La Crise du Protestantisme en Angleterre
Savez-vous ce qui préoccupe et passionne l’Angleterre en ce moment ? Ce ne sont ni les canons Armstrong, ni les frégates blindées, ni les affaires de la Chine, ni celles du Liban ; ce n’est ni le budget, ni la famine de l’Inde ; ce n’est pas même Garibaldi, pas même la question du coton : c’est un volume dont le titre anodin, Essaie et Revues, ne faisait guère présager les tempêtes qu’il a soulevées. Il est vrai qu’il s’agissait de théologie et que les questions de cet ordre ont le privilège d’enflammer nos flegmatiques voisins.
Il y a un an à peine que le livre a paru, et il en a été vendu plus de quinze mille exemplaires. Une édition entière s’est trouvée placée avant d’avoir été mise en vente. Les États-Unis se sont empressés de réimprimer l’ouvrage. On publie, on annonce une foule de réfutations ; partout se signent des adresses pour dénoncer l’écrit coupable aux autorités ecclésiastiques et leur demander vengeance. Ce n’est pas tout cependant ; l’Angleterre a son parlement religieux, et ce parlement vient à son tour de se prononcer. Tous nos lecteurs ne savent peut-être pas ce que c’est que les convocations ; on appelle ainsi les assemblées des deux provinces ecclésiastiques d’York et de Cantorbéry. Les pouvoirs de ces corps, de tout temps fort limités, sont devenus à peu près nuls depuis que le clergé a renoncé au droit de s’imposer lui-même. Il en a été là comme partout : celui qui tient la bourse tient l’autorité. Les convocations ne s’en réunissent pas moins tous les ans pendant la session du parlement, et elles peuvent encore servir au besoin à organiser une manifestation. C’est ce qui vient d’avoir lieu. La convocation de la province de Cantorbéry s’est à peine réunie cette année qu’il y a été question des Essais et Revues. Tout le monde a crié haro, et si les auteurs du volume inculpé n’ont pas été sur-le-champ poursuivis, c’est que l’église, désarmée comme elle l’est aujourd’hui, a dû reconnaître son impuissance. Je voudrais faire connaître l’ouvrage qui a si profondément ému les esprits, et indiquer l’origine et la signification du mouvement auquel cette publication se rattache. Commençons par jet un regard en arrière.
La réformation a eu un caractère particulier en Angleterre. Les changemens opérés par Henri VIII ne ressemblaient en rien aux bouleversemens qui s’étaient accomplis dans le reste de l’Europe. L’église, telle que l’avaient constituée les caprices du despote sanguinaire, n’était guère, comme on l’a dit, qu’une sorte de catholicisme décapité. C’est du règne d’Édouard VI que date la véritable réformation, celle qui modifia plus profondément les institutions religieuses du pays, et qui, des institutions, s’étendit aux doctrines. Cependant alors même les innovateurs se montrèrent moins empressées à faire table rase que ne l’avaient été les réformateurs du continent. Il y eut à cet égard comme un compromis entre deux tendances. Les uns conservaient le respect et l’amour des anciennes formes : ils consentaient à les modifier, mais non à les détruire ; ils rompaient avec la papauté sous prétexte que celle-ci était devenue infidèle à la tradition primitive, mais ils n’entendaient point pour cela rompre avec la tradition même. À côté de ce parti conservateur s’en dessinait un autre aux instincts plus révolutionnaires. S’inquiétant peu de l’œuvre des siècles, ramenant tout à l’idéal de constitution et de doctrine qu’ils s’imaginaient trouver dans l’Écriture sainte, ces radicaux de la réforme ne croyaient jamais pouvoir rendre assez large, ni assez profond, l’abîme qui devait séparer la nouvelle société chrétienne de celle dont ils se détachaient. Tels étaient ces partis, dont le premier peut s’appeler celui des anglicans proprement dits, et l’autre celui des puritains. L’église épiscopale, telle que nous la connaissons, fut le produit d’une transaction entre ces tendances. La tendance traditionnelle, sacerdotale, catholique, y est représentée par l’institution de l’épiscopat, les formes du culte, la liturgie ; la tendance novatrice, inspirée du calvinisme suisse et français, s’exprima dans les trente-neuf articles qui forment la confession de foi de l’église d’Angleterre. On peut dire hardiment que ce manque d’homogénéité et de logique, ainsi qu’il arrive souvent, a été la force de l’anglicanisme ; c’est ce qui l’a préservé des extrêmes, et ce qui a permis à des besoins très-divers d’y trouver une égale satisfaction. Toutefois la coexistence d’élémens contraires a aussi été une cause permanente d’agitation. Les deux partis ont constamment essayé de s’expulser réciproquement, et l’histoire de ces luttes est toute l’histoire de l’église anglicane. Elisabeth et les premiers Stuarts cherchèrent à établir l’unité en intimidant ou en exterminant les puritains. Ce furent les puritains qui l’emportèrent, et qui, à la révolution, chassèrent le clergé et envahirent l’église. Charles II, à son tour, ne fut pas plus tôt remonté sur le trône, qu’il entreprit de rétablir l’orthodoxie ; l’acte d’uniformité, en exigeant de tous les membres du clergé un assentiment explicite aux liturgies officielles, força deux mille pasteurs de quitter leurs troupeaux : mesure funeste qui affaiblit l’église en la purifiant, et qui donna à la dissidence une force et une importance qu’elle n’avait pas eues jusque-là.
Les anciens partis d’ailleurs ne tardèrent pas à reparaître. On vit naître, sous le règne de Guillaume, les dénominations de haute et de basse église. La première désignait les vues les plus exagérées sur l’importance des institutions anglicanes, les hommes qui attribuaient à ces institutions une origine apostolique, une valeur absolue, et qui, sans se prononcer ouvertement sur le salut des dissidens, voyaient dans le régime épiscopal la forme authentique sous laquelle Dieu avait donné le christianisme au monde. Le parti de la basse église au contraire, tout en exprimant sa préférence pour la forme, la discipline et les. croyances anglicanes, ne leur attribuait qu’une supériorité relative, une valeur de convenance ou de circonstance, et se trouvait par conséquent beaucoup moins éloigné des dissidens, et plus disposé à les tolérer. Ce parti au reste se subdivisait en deux fractions, les calvinistes et les latitudinaires. Ceux-ci, très relâchés dans leurs croyances, très indifférens aux dogmes caractéristiques de la réformation, ne pouvaient éprouver pour le droit divin de l’épiscopat ou l’efficace régénératrice du baptême une ferveur qu’ils n’éprouvaient pas pour les mystères de la grâce ou pour la justification par la foi. Quant aux calvinistes, les héritiers et les représentans du puritanisme, leur nombre et leur importance avaient singulièrement diminué au commencement du XVIIIe siècle ; mais ils étaient à la veille de reprendre un rôle important dans l’église. En effet, l’histoire des cent dernières années a ceci de particulier qu’elle nous montre l’ascendant successif de chacun des partis que l’anglicanisme renferme dans son sein. Le puritanisme est le premier qui soit ainsi sorti de ses cendres.
On considère ordinairement l’intervalle qui s’écoula entre la restauration et l’avènement de la maison de Hanovre comme la plus brillante époque de l’église anglicane. Ce jugement semble assez mal fondé. La théologie en ce temps-là n’était pas très profonde, ni la piété très vive. Les prédicateurs ne connaissaient que trois thèmes de discours : les vérités de la religion naturelle, les preuves de la révélation, les lieux-communs de la morale. — La masse de la population se distinguait par ces mœurs rudes, ces amusemens cruels et ces habitudes d’intempérance qui sont restés pendant si longtemps comme identifiés avec le caractère national. Le scepticisme et la licence régnaient dans les classes supérieures, tandis que le peuple restait plongé dans une espèce de barbarie.
