs de ce régime, où la délation sera érigée en pratique journalière, où la presse, l’omnipotente et omnisciente presse, sera la divinité rénovatrice et vengeresse. L’ostracisme par la voix des journaux ! Il est vrai que tous les journalistes seront devenus des sages et des saints, incapables de partialité, d’injustice, de corruption, de chantage, de médisance et de calomnie, juges intègres et infaillibles, incarnations sublimes de l’opinion sociale ! Il n’y aura plus alors de droit de classe, ni de morale de parti, ni de morale de coterie. Espérons-le.

A vrai dire, lorsque M. Menger nous donne, dans son État socialiste, une esquisse de cette cité future où régnera le droit nouveau, on éprouve la crainte que le droit bourgeois n’y soit simplement remplacé par un droit « prolétaire » qui, lui aussi, sera une législation de classe et un droit des plus forts. Selon M. Menger, il faut distinguer les divers biens auxquels s’applique de nos jours le droit de propriété. Il s’applique : 1° à des biens consomptibles, à des objets destinés à une consommation immédiate (alimens, vêtemens, combustibles, etc.) ; 2° à des biens d’usage ou objets qui ne se détruisent pas par la jouissance (maisons, jardins, etc.) ; 3° à des biens qui sont des moyens de production. L’Etat socialiste ne laissera aux individus en pleine propriété que des biens consomptibles. Des biens d’usage, il ne leur laissera que la jouissance. Enfin il se réservera exclusivement la propriété et le droit d’user et de disposer des moyens de production. Le droit d’hérédité, dans l’Etat socialiste, sera, comme la propriété elle-même, limité aux biens consomptibles. Même pour ces biens, l’ordre de succession légal ne comprendra que les enfans, les père et mère, les frères et sœurs. Les contrats d’achat et d’échange ne subsisteront, comme la propriété individuelle, que pour les biens consomptibles. « Le principe devrait être que ceux-là seuls, parmi les contrats, seraient juridiquement valables, qui pourraient être pleinement exécutés séance tenante et n’assujettiraient point pour l’avenir la volonté d’un citoyen à celle d’un autre^[11]. » En conséquence, les contrats de crédit et, en particulier les contrats de prêt, seraient nuls dans tous les cas, puisqu’il est de leur essence de créer pour l’avenir une obligation du débiteur^[12]. Dans l’Etat collectiviste, la commune, selon M. Menger, doit être « le support de la propriété et de l’activité économique. » C’est elle qui doit pourvoir à la direction de la production et de la consommation. C’est elle qui « décidera quels membres et quels moyens de travail seront attribués à tel ou tel groupe de travail. » Les chefs du groupe de travail seront nommés et destitués par la commune, ils seront responsables de l’exécution du travail du groupe ; ils auront « le pouvoir de diriger le travail des membres et de frapper de peines disciplinaires ceux qui se montreraient paresseux ou réfractaires. La commune assurera à chaque individu le droit à la vie, c’est-à-dire le « droit d’obtenir, en proportion des ressources existantes, les biens et les services nécessaires à une existence humaine, mais elle imposera à chaque individu le devoir corrélatif de travail, le devoir de remplir la tâche qui lui sera assignée par les chefs du groupe de travail dans lequel il sera incorporé^[13]. Chaque individu se trouvera ainsi attaché à une commune : 1° par le droit à la vie, et 2° par l’obligation au travail. Nul ne pourra passer d’une commune à une autre que « lorsque la commune dont il voudra sortir le relèvera de son droit de travail, et que la commune où il voudra rentrer lui conférera le droit à la vie^[14]. »

Voilà comment un des plus libéraux et des plus sages parmi les collectivistes entend la liberté du travail, la liberté de la propriété et la liberté de la personne. Le travailleur est serf de la commune, attaché à la glèbe de Carpentras ou de Paimpol. Son genre de travail lui est commandé par le groupe, soit qu’il lui plaise, soit qu’il ne lui plaise pas. S’il ne travaille pas assez longtemps, ou assez vite, ou assez bien, il encourt des peines disciplinaires. Le droit au travail est devenu le devoir de travailler comme l’entend la tyrannie bureaucratique de la commune, et l’on sait quelle est la largeur d’esprit dont sont animés les conseils communaux. En revanche, le travailleur aura son existence assurée, sa pâture assurée, sous la forme qui conviendra à la bureaucratie communale. Les contrats seront réduits à la séance tenante. Le lendemain serait une vue trop lointaine. La propriété sera bornée aussi aux choses consomptibles, aux objets de jouissance immédiate, et l’héritage ne portera que sur ces mêmes biens : vivre et jouir séance tenante, voilà un idéal juridique qui est le retour de l’homme à la bête.

