Dictionnaire des sciences philosophiques/1re éd., 1844/Épictète
ÉPICTÈTE est né à Hiéropolis, en Phrygie, dans le premier siècle de notre ère. On ignore l’époque précise de sa mort, qui arriva vers le milieu du second siècle. Il fut d’abord esclave, ensuite affranchi d’Épaphrodite, homme grossier et sans lettres, et l’un des gardes particuliers de Néron. Ce nom d’Épictète, le seul que lui donne l’histoire, n’est qu’un surnom qui rappelle sa condition servile. Lorsque Domitien chassa de Rome les philosophes, 90 ans après J.-C., Épictète se retira à Sopolis en Épire, et l’on croit qu’il y mourut. L’austérité de ses mœurs, digne de ses principes philosophiques, recommande mieux son nom à la postérité que sa doctrine, dont tous les monuments sont perdus, et qui ne nous est plus connue que par Arrien et ses autres disciples. Les premiers stoïciens disaient : « Douleur, tu ne me feras pas convenir que tu sois un mal ; » Épictète dit à son maître qui vient de lui rompre une jambe : « Je vous avais bien dit que vous la casseriez. » Voilà une vertu romaine. Le stoïcisme n’est que l’héroïsme romain réduit en système. Un jour, Épictète achète une lampe de fer ; un voleur entre chez lui et la dérobe : « Il sera bien attrapé demain, s’il revient, dit le philosophe, car il n’en trouvera qu’une de terre. » Cette lampe de terre, à la mort d’Épictète, fut vendue trois mille drachmes. Elle rappelle l’écuelle de Diogène. On recueille ces récits, puérils en eux-mêmes, et cependant propres à éclairer l’histoire de la secte. Épictète, comme tous les stoïciens du reste, prêchait d’exemple. Il pratiquait son austère morale. « Il vaut mieux, dit-il lui-même, savoir pratiquer la vertu que de savoir la décrire. » La philosophie à ses yeux n’était pas dans la profondeur spéculative ou l’éloquence, mais dans l’amour et l’exercice de la vertu.
Ce fut, dès l’origine, le caractère de l’école stoïcienne, que ce mépris de la pure spéculation et cette tendance à la pratique. La subtilité déliée et un peu vaine des philosophes grecs s’était tellement donné carrière, que la philosophie ne paraissait plus qu’un amusement de l’esprit. Zénon, Cléanthe, Chrysippe, résolurent de lui rendre son caractère et son influence, et, pour cela, s’efforcèrent de l’ôter des disputes oiseuses des rhéteurs et des sophistes, et d’en faire une science vraiment virile. Ils prirent donc des habitudes de vie austères, et, dans leur doctrine, s’efforcèrent de parler au sens commun, et d’arriver sur-le-champ aux conclusions pratiques. C’est par là que leur école avait plu aux Romains, esprits positifs, assez indifférents en matière de dogmes, mais tempérants, mesurés dans leurs opinions et dans leurs actions, attirés par la gravité et l’austérité qui étaient chez eux de tradition, et vers lesquelles les portait aussi tout le génie de leurs institutions. Les Romains qui ont cultivé la philosophie, et il y en a peu, sont tous éclectiques et platoniciens en métaphysique, stoïciens en morale. C’est qu’à vrai dire la morale est pour eux tout ce qu’il y a de sérieux dans la philosophie, le reste n’est qu’un délassement. Ils effleurent la métaphysique sans s’y livrer, intéressés par le spectacle des diverses écoles, et, dans le fond, indifférents sur la solution définitive, parce qu’ils ont foi dans l’établissement des mœurs et de la société romaine, et que cela leur suffit sans chercher plus haut. Tels sont Sénèque, Épictète, Arrien, Marc-Aurèle. Ces trois derniers surtout ne sont que des moralistes. Ils laissent à Cléanthe sa logique et sa physique, et ne lui prennent que sa morale.
La logique et la physique des premiers stoïciens, délaissées par leurs successeurs, n’étaient guère à regretter. Les fondateurs du stoïcisme étaient entrés dans ces questions de principes par nécessité, parce qu’il fallait bien s’expliquer sur l’origine et la destinée de l’homme ; mais ils les avaient traitées sans profondeur véritable, et même sans une intelligence suffisante des conditions de la philosophie. Ils voulaient purger la science de ce qu’ils appelaient les rêveries de Platon