C’est alors que prit naissance un mouvement religieux qui a changé la face de l’Angleterre. Oui, l’Angleterre, telle que nous la connaissons aujourd’hui, avec sa littérature pudique et grave, avec son langage biblique, avec sa piété nationale, avec ces classes moyennes dont la moralité exemplaire fait la force du pays, l’Angleterre est l’œuvre du méthodisme. Le sobriquet de méthodiste fut attaché pour la première fois, vers 1720, à quelques étudians d’Oxford qui s’adonnaient à des lectures religieuses, pratiquaient des austérités, visitaient les malades et les prisonniers, et qui portaient dans leurs études et leur conduite une régularité plus « méthodique » que les autres. Parmi ces jeunes gens, il en était deux qui devinrent plus tard les chefs du mouvement, Jean Wesley et George Whitefield. Le zèle qui les dévorait en fit des apôtres. Ils entreprirent de parcourir le pays. On les vit aller de lieu en lieu, prêchant en plein air, honnis de tous, affrontant des masses irritées, essuyant des injures et des coups, en continuel péril de la vie, mais réunissant parfois jusqu’à vingt et trente mille auditeurs, triomphant des obstacles à force de dévouement et d’enthousiasme, enchaînant l’attention par leur éloquence. Ils furent bientôt secondés par une foule de prédicateurs laïques, simples artisans pour la plupart, ignorans, mais pleins de zèle, et qui portèrent partout le feu dont ils étaient eux-mêmes consumés. Whitefield était plus bouillant que Wesley ; il semblait trouver le monde trop étroit, et partageait ses travaux entre l’Angleterre et les colonies anglaises de l’Amérique. L’effet de sa parole passionnée tenait du prodige. Hume lui-même, le froid sceptique, en fut une fois ému, et Franklin nous a raconté comment, venu pour écouter un sermon de charité, mais venu avec la ferme intention de ne rien donner, il sentit peu à peu ses résolutions s’évanouir, et finit par vider sa bourse tout entière dans le chapeau qui lui était présenté. Wesley, génie plus organisateur, a fondé la société religieuse à laquelle son nom est resté attaché, secte puissante, qui tient de l’église et de la confrérie, et qui atteint mieux que ne le ferait un clergé lettré le pauvre et l’ignorant, le paysan du Dorsetshire ou le mineur de Cornouaille. Cependant le méthodisme a fait plus que d’établir une secte, il a vivifié toutes les autres, il a étendu son influence jusqu’à l’église établie, il y a remis en honneur les doctrines de la réformation, il en a réveillé le clergé, il lui a communiqué l’esprit missionnaire, il a suscité dans ses rangs une foule d’hommes, les Newton, les Scott, les Romaine, qui ne le cédaient pas aux prédicateurs méthodistes eux-mêmes en piété et en dévouement. Telle est l’origine de la grande rénovation qui s’est accomplie dans l’église anglicane, telle est aussi l’origine du parti dit évangélique, qui sans partage y a régné jusque vers 1830, qui aujourd’hui encore y est le plus nombreux, et à la puissance duquel lord Palmerston rend hommage en lui demandant des évêques pour tous les sièges qui viennent à vaquer.
Une action appelle toujours une réaction. Le mouvement méthodiste, fidèle au génie du puritanisme, dont il était une recrudescence, avait donné une importance exclusive à la doctrine ; il avait fini par faire dépendre le salut de la pureté des croyances, de l’exactitude des opinions théologiques ; la foi, au lieu d’être une émotion et une vie de l’âme, était réduite à un credo dont il s’agissait de bien posséder le mécanisme et de bien répéter la formule. L’enseignement dogmatique avait tout envahi. L’âme humaine a besoin d’infini, et, quand elle se tournait de la terre vers le ciel, demandant qu’on étanchât sa soif éternelle, on lui répondait par d’arides recettes ou de stériles syllogismes. Regarder avec amour vers le passé, c’était se rendre suspect d’hérésie ; chercher un appui dans les formes, une joie dans le culte, c’était une superstition ; céder aux instincts de l’adoration, de la pénitence, du sacrifice, c’était une infidélité. Tout ce qu’il y a de vague et d’insaisissable, tout ce qu’il y a de tendre, tout ce qu’il y a de religieux dans la religion, était négligé ou ravalé. Plus de contemplation, plus d’idéal, plus de poésie. Le sermon à la place de la prière, la chaire au lieu de l’autel, le prosélytisme pour premier devoir, le raisonnement pour seule nourriture spirituelle, cela ne pouvait durer. Les puissances méconnues devaient prendre leur revanche. Une immense réaction éclata, et en quelques années changea complètement la face des choses.
C’est d’Oxford qu’était parti le méthodisme, c’est à Oxford que le puseyisme prit naissance. Jamais mouvement ne fut plus légitime que celui-ci dans ses instincts, jamais mouvement aussi ne s’égara plus rapidement et plus complètement. L’homme est toujours le même, commençant par l’esprit et finissant par la chair, cherchant une satisfaction à des besoins sacrés et s’arrêtant à de mortes traditions et à des formes vides. Quelques membres de l’université d’Oxford, nourris de la lecture des pères et des théologiens anglais du XVIIe siècle, poussés à la fois par l’amour de l’antiquité et le dégoût pour la doctrine régnante, entreprirent de renouer le fil de la tradition anglicane. Ils se sentaient unis dans la vénération pour le système catholique, dont ils regardaient la papauté comme une simple superfétation, dans le mépris de la réformation, dont ils détestaient le caractère révolutionnaire, dans le zèle pour les principes qui séparent l’anglicanisme du reste du protestantisme, tels que la succession épiscopale, la dignité du sacerdoce, la vertu des sacremens. Les chefs du parti étaient M. Pusey, professeur d’hébreu, homme médiocre, qui a donné son nom à la nouvelle école ; M. Keble, auteur d’un volume de poésies religieuses très goûté et très répandu ; M. Newman enfin, qui depuis est entré dans l’église romaine, et qui exerçait une grande autorité par son caractère personnel, sa science, ses austérités, et surtout par la gravité de son éloquence. Du sein de ce petit cénacle partirent, en 1833, les fameux Traités pour le temps présent (Tracts for the times), qui, pendant plusieurs années, servirent à battre en brèche la théologie courante et à rappeler l’Angleterre à des croyances à la fois plus larges et plus anciennes. L’effet de ces brochures fut immense. Les doctrines qui y étaient exposées ne pénétrèrent pas, il est vrai, dans la masse d’une population peu portée aux raffinemens religieux, mais elles agirent sur le public lettré et sur le clergé par le double attrait de la nouveauté et du paradoxe, par la double puissance des passions flattées et des besoins satisfaits. Il était difficile que les ministres de l’église n’accueillissent pas avec faveur des idées qui agrandissaient leur rôle, et il était naturel que l’onction mystique des nouveaux docteurs séduisît des esprits fatigués du stérile jargon des « évangéliques. » Quelque jugement d’ailleurs que l’on porte sur le fond des choses, il faut reconnaître que l’influence du puseyisme sur le clergé a été bienfaisante. On vit refleurir, avec le respect de l’antiquité, les études sérieuses, les recherches historiques, l’intelligence du passé, le goût de l’art religieux, le zèle pastoral, l’ardeur pour les œuvres de piété et de charité. Le clergyman mondain, le chasseur de renards clérical, ce type d’une race déjà dégénérée, acheva de disparaître entièrement. Le puseyisme en dix ans fit perdre au calvinisme la moitié du terrain que celui-ci avait conquis dans les quatre-vingts années précédentes.