Blanqui appelle admirablement les utopies de ce genre « des bagnes tout neufs où l’humanité jouira du bonheur de la chaîne perfectionnée. »

VI

En résumé, les écoles socialistes qui s’appuient sur l’idée de justice peuvent bien demander une déclaration des droits économiques qui compléterait et rectifierait la déclaration des droits civils et politiques ; mais, quand elles essaient de formuler ces droits, elles se heurtent à la difficulté fondamentale que nous avons mise en lumière. L’idée qu’elles se font du droit a un caractère individualiste : elles veulent rendre à chacun absolument son dû, suum cuique, comme s’il était tout seul à considérer ; et cependant le but qu’elles poursuivent a un caractère collectiviste. Il s’agit donc de trouver des droits individuels qui aboutissent à la communauté des biens. La tâche n’est pas aisée. Aussi les collectivistes oscillent-ils sans cesse entre le droit individuel et le droit social ; ils parlent tantôt comme des individualistes jaloux, tantôt comme des communistes intraitables. Droit au travail, droit au produit intégral du travail, droit à la subsistance, ce sont là des réclamations individualistes ; comment donc les socialistes démontrent-ils que ces droits appartiennent à chaque individu en vertu de sa seule existence ? Vous chercherez vainement chez eux cette démonstration. Démontrent-ils, du moins, que ces droits appartiennent à l’individu en vertu de l’existence sociale ? Pas davantage. Ils n’ont défini la juste part ni de l’individu, ni de la société, ni de la nature. M. Menger lui-même le reconnaît : « La question sociale ne sera pas résolue en une nuit (4-5 août 1789 ! ) comme la question politique, » par une déclaration de droits.

Selon nous, contre les trois droits socialistes se dresse un grand droit qu’ils méconnaissent : le droit à la liberté. Nous avons vu que la protection accordée aux individus par la société, si elle va jusqu’au collectivisme et au communisme, aboutit à la suppression de la liberté individuelle sous toutes ses formes. Les individus deviennent des mineurs sous la tutelle de la collectivité. Le droit au travail est acheté au prix du droit de travailler librement, de choisir l’objet et le mode de travail, la profession, etc. Le droit au produit intégral est acheté au prix d’une remise totale des produits entre les mains de la communauté, qui en fait la distribution comme elle l’entend, non plus comme l’entendent les individus : il aboutit à la suppression de la propriété des fruits de mon travail. Le droit à la subsistance est acheté au prix du droit pour tous de jouir du produit de leur travail, de le consommer ou de ne pas le consommer à leur gré et de la manière qui leur plaît. Tous les droits à, une fois remis aux mains de l’État-Providence, suppriment les droits de. On peut dire, d’une façon générale, que la déclaration socialiste des droits aboutit à annuler la déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Elle est la restauration de l’ancien absolutisme sous la forme de la collectivité, qui est encore plus puissante et plus oppressive que la royauté. Toute protection qui n’a pas pour objet de protéger la liberté même de l’individu se traduit en servitude.

Outre la liberté des individus, celle des associations particulières entre individus est également menacée par l’empiétement de l’immense association collective, laquelle se substituera non seulement aux individus isolés, mais aux libres groupemens d’individus. La coopération forcée à l’œuvre collective remplacera la coopération volontaire à des œuvres librement choisies par des personnes ayant mêmes opinions et mêmes aspirations.

Nous avons droit à vivre sous la règle de la justice, qui est l’égale liberté pour tous ; voilà le véritable objet et l’article fondamental d’une déclaration de droits. La protection doit être accordée par la loi à ceux qui sont encore dans un état de minorité absolue ou relative, enfans, femmes, ouvriers même, dans une situation plus ou moins indigente ou insuffisante à l’exercice de leurs libertés ; mais cette protection doit avoir pour objet non pas de confisquer, mais de restituer les libertés et de réparer les torts subis. Elle est essentiellement provisoire et doit travailler à se rendre elle-même inutile, non à se généraliser jusqu’à l’absorption de l’individu dans la collectivité.