Il arriva enfin à la nouvelle école ce qui était arrivé au mouvement méthodiste. Tout périt en ce monde, parce que tout s’exagère et se corrompt en s’exagérant. Les auteurs des Traités se laissèrent entraîner par leur propre théorie, et finirent par arriver à un point où il leur devenait impossible de rester dans l’église nationale. Ils avaient été dans leur droit aussi longtemps qu’ils s’étaient contentés de remettre en lumière des principes plus ou moins explicitement contenus dans les institutions de l’anglicanisme, aussi longtemps qu’ils s’étaient bornés à combattre une conception religieuse qui s’appuie exclusivement sur tel ou tel élément du système ; mais ils ne tardèrent pas à tomber eux-mêmes dans un travers semblable. Il y a plus : dans l’impossibilité de trouver le moment précis où la tradition a cessé de se développer d’une manière organique, ils se virent insensiblement amenés à admettre toutes les doctrines et les institutions du catholicisme. Les reliques, les prières pour les morts, la confession, les sacremens, la messe, rien ne les arrêta. D’un autre côté, ils hésitaient à abandonner l’église dans laquelle ils avaient été élevés, sur laquelle ils exerçaient alors même une action si extraordinaire, et qu’ils avaient déjà réussi à pousser dans des voies si inattendues. C’est alors que parut le fameux traité 90, dans lequel M. Newman (le voile de l’anonyme a été levé), au moyen d’une argumentation qui rappelle beaucoup les subtilités flétries par les Provinciales, cherchait à concilier la foi anglicane avec la foi romaine. Il ne s’agissait de rien moins que d’accorder le oui et le non, de trouver l’autorité de l’église dans un article qui proclame l’autorité exclusive de l’Écriture, de maintenir l’infaillibilité des conciles en présence d’un texte qui les accuse de s’être trompés, de réhabiliter la messe en dépit d’un passage qui la condamne. Pour le coup, le scandale était au comble. L’épiscopat s’alarma. Le traité en question fut censuré. Les plus avancés ou les plus compromis du parti franchirent alors la faible barrière qui les séparait encore de l’église romaine, tandis que les autres, devenus plus timides, restaient dans l’établissement comme les représentans légitimes d’une partie de ses principes et de ses traditions.
Cependant le puseyisme n’a pas disparu de la scène sans susciter, lui aussi, une réaction. Nous venons de voir deux théologies aux prises, — celle de la tradition ou du catholicisme, celle de l’Écriture ou du puritanisme. On reconnaît les deux grandes doctrines religieuses qui depuis des siècles se partagent l’Europe ; mais il est une troisième puissance avec laquelle l’une et l’autre ont déjà été plus d’une fois forcées de compter, une puissance qui, au XVIe siècle, est entrée en ligue avec le principe biblique contre l’église romaine, et qui depuis lors s’est attaquée à son tour au protestantisme et a su déjà lui arracher bien des concessions douloureuses, — je veux parler de la critique. Voilà l’ennemi que le puseyisme a évoqué à sa suite, et qui jette aujourd’hui la terreur dans les anciens partis.
Ce n’est pas la première fois, à vrai dire, que l’orthodoxie anglaise se voit aux prises avec la discussion. Le XVIIIe siècle tout entier, pendant que le flot du méthodisme montait, et avant qu’il eût tout débordé et tout recouvert, le XVIIIe siècle fut rempli de longues discussions dans lesquelles toutes les ressources intellectuelles de l’époque étaient employées à l’attaque et à la défense de la révélation. La controverse fut d’abord purement philosophique, les uns attaquant le christianisme comme contraire, les autres le défendant comme conforme à la raison, et les uns comme les autres, au milieu de ces débats, le réduisant de plus en plus aux proportions de la simple religion naturelle. La question était ramenée à un seul point, le miracle. C’est l’époque du déisme anglais, de cette école qui finit avec Hume et Bolingbroke. Après les argumens rationnels vinrent les argumens historiques. L’attaque avait cessé, le déisme avait fait son temps ; mais la théologie, faute de mieux, avait conservé le besoin de défendre, de prouver, de s’escrimer, et elle se mit à rassembler toutes les considérations propres à établir la thèse favorite de ce temps-là, le dilemme d’après lequel les apôtres ne peuvent avoir été ni trompeurs ni trompés. Paley, l’un des écrivains les plus purs et les plus élégans de l’Angleterre, est resté le modèle de cette apologie à la fois ingénieuse et insuffisante.
Toutes ces controverses du XVIIIe siècle nous paraissent bien vaines aujourd’hui, et elles le sont en effet, si l’on regarde à la valeur intrinsèque des argumens ; d’un autre côté, elles ont servi à montrer cela même qu’elles avaient d’insuffisant, et à poser les questions d’une manière plus nette, à les porter sur un terrain plus large. En voyant l’esprit humain se débattre sans résultat dans des discussions sur le miracle, sa possibilité, sa nécessité, sa réalité, sa valeur probante, on a fini par reconnaître qu’il y avait là en présence deux conceptions différentes du monde et de Dieu. De même les travaux si peu satisfaisans des Lardner, des Paley, sur le témoignage que les apôtres rendent aux faits évangéliques, ont appris à rassembler les documens d’une manière plus complète, à les étudier avec plus d’impartialité, à en fixer le sens avec plus d’exactitude.
Les sciences historiques ont fait un grand progrès lorsqu’elles ont appris à négliger les récits de seconde main pour puiser directement aux sources ; elles ont fait un pas non moins important lorsqu’elles ont compris que ce n’était point encore assez, et que, à l’érudition qui réunit les témoignages, il faut ajouter la méthode qui les classe, la sagacité qui les interroge, la rigueur qui en précise la portée et en détermine la valeur. C’est en cela que consiste la critique. Tout le monde sait aujourd’hui quelle révolution elle a opérée dans la science. Nous avions une histoire traditionnelle qui, au toucher de l’examen, s’est évanouie comme un rêve pour faire place, non pas toujours à une histoire mieux établie, mais quelquefois à des résultats simplement approximatifs, à des conjectures plausibles, quelquefois même à une ignorance dont le seul avantage est de se connaître. Il est inutile de rappeler ce que les cinq premiers siècles de l’histoire romaine sont devenus entre les mains des Niebuhr et des Mommsen. Des époques moins éloignées n’ont pas mieux supporté l’épreuve. Il suffit de comparer l’ouvrage classique de Michaud avec les recherches de M. Sybel pour s’assurer que l’histoire généralement reçue de la première croisade est un roman, et l’on a vu les héroïques aventures de Guillaume Tell rentrer dans le domaine de la fable du moment qu’on a voulu en suivre )es traces au-delà des chroniqueurs du XVIe siècle ou les concilier avec des faits mieux constatés.
La critique ne pouvait s’exercer ainsi sur les traditions des peuples sans finir par aborder l’histoire sacrée. Puisque le christianisme est une religion historique, puisque les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament ne sont pas tombés du ciel, mais ont eu une origine humaine, des destinées terrestres, une histoire en un mot, il n’y avait aucune raison valable pour ne pas les étudier avec la même liberté, disons mieux, avec la même rigueur que toute autre histoire ou tout autre livre. Telle est la tâche à laquelle l’Allemagne s’est appliquée, depuis Lessing et Semler, avec une sagacité, une patience, une exactitude, une érudition incroyables. Le résultat de tous ces travaux n’a pas été seulement de rectifier certaines vues ou de renverser certaines opinions, mais surtout de renouveler le fond même de la théologie, de changer le point de vue général, de déplacer toutes les questions. Telle est en effet la puissance de l’histoire qu’un seul fait retrouvé ou rétabli modifie toute la masse des connaissances entre lesquelles il prend place : un fait est une lumière pour tous les autres faits, un fait suffit pour changer la face d’une science. La critique a su accomplir pour la théologie ce qu’elle avait accompli pour l’histoire, ce que l’histoire elle-même, en particulier l’étude comparée des langues et des mythologies, avait accompli pour la philosophie. Les vieux partis, les vieilles écoles s’imaginent qu’il s’agit toujours des vieilles controverses : ils s’escriment encore contre le déisme, le panthéisme, le rationalisme ; ils continuent à parler des prophéties, des miracles, sans se douter que ces termes et les discussions qu’ils représentent n’ont absolument plus de sens aujourd’hui. C’est bien de cela, en vérité, qu’il s’agit à cette heure !
Les Anglais n’ont pas le tempérament critique, mais ils ont une raison vigoureuse et une certaine probité intellectuelle qui les aide à triompher des préjugés, auxquels ils sont naturellement plus enclins que d’autres. Les travaux de la théologie allemande n’excitèrent d’abord chez eux que l’indignation et l’effroi. Peu à peu cependant quelque esprit plus aventureux s’enhardit jusqu’à regarder le monstre en face ; la confiance revint lorsqu’on vit des hommes comme Coleridge, Hare, Arnold, concilier une piété non douteuse avec une sincérité de recherche qui les menait parfois assez loin. L’exemple d’Arnold surtout rassura bien des esprits timorés. Les lecteurs de la Revue connaissent déjà cet homme remarquable, dont le talent n’égalait peut-être point le caractère, mais dont le caractère inspirait le talent, esprit élevé, sincère, trop droit pour sacrifier jamais aucune vérité à aucun système[1]. Éditeur de Thucydide et auteur d’une histoire des premiers temps de Rome, ses études avaient éveillé en lui le sens critique, et il n’avait pas tardé à trouver dans la Bible des difficultés que sa droiture n’hésitait pas à reconnaître et que son bon sens ne lui permettait pas de trancher à la manière des apologistes ordinaires. Il était d’ailleurs un croyant trop convaincu pour admettre que la religion pût recevoir aucun dommage de la science. Il passa sa vie dans des luttes avec les deux partis qui divisaient l’église, mais qui se réunissaient dans leur aversion pour toute libre recherche. Chez les puseyistes, il stigmatisait les tendances rétrogrades, le respect superstitieux de l’antiquité, les prétentions sacerdotales, l’intolérance ; aux évangéliques il reprochait leur ignorance et leur dogmatisme. Arnold représentait l’alliance des sciences historiques et de la foi. Pour trouver l’expression authentique du christianisme, il n’hésitait point à remonter jusqu’au Christ, qu’il s’efforçait de contempler, de saisir dans toute la réalité de sa personne humaine. Jésus de Nazareth n’était pas pour lui un dogme ni même proprement une croyance, mais plutôt, et sans qu’il s’en rendît peut-être tout à fait compte, un ami et un frère, un être de notre race, bien qu’unique et incomparable, le plus grand d’entre les fils des hommes et celui dont l’exemple reste à jamais notre idéal, dont la parole demeure l’éternelle nourriture des âmes affamées. Arnold, pour arriver plus sûrement à lui, ne craignait pas d’écarter tous les voiles ; les formules de la réformation ne lui étaient pas moins importunes que celles des conciles ; il ne se dissimulait pas que des altérations avaient pu s’introduire dans la tradition chrétienne la plus reculée, et sa foi trouvait ainsi un auxiliaire jusque dans la critique qui biffe un miracle du récit évangélique, ou qui retranche un livre du recueil consacré.
Arnold dirigeait l’un des grands établissemens d’instruction publique de l’Angleterre. Il exerçait par son caractère un ascendant extraordinaire sur les jeunes gens qui faisaient leurs études à Rugby. Ceux-ci allaient ensuite à l’université, et y portaient un esprit de recherche et d’audace peu conciliable avec les tendances que MM. Pusey et Newman y avaient fait prévaloir. Ce fut le point de départ de la réaction à laquelle nous assistons aujourd’hui. Quelques années après la mort d’Arnold, M. Stanley, son disciple et son biographe, fut nommé professeur d’histoire ecclésiastique à Oxford, où il introduisit une théologie libérale, et où il a trouvé dans M. Jowett un collègue plus hardi et plus indépendant encore. Ainsi s’est formé peu à peu un troisième parti à côté de ceux qui l’avaient précédé. On avait la haute église, représentée de nos jours par le puseyisme, et la basse église, représentée par les évangéliques ; on a donné le nom d’église large (broad church) à ceux qui reconnaissent les droits de la raison et qui cherchent à mettre les croyances religieuses en harmonie avec les résultats constatés du savoir humain. Le volume des Essais et Revues est comme l’expression de cette tendance, le manifeste avancé de ce parti. Cela suffirait déjà pour attirer l’attention sur ce livre ; mais les idées qui y sont exposées ont par elles-mêmes une gravité incontestable, et si l’on ne peut s’associer aux cris de malédiction et d’effroi qui se sont élevés au sujet de cette publication, on ne peut méconnaître que le protestantisme a bien quelque sujet de s’en émouvoir.
Le volume dont je viens de raconter l’origine se compose de sept morceaux, écrits, à l’exception d’un seul, par des ministres de l’église anglicane. Les auteurs ont travaillé sans concert préalable, et ils déclinent expressément toute responsabilité collective. Les dissertations qu’ils ont fournies ne se rattachent pas même à un plan commun et ne forment point un ensemble. On y trouve un aperçu sur l’éducation de l’humanité à côté d’un compte-rendu des travaux de. M. de Bunsen, un travail sur la cosmogonie mosaïque auprès d’un article sur les caractères et les conditions d’une église nationale. En y regardant bien néanmoins, on reconnaît dans toutes ces pages, sous toutes ces plumes, une même préoccupation. C’est par là que le volume prend une espèce d’unité, et c’est par là aussi qu’il devient un symptôme de la crise qui ébranle aujourd’hui le protestantisme. Si on laisse de côté ce qu’il y a d’individuel dans les Essais et d’accidentel dans la forme qu’ils ont revêtue, on arrive à en dégager plusieurs idées dont la parenté n’est pas douteuse. Voici à peu près comment on peut résumer ces idées.
Quel est le principe fondamental du protestantisme, et en quoi diffèrent les conceptions religieuses que représentent les deux grands partis chrétiens ? La réponse est aisée. Le catholicisme, c’est le christianisme tel qu’il s’est modifié à travers les siècles ; le protestantisme de son côté à la prétention de remonter directement à la source et d’atteindre le christianisme dans son expression primitive et authentique. Le protestantisme à cet effet puise dans l’Écriture sainte. L’Écriture est à ses yeux la source exclusive de la connaissance religieuse, l’unique règle de la foi, et par une conclusion, sinon rigoureuse, au moins naturelle et sans doute inévitable, l’Écriture est devenue pour le protestant, non pas seulement le document de la révélation, mais une révélation, non pas seulement l’aliment de la religion, mais la religion même, si bien que le protestantisme vulgaire se résume tout entier dans un article, croire à la Bible. Les deux églises ont fait de même ; elles ont l’une et l’autre poussé leur principe à ses dernières conséquences, et elles en sont enfin arrivées à ce point que la foi, dans les deux systèmes, n’est plus qu’une adhésion implicite donnée à une proposition générale et abstraite, ici à l’infaillibilité de l’Écriture, là à l’infaillibilité du saint-siège.