C’est le devoir de la société que de réparer, autant qu’il est en elle, les conséquences fâcheuses de ses propres lois, en tant qu’elles peuvent aboutir à laisser une partie de ses membres sans travail, ou sans rémunération suffisante de leur travail, ou sans moyens suffi sans d’existence. Mais ce devoir social est d’ordre moral. Au point de vue juridique, nous avons vu qu’il offre un caractère de généralité et d’indétermination, puisque c’est un devoir général envers la généralité des citoyens. Un individu isolé peut devenir objet du devoir moral et juridiquement général de la société ; mais ne devient pas pour cela sujet d’un droit revendicable par lui sur la société. Il n’est pas créancier légal, mais créancier moral, tout comme il est, de son côté, débiteur moral, débiteur légal, seulement pour des objets déterminés, communs à tous : impôts, service militaire, obligations civiles et politiques, etc. Ce droit n’est pas fait d’abstractions et de généralités, mais de choses palpables et définissables. La société est donc tenue moralement à protéger ceux qui sont sans travail et sans subsistance ; elle a envers eux ce que nous avons appelé, pour notre part, une dette générale de « justice réparative ; » cette dette se particularise selon des formes que la loi et l’administration règlent : secours donnés par les communes ou par l’État, assistance par le travail, etc. Mais, encore une fois, l’individu comme tel ne peut pas être armé légalement devant la société entière. Les précisions juridiques manquent donc pour toute conclusion proprement socialiste, collectiviste, communiste ; elles n’existent que pour les réformes de justice se traduisant par toutes les institutions possibles de solidarité, qui n’empêchent pas la liberté individuelle, mais, au contraire, la protègent.

— La tendance à la « socialisation du droit » se manifeste, en fait, dit-on, par la législation protectrice du travail, déjà si touffue : protection légale de la sécurité dans l’industrie, contrôle constant et minutieux du travail des usines et des ateliers, restriction du travail des enfans et des femmes, réduction des heures de travail et tendance à fixer légalement la durée normale à huit heures, dès que la chose sera possible ; assurance obligatoire contre les accidens et l’invalidité pour la classe la plus nombreuse de la population, assurance parfois contre le chômage, fondation de tribunaux d’arbitrage et de conciliation dans l’industrie, reconnaissance des syndicats professionnels, du droit de réunion, du droit de coalition, sanction sociale de la légalité des grèves, organisation officielle du placement ouvrier, tentatives pour abolir le système du sweating dans l’industrie du petit atelier, interdiction du marchandage et du système du truck, tentatives faites en vue d’établir de nouvelles formes rationnelles de salaire, comme la participation des ouvriers aux bénéfices, l’échelle mobile (le sliding scale), la rétribution par primes, etc. On cite encore l’établissement d’un impôt toujours plus progressif pour les classes supérieures, avec réduction en faveur des classes inférieures, aboutissant à un minimum tout à fait exempt d’impôt. On rappelle également quelques réformes juridiques d’une grande importance sociale : limitation du droit du créancier à faire saisir la propriété des salariés en cas de faillite, extension de l’enseignement gratuit et obligatoire, parfois avec repas gratuits, efforts pour ouvrir aux femmes l’accès du marché ouvrier, lutte contre la prostitution, l’alcoolisme et les autres maux sociaux, loi sur le repos hebdomadaire. La tendance de toutes ces réformes, assurément, est d’améliorer la condition des classes pauvres, de venir en aide aux déshérités dans la lutte pour l’existence, de contribuer au relèvement de leur standard of life, comme aussi de leur situation morale et intellectuelle. Le but poursuivi par cette « socialisation du droit » est l’établissement d’une protection législative des faibles ; c’est une politique sociale qui tend à un nivellement des inégalités économiques et qui ne se contente plus, comme la Révolution française, de réclamer « l’égalité devant la loi. » En présence de toutes ces réformes, les socialistes triomphent : ils y voient l’aube du futur collectivisme. En réalité, les mesures qui précèdent sont des réformes de justice réparative qui n’atteignent en rien les droits individuels, y compris le droit de propriété ; elles consacrent, au contraire, et les droits individuels et la propriété individuelle, en assurant l’individualité du pauvre contre les abus du riche ; elles lui permettent l’accès progressif à la propriété ; elles rétablissent pour tous les conditions normales du contrat social, le fonctionnement normal de l’organisme social. Elles sont l’individualisation du droit non moins que sa socialisation.