La difficulté n’est pas d’élever sur l’un ou l’autre de ces principes tout un ensemble de dogmes et d’institutions ; la difficulté commence lorsque l’esprit de critique s’éveille et se hasarde à demander sur quoi repose le principe même qui sert de fondement, car de deux-choses l’une : ou ce principe est évident, et alors on ne s’explique guère qu’il n’obtienne pas une adhésion universelle, ou il n’est pas évident, et alors il faut bien qu’il s’appuie sur des preuves, et dès lors ce sont ces preuves qui forment la véritable et dernière raison de la croyance. L’embarras de la théologie catholique est de prouver l’infaillibilité de l’autorité ecclésiastique ; l’embarras de la théologie protestante n’est pas moins grand lorsqu’elle est mise en demeure de justifier le rang qu’elle attribue à l’Écriture sainte. C’est de part et d’autre l’histoire du système hindou : la terre repose sur l’éléphant, l’éléphant repose sur la tortue ; mais la tortue elle-même, sur quoi repose-t-elle ?
Il ne suffit pas au reste que l’Écriture établisse son caractère surnaturel par des considérations plus ou moins plausibles, il faut en outre que le contenu de l’Écriture ne renferme rien qui soit en contradiction avec une pareille origine ; en d’autres termes, l’infaillibilité du recueil sacré doit se prouver positivement d’abord, et par des preuves directes, — négativement ensuite, par l’absence de toute erreur. Telle est la position que fait à la Bible la théorie du protestantisme. On va voir comment, s’il faut en croire les auteurs des Essais et Revues, les livres saints remplissent les conditions que les théologiens ont cherché à leur imposer.
Je l’ai dit, le christianisme pour le protestant se confond avec la Bible, et les preuves du christianisme se confondent aussi avec les preuves de l’inspiration de la Bible. Ces preuves sont de deux espèces, les preuves historiques, qui pendant longtemps ont seules été en faveur, et les preuves morales, qui ont pris la place des premières depuis que la caducité de celles-ci s’est fait sentir davantage. Les preuves morales sont celles qui résultent de la beauté, de l’onction, de la force pénétrante du livre, celles qui concluent que ce livre est divin parce qu’il parle avec des accens qui ne sont pas de l’homme, — preuves excellentes en ce qu’elles s’adressent directement au sentiment religieux, mais faibles en ce qu’elles supposent que ce qui est excellent ne saurait être humain, et insuffisantes en ce qu’elles n’enveloppent pas toute la Bible, mais ne s’appliquent qu’à quelques livres de ce recueil, à quelques morceaux de ces livres. Quant aux preuves historiques, elles se réduisent à une seule, le miracle.
Rien ne montre mieux quelles sont les variations de l’opinion que cette question du miracle. Jusqu’au siècle dernier, le monde croyait au surnaturel, et le surnaturel répondait à toutes les objections. Aujourd’hui les argumens de cet ordre ne sont pas seulement devenus moins forts, ils sont devenus compromettans, et tandis que le miracle servait jadis à prouver, c’est lui qui a maintenant besoin de preuves. À quoi faut-il attribuer ce changement ? Bien moins aux discussions des rationalistes qu’à l’influence insensible des faits. Les considérations générales sur l’impossibilité ou l’inutilité d’une intervention extraordinaire de la Divinité, les raisonnemens de Hume sur l’insuffisance du témoignage pour établir un fait surnaturel, tout cela n’aurait probablement pas suffi pour produire cette incurable défiance qui s’est glissée dans l’esprit moderne au sujet du merveilleux, et qui nous rend insensibles à toutes les démonstrations de l’ancienne apologétique. L’incrédulité dont je parle est un résultat de l’expérience. Nous avons trop souvent vu la tradition s’évanouir devant l’examen, la légende se dissoudre au contact d’une méthode un peu rigoureuse, le merveilleux disparaître sous les procédés de la critique, pour ne pas nous tenir en garde contre les récits de ce genre. L’étude de la nature a agi d’une manière plus efficace encore, quoique plus indirecte. L’idée des lois de la nature, l’ordre de l’univers, le rapport étroit de la cause et de l’effet, ont pris possession de notre intelligence, et y sont devenus comme la base même et la règle de la certitude.
Avec la foi au miracle sont tombés les principaux argumens des protestans en faveur de la divinité de l’Écriture ; mais ces argumens seraient plus solides qu’ils ne convaincraient plus personne aujourd’hui. Il suffit en effet d’ouvrir le volume sacré pour s’apercevoir qu’il ne répond en rien au caractère dont on avait voulu le revêtir. Un livre divin, un livre inspiré est un livre infaillible. Il ne peut se trouver en contradiction avec aucun fait avéré. Eh bien ! — encore une fois, je ne fais que reproduire le langage des Essais et Revues, — la Bible, envisagée comme écrit religieux, est sans doute ce qu’il y a de plus grand, de plus divin au monde ; mais on chercherait vainement à la mettre en harmonie avec les découvertes de la science : elle représente les vues d’un peuple, les idées de l’antiquité, voilà tout.
Le premier conflit de la science avec la Bible eut lieu au XVIe siècle, lorsque Copernic renversa la cosmologie des anciens, et au XVIIe, lorsque Galilée fut obligé de rétracter à genoux l’hérésie du mouvement de la terre « comme expressément contraire à l’Écriture. » Depuis lors il a bien fallu se rendre à l’évidence. La lutte, de nos jours, a été renouvelée par la géologie. L’étude des terrains et des débris organiques qu’ils renferment est doublement en désaccord avec le premier chapitre de la Genèse ; elle nous montre que l’ordre suivi par la nature dans la formation des êtres n’est point celui qu’indique le récit sacré, et l’on est forcé d’admettre pour chacune des périodes créatrices, non plus des jours de vingt-quatre heures, mais des espaces de temps qui ne peuvent s’évaluer que par milliers d’années. Ces faits n’étant plus contestés, la théologie en est réduite à équivoquer sur les textes. Le monde puisait jadis sa science dans la Bible ; c’est la Bible aujourd’hui qui tâche de suivre la science et de s’y accommoder.
Après la géologie vient la chronologie. Les étroites limites dans lesquelles l’Ancien Testament renfermait l’histoire de l’humanité ont été brisées par des recherches récentes. M. de Bunsen, homme pieux, chrétien convaincu, mais qui ne pensait pas devoir faire à la religion le sacrifice de la vérité, M. de Bunsen a été conduit par ses études à placer les commencemens de la civilisation égyptienne quatre mille ans avant notre ère, et à réclamer pour l’humanité une durée d’au moins vingt mille années.
Passons de la chronologie à l’histoire proprement dite. La critique est venue nous apprendre, dans les traditions des Hébreux comme dans celles des autres peuples, à distinguer l’âge fabuleux de l’âge historique. De même que l’histoire certaine de Rome date aujourd’hui pour nous de la seconde guerre punique ou de la prise de la ville par les Gaulois, de même M. de Bunsen regarde comme mythique la portion de nos récits sacrés qui précède la vie d’Abraham, et M. Wilson, l’un des auteurs du recueil que j’analyse, va bien plus loin encore ; il ne trouve de certitude entière que mille ans plus tard, à partir de la séparation des deux royaumes et de la prise de Jérusalem par Sisak. Le sacerdoce juif n’aurait point été établi par Moïse, mais par les rois, et il n’aurait revêtu que vers la fin du royaume de Juda l’importance et les attributions dont nous le voyons entouré dans des livres rédigés fort tard et sous l’influence du sacerdoce lui-même.
Il n’est pas jusqu’à la propagation des connaissances géographiques, jusqu’aux relations des voyageurs, jusqu’aux rapports établis par le commerce entre les peuples les plus éloignés, jusqu’aux nouvelles apportées chaque matin de l’Inde ou de la Chine, qui ne contribuent à briser le cercle des notions dans lesquelles se meuvent les idées religieuses du judaïsme et du christianisme. Il y a trente ans, nous ne connaissions encore la terre que d’une manière vague et générale. La seule partie qui nous en fût familière était celle que nous occupons. Aujourd’hui nous sommes entrés en relation avec les nations les plus éloignées, et ces milliers d’hommes semblables à nous, et dont nos systèmes ne daignaient pas s’occuper, sont devenus pour nous un fait et une réalité. Dès lors une foule de questions se sont posées. Qu’a de commun l’Évangile avec des peuples dont l’existence n’était pas même soupçonnée lorsque l’Évangile a été donné au monde ? Est-il possible d’espérer, est-il raisonnable d’attendre que notre religion finira par trouver accès parmi des hommes de races si différentes de la nôtre ? Faut-il, en attendant, regarder toutes ces créatures humaines comme vouées à la perdition, et, si elles peuvent se passer du christianisme, l’aspect sous lequel le christianisme se présente au monde n’en est-il pas changé ? les menaces dont il poursuit l’inconverti n’en sont-elles pas affaiblies ? Autant de difficultés pour lesquelles l’Écriture sainte n’offre point de solution et ne saurait en offrir, puisque les données mêmes du problème n’existaient pas dans l’antiquité.
Ainsi les doutes religieux qui de nos jours s’élèvent dans tous les esprits ne sont pas le résultat d’une aversion naturelle pour des doctrines dont le joug pèse à nos passions et humilie notre orgueil ; le scepticisme moderne n’est pas davantage le fruit d’un rationalisme frivole ou d’une métaphysique entichée de ses conceptions : non, il est l’effet de la transformation insensible que la propagation des connaissances, l’observation, la réflexion, ont opérée dans les intelligences. La religion biblique repose sur une foule de notions, elle est comme liée à un nombre infini de manières de voir et de façons de raisonner qui nous sont devenues étrangères. Nous pouvons sans doute retrouver dans l’Écriture un élément de beauté et de vérité éternelles, mais à la condition d’y dégager l’esprit de la lettre ; la Bible, prise dans son texte, appartient au monde ancien ; c’est une œuvre magnifique, mais une œuvre du passé, et il nous serait aussi difficile de l’adopter pour la règle de nos connaissances que d’accepter la topographie infernale de la Divine Comédie.
Nous avons parlé jusqu’ici de la Bible et du christianisme. Ce n’est là toutefois qu’une partie de la question. L’étude des religions a fait des progrès, et ici encore on est arrivé à reconnaître que les anciennes catégories étaient trop étroites. De même que les hérésies ne sont plus pour nous que des conceptions diverses d’une même vérité, les religions ne sont plus à nos yeux que des manières diverses d’adorer un même Dieu. Quelle que soit la supériorité du monothéisme sur le polythéisme, c’est une supériorité qui n’exclut pas tout rapport. L’Évangile lui-même ne peut être opposé au paganisme comme le culte du vrai Dieu au culte des démons. Le christianisme est une religion entre plusieurs, la meilleure assurément, mais non la seule qui ait droit à ce nom auguste ; il a une valeur non pas absolue et unique, mais relative. Toutes les croyances religieuses de l’antiquité ont joué un rôle dans l’éducation spirituelle de l’humanité ; elles ont, aussi bien que le judaïsme, quoique moins directement, préparé le genre humain à la foi de l’Évangile.
Mais le christianisme à son tour n’est-il pas susceptible de développemens ? Oui sans doute, et c’est pour cela même qu’il est impérissable. Ce qui se développe est seul vivant, seul immortel. Le judaïsme représente la loi et caractérise l’enfance de l’humanité. L’enfant devenu adolescent n’est plus conduit par des ordres, mais par des exemples ; c’est à cette période du progrès des sociétés que correspond la venue du Fils de l’homme et le grand modèle qu’il nous a proposé. Plus tard l’adolescent devient homme fait, il obéit à une impulsion tout intérieure, à des principes, à sa conscience. Tel est le régime actuel, celui de l’Esprit et de la liberté. Nous n’avons plus besoin d’une règle extérieure, et la Bible ne peut conserver sa place dans notre vie religieuse qu’à une condition, celle de ne plus exercer comme jadis une espèce de despotisme sur l’esprit humain, mais de s’identifier avec la voix de la conscience en nous.
En présence de la crise où se trouvent maintenant les idées religieuses, on ne peut s’empêcher de demander quel sera le christianisme de l’avenir, de quelle manière les églises existantes se plieront à des conditions nouvelles, quelle fonction elles pourront encore remplir, quelle action exercer au milieu d’une société comme la nôtre. Les Essais n’ont pas reculé devant cette dernière question. M. Wilson, qui l’a traitée, estime qu’il n’y a point de vie nationale complète sans une église nationale ; mais une église qui aspire à ce caractère doit aider au développement spirituel tout entier de la nation. Il faut, qu’elle soit assez large pour ne point provoquer de dissidence légitime. Il faut qu’elle soit libre, non-seulement dans ses formes, qui ne sauraient rester sacerdotales, mais dans ses doctrines, qui ne doivent pas être en contradiction avec l’esprit général du siècle. L’église s’affranchira donc de ces confessions de foi auxquelles nul ne peut plus adhérer sans quelque réserve mentale. Et ce n’est pas assez encore : l’église de l’avenir renoncera également à un usage exclusif et superstitieux de l’Écriture sainte ; c’est là, en effet, l’article de foi qu’il importe surtout de réviser : aussi bien on ne peut plus, de nos jours, combattre l’irréligion ni le fanatisme sans reconnaître franchement les droits de la critique et l’autorité de la raison.
On le voit, ces dernières pensées nous ramènent aux premières. À quelque page que l’on ouvre le livre sur lequel j’ai voulu attirer l’attention du lecteur, on y trouve une même préoccupation. C’est le principe du protestantisme qui partout y est en cause. « Terrible question ! écrivait Arnold, dès 1835, en parlant de l’inspiration des Écritures, question qui doit porter atteinte à toutes les notions reçues et leur porter un coup tel qu’on n’a rien vu de semblable depuis l’ébranlement de l’infaillibilité papale ; mais il faut que la crise ait lieu, et en dépit des craintes du faible et des clameurs du fanatique cette crise aura pour résultat d’établir plus solidement la vérité chrétienne. »
Il est remarquable que le moment où le protestantisme est ainsi ébranlé jusque dans ses fondemens soit aussi celui où le catholicisme voit se poser autour de lui des questions qui n’affectent pas moins sérieusement son existence. En y regardant de près, on reconnaît que la cause de ces périls est la même. De part et d’autre nous voyons la confirmation d’une vérité que j’ai déjà rappelée : toute institution s’affaiblit par l’exagération de son principe, ou, comme on l’a non moins bien exprimé, partout, dans l’histoire, ce qui a d’abord été un principe de vie devient plus tard un principe de dissolution.