Le droit social et le droit individuel sont deux côtés du parallélogramme des forces ; la société doit suivre la diagonale sans prétendre supprimer aucune des forces composantes.

ALFRED FOUILLEE.

1. On sait que Menger a publié sur ce dernier droit tout un livre, traduit en français avec une importante préface de M. Andler. Voir aussi la remarquable étude de M. d’Eichtnal sur les Bases du droit socialiste, lue à l’Académie des Sciences morales en 1899, p. 93 et suivantes.
2. Voyez l’opuscule : le Droit à la paresse.
3. M. Landry, l’Utilité sociale de la propriété individuelle.
4. Revue d’économie politique, sept. 1894. Lettre de Marx.
5. M. Landry, l’Utilité sociale de la propriété individuelle.
6. G. Renard, le Régime socialiste.
7. Nous avons jadis, ici même, montré l’importance capitale de la liberté pour le travail intellectuel, impossible à réglementer et à évaluer. On nous a répondu dans une Revue socialiste : « En dehors des invalides, existe-t-il un seul intellectuel qui ne soit capable de faire besogne utile, — besogne appréciable, évaluable, pendant quelques heures par jour ? Non, n’est-ce pas ? Dès lors que tous fournissent d’abord leur quote-part de travail utile pour se sustenter, puisque nous devons gagner notre pain à la sueur de notre front, et que chacun agisse ensuite à sa guise, dessine, peigne, invente. » Ne retrouve-t-on point là l’opinion si répandue dans le peuple que la besogne utile, c’est la besogne visible et manuelle, non l’intellectuelle ? Il faudra que le savant, le philosophe ou le poète, il faudra que l’inventeur fasse du pain ou laboure pour que les socialistes reconnaissent qu’il a travaillé. Le reste, ce qu’il fera dans sa tête, ne comptera plus pour eux. L’égalité veut qu’Ampère, Pasteur, Victor Hugo ou Renan soient boulangers à leur heure. — Croyez-vous, dit-on, que celui qui porte un chef-d’œuvre littéraire, une invention scientifique dans sa pensée, refusera de les publier parce qu’il ne pourra plus s’enrichir ? — Nous répondrons qu’il ne s’agit point de s’enrichir, mais d’être libre, de ne pas être assujetti à une corvée matérielle, sous prétexte de collectivisme. Il s’agit de travailler quand on veut, de se reposer au besoin si on est fatigué (le repos durât-il des mois) sans en rendre compte au citoyen syndic ou à tout autre. Avec la liberté économique, toutes les autres libertés sont possibles ; sans elle, elles périssent toutes. — On laissera en effet, répond-on, toute liberté aux travailleurs intellectuels, aux initiateurs de la pensée. — Mais quelle sera cette liberté s’ils n’ont pas celle d’imprimer, de publier, de vendre leurs productions ? Faudra-t-il qu’ils fassent appel à l’imprimerie de l’État, à la librairie de l’État, qui leur fournira même le papier de leurs livres ? En l’absence de la liberté d’industrie et de la liberté du commerce, la liberté de la pensée est compromise. L’écrivain est obligé d’avoir d’abord l’assentiment des directeurs de l’imprimerie, qui seront, en fait, les directeurs de la pensée, s’il est obligé de soumettre préalablement ses écrits personnels à la censure collective, Le collectivisme ressemblera singulièrement à l’autocratie.
8. Les Systèmes socialistes.
9. M. Andler, loc. cit.
10. Neue Sitterlehre, par Anton Menger, Iéna, 1905.
11. L’Etat socialiste, p. 158.
12. Ibid., p. 159.
13. L’État socialiste, p. 284, 285, 286, 138, 282.
14. M. Sidney Webb dit aussi : « Il ne faut pas croire que nous rêvions un retour à l’époque où chaque homme travaillait comme producteur indépendant, et jouissait du produit intégral de son travail personnel… L’unique promesse rive nous fassions à l’ouvrier, c’est de faire de lui un copropriétaire de l’industrie nationale, et de le faire participer à l’élection des employés qui seraient chargés de l’administrer… Bien loin de vouloir faire de chaque homme un producteur indépendant, nous entendons enrôler tout homme apte au travail au service de la collectivité et lui désigner la tâche que ses capacités lui permettent de remplir.