Le catholicisme, depuis soixante ans, a subi une révolution qui a peu attiré l’attention parce qu’elle s’est accomplie tout entière dans le domaine des idées, mais qui n’en est pas moins grave. À force de se simplifier, de ramener tous ses dogmes à un seul, celui de l’autorité, de concentrer cette autorité dans la personne du souverain pontife, le catholicisme a étendu l’infaillibilité du saint-siège bien au-delà des limites reconnues par l’ancienne orthodoxie. La fiction constitutionnelle d’après laquelle le chef de l’état ne peut mal faire est devenue un dogme, et le pape a fini par être tenu pour un homme inspiré et, en quelque sorte, pour un être supérieur. Les écrivains qui ont travaillé à établir ce paradoxe croyaient servir les intérêts de l’église en poussant tout à l’extrême. C’est le contraire qui est arrivé. La base de l’église ne s’est plus trouvée assez large ; la pyramide renversée sur sa pointe a commencé de s’ébranler, et aujourd’hui que la position du pape est menacée à quelques égards, que les conditions de sa souveraineté paraissent sur le point de subir une modification, la conscience des catholiques se trouble ; éperdus, ils lèvent les yeux au ciel comme si la foi chrétienne allait disparaître de la terre.
Il en est à peu près de même du protestantisme. La réformation a donné à l’Écriture la place que l’église et la tradition occupaient auparavant. Le nouveau principe depuis lors n’a cessé de s’étendre. La théologie protestante du XVIIe siècle fut infiniment plus servile dans son respect de la lettre que ne l’avaient été Luther et Calvin. On ne crut pouvoir jamais aller assez loin dans le culte de la Bible. On en fit un code, un pape, un oracle, un Dieu écrit. On revendiqua l’inspiration pour chaque mot du livre, pour les points-voyelles mêmes du texte hébreu. On chercha dans l’Écriture non-seulement ce qui est nécessaire au salut, mais toutes les vérités, toutes les sciences. On y puisa des directions pour toutes les occasions, des règles pour tous les actes de la vie privée ou publique. On y voulut trouver la loi de tout développement et de toute vie, le dernier mot de l’homme sur Dieu et de Dieu à l’homme. On érigea ce livre ou, pour mieux dire, ces livres, écrits dans des temps si éloignés, pour des besoins si différens des nôtres, par des hommes d’une autre race et d’une autre civilisation, on les érigea en mesure absolue du bien et du beau, du vrai et du juste. Il faut, pour se rendre compte des conséquences à la fois logiques et monstrueuses de ce principe, il faut lire l’histoire du puritanisme anglais, celle du presbytérianisme écossais, celle de quelques sectes récentes, les écrits des hommes qui défendent aujourd’hui encore l’orthodoxie protestante et qui s’imaginent entendre la voix de la Divinité dans le Cantique des Cantiques et lire les destinées du monde dans l’Apocalypse.
On sait déjà comment la science est entrée en lutte avec l’Écriture. Les connaissances physiques et historiques, en se répandant de proche en proche, ont envahi les pasteurs et les troupeaux ; la croyance à l’inspiration a été comme minée dans les esprits, et, à l’heure qu’il est, le protestantisme, pour avoir exagéré l’autorité dont il avait revêtu le saint livre, se voit livré à une crise qui menace son existence. Cette crise vient d’éclater en Angleterre. L’Allemagne en souffre depuis longtemps, et n’en est pas encore sortie. Les protestans français sont tout aussi agités, aussi surpris et aussi impuissans que ceux des autres pays. Il s’agit partout, pour le protestantisme, de défendre un dogme vieilli contre des attaques irrésistibles, ou, entreprise non moins difficile, de se renouveler en se donnant une base plus large, en adoptant un principe plus solide.
Il me semble parfois que le protestant, dans de pareilles circonstances, doit jeter un regard de regret vers l’église telle qu’elle existait avant le XVIe siècle. La réformation a fait beaucoup de bien et beaucoup de mal au catholicisme : elle l’a servi en le contraignant de corriger des abus contre lesquels les plus fidèles de ses enfans protestaient depuis deux siècles ; elle lui a nui, moins encore en détachant de sa communion la moitié de l’Europe qu’en le contraignant de se prononcer sur une multitude de questions restées ouvertes jusque-là, et en le forçant ainsi à devenir plus exclusif. Beaucoup de gens ne sont plus catholiques aujourd’hui qui auraient pu l’être avant le concile de Trente. L’autorité de l’église, entendue dans le sens un peu flottant où on la prenait avant Luther, laissait aux manifestations de la vie religieuse une liberté dont on ne saurait assez déplorer la perte. L’église catholique d’autrefois avait un esprit plus libéral et, si j’ose me servir de cette expression, une plus grande force plastique que les sociétés religieuses issues de la réformation. Il y a quelque chose de plus humain et de plus divin tout à la fois, quelque chose de plus grand et de plus vivant, quelque chose de plus acceptable pour la pensée et de plus séduisant pour l’imagination, dans l’idée d’une vaste institution animée de l’esprit d’en haut, et, sous l’action de cet esprit, se développant selon les circonstances, se prêtant aux mouvemens et aux besoins de l’humanité, — il y a là, dis-je, quelque chose de plus grand et de plus vrai qu’une doctrine d’après laquelle l’esprit de Dieu est comme relégué et captif dans une lettre morte.
D’un autre côté, et précisément parce qu’elle a l’inflexibilité de la lettre, l’Écriture provoque plus vivement la révolte de l’individu, et par là réveille davantage le besoin de l’affranchissement. Tandis que le catholique n’entre guère en contact personnel avec les croyances et les lois de son église, le protestant, dont le devoir religieux est de lire et relire sans cesse la Bible, ne peut s’empêcher, pour peu qu’il ait quelque instruction et quelque intelligence, d’y trouver des choses qui l’étonnent, l’embarrassent, quelquefois même le scandalisent. Il relit, il compare, il s’enquiert, et s’il ne parvient pas à imposer silence aux réclamations de son esprit et de son cœur, il éprouve ce trouble dont j’ai signalé les symptômes, et qui, comme un frisson mortel, parcourt aujourd’hui tout le corps du protestantisme.
Le protestantisme est-il condamné à périr dans la crise où il se débat ? Cette question revient à une autre : le protestantisme a-t-il la faculté de se modifier ? Le catholicisme ne peut changer beaucoup : nous l’avons vu, de nos jours même, ajouter un dogme à son credo ; mais il ne saurait toucher à son principe sans périr. Le catholicisme sans l’infaillibilité ne serait plus le catholicisme. Il n’en est pas tout à fait ainsi du protestantisme. À proprement parler, le protestantisme est une abstraction. Ce n’est pas une église en effet, mais une désignation générale qui embrasse des églises, des sectes, des croyances fort diverses. Cependant ces églises ont quelque chose de commun : elles sont d’accord pour chercher l’Évangile à sa source primitive et authentique, et aucune d’elles ne se vante d’avoir si bien trouvé qu’il ne lui reste plus rien à apprendre. Il n’est pas d’église protestante qui songe à se donner pour infaillible. Il en résulte qu’aucune ne peut offrir son interprétation de l’Évangile comme définitive. De là pour les protestans la faculté de se poser les questions les plus graves, d’ouvrir l’enquête sur leurs croyances traditionnelles, de revenir sur des doctrines admises, de tout examiner et de tout discuter, sans entrer en contradiction avec le principe même de leur foi. Le christianisme, pris dans son sens abstrait, est seul en dehors de leurs discussions ; la manière de le comprendre reste toujours pour eux ce qu’on peut appeler une question ouverte.
D’ailleurs, il ne faut pas l’oublier, ce qui est ébranlé en ce moment dans le protestantisme, ce n’est pas la Bible ; mais la superstition de la Bible ; ce n’est pas l’Écriture comme document historique du christianisme, mais l’Écriture comme autorité infaillible ; ce ne sont pas les livres saints comme source de grandes pensées et de saintes résolutions, mais ces livres considérés comme règle absolue de ce qu’il faut penser et de ce qu’il faut faire. On le voit donc : si le mouvement dans lequel le protestantisme est emporté est une crise sérieuse, cette crise n’est peut-être pas sans issue. Il y a de quoi s’effrayer sans doute, car, lorsque les oracles se taisent tout à coup, le silence est grand qui se fait dans le monde. On ne peut se dissimuler non plus qu’avec l’infaillibilité du texte disparaîtront bien d’autres choses. Et toutefois il ne semblerait nullement impossible que les habitudes religieuses des protestans se continuassent en se modifiant, si derrière les questions présentes on ne voyait s’en former rapidement de nouvelles.
Pourquoi se le dissimuler ? Ce qui est en péril au fond, ce n’est pas le protestantisme, c’est le christianisme, c’est la religion même. La religion naturelle n’existe que dans les livres. Les religions qui vivent et qui agissent sont des religions positives, c’est-à-dire des religions qui ont une église, des rites, des dogmes particuliers. Que sont ces dogmes ? Pris dans leur sens intime, ce sont autant de solutions des grands problèmes qui ont toujours inquiété l’esprit de l’homme : l’origine du monde, celle du mal, l’expiation des fautes, l’avenir de l’humanité. Les doctrines d’une religion sont une métaphysique révélée.
Considéré, dans sa forme, le dogme c’est le surnaturel, — non-seulement parce que les religions sont nées dans un temps où l’imagination, avide de merveilles, se mêlait naïvement à tout ; mais, on le comprend assez, une religion positive n’a pas d’autre origine possible qu’une révélation : elle est nécessairement une histoire de l’intervention de Dieu dans les destinées humaines, le récit des actes par lesquels Dieu à créé et sauvé le monde ; elle est cela, ou elle n’est rien. On voit déjà que tout dans la religion n’est pas religieux. Il y a dans toute religion une foule d’élémens historiques, physiques et métaphysiques, au sujet desquels le dogme pourra entrer en conflit avec la science. Toutefois ce n’est plus de cet antagonisme que je veux parler ici. Le sentiment religieux a aussi une action critique ; lui aussi, il peut entrer en lutte avec la religion.
Tant que l’autorité du prêtre ou du livre conserve son prestige, le fidèle reçoit sa religion toute faite et sans distinguer ; mais une fois que l’autorité a été ébranlée, l’homme, s’il ne rejette entièrement ses premières croyances, ne veut plus du moins les accepter que sous bénéfice d’inventaire. Il ne conserve que celles qui l’éclairent ou le touchent, celles qui se recommandent à son esprit ou à son cœur, celles en un mot qui donnent une satisfaction à ses besoins religieux.
Le sentiment religieux devient ainsi la mesure de la vérité religieuse. Il accueille tout ce qui dans la religion s’adresse à l’âme, tout ce qui la nourrit et la fortifie, tout ce qui l’enlève vers l’infini et l’idéal, tout ce qui l’unit à Dieu. Il s’approprie tout cela, mais cela seulement. Ce qui le laisse indifférent lui devient importun. Il y voit un élément étranger, inutile, arbitraire. Il rejette, à ce titre, les doctrines purement spéculatives aussi bien que les faits purement merveilleux. L’homme religieux veut que sa religion soit tout entière religieuse, c’est-à-dire qu’elle se trouve tout entière en rapport direct avec la piété, et, pour ainsi parler, qu’elle porte à plomb sur la conscience. Plus sa foi va se purifiant, plus aussi il élimine de sa croyance les dogmes qui, n’ayant de racine ni dans la nature divine, ni dans la nature humaine, semblent par cela même n’avoir pas de raison d’être.
À première vue, cette émancipation graduelle de la foi et ce progrès correspondant de la religion dans les voies du spiritualisme paraissent constituer un procédé naturel, au moyen duquel les croyances et l’esprit humain pourraient se maintenir dans un constant équilibre. On s’imagine que toutes les difficultés sont résolues et l’on croit entrevoir l’avenir religieux de l’humanité dans une espèce de rationalisme chrétien ou de christianisme rationnel, qui, sans exclure la ferveur, laisserait à la pensée toute sa liberté.
Je ne demande pas mieux pour ma part, mais je ne puis m’empêcher de demander avec quelque inquiétude si le rationalisme chrétien est bien une religion. Ce qui reste dans le creuset après l’opération que l’on sait, est-ce bien l’essence des dogmes positifs, ou n’en serait-ce que le caput mortuum ? Le christianisme rendu transparent pour l’esprit, conforme à la raison et à la conscience, possède-t-il encore une grande vertu ? Ne ressemble-t-il pas beaucoup au déisme et n’en a-t-il point la maigreur et la stérilité ? La puissance que les croyances exercent ne réside-t-elle pas dans les formules dogmatiques et les légendes merveilleuses tout autant que dans leur contenu proprement religieux ? N’y a-t-il pas toujours un peu de superstition dans la vraie piété, et celle-ci peut-elle se passer de cette métaphysique populaire, de cette brillante mythologie qu’il s’agit d’en éliminer ? Les élémens dont vous prétendez dégager la religion ne sont-ils pas l’alliage sans lequel le métal précieux devient impropre aux rudes usages de la vie ? Enfin, quand la critique aura renversé le surnaturel comme inutile et les dogmes comme irrationnels, quand le sentiment religieux d’une part et de l’autre une raison exigeante auront pénétré la croyance et l’auront transformée en se l’assimilant, quand il n’y aura plus d’autorité debout si ce n’est la conscience personnelle de chacun, quand l’homme en un mot, ayant déchiré tous les voiles et pénétré tous les mystères, contemplera face à face le Dieu auquel il aspire, ne se trouvera-t-il pas que ce Dieu n’est autre chose que l’homme lui-même, la conscience et la raison de l’humanité personnifiées, et la religion, sous prétexte de devenir plus religieuse, n’aura-t-elle pas cessé d’exister ?
Tel est, si je ne me trompe, le redoutable problème qui s’élève par-delà toutes les questions d’église et de rivalité ecclésiastique, et qui prête un si tragique intérêt aux controverses actuelles du protestantisme. Il semble qu’une religion ne puisse aspirer à être, je ne dis pas plus rationnelle, mais plus religieuse même, sans cesser pour autant d’être une religion ; il semble qu’en se perfectionnant elle se détruit, et qu’il lui soit également impossible de résister au mouvement et d’y céder, de se laisser dépasser et de se laisser emporter par les progrès de l’humanité. Qu’on y prenne garde : l’avenir du christianisme est tout entier dans la solution de cette difficulté.
EDMOND SCHERER.
- ↑ Voyez une étude de M. de Rémusat, Des Controverses religieuses en Angleterre, dans la Revue des Deux Mondes du 1er août 1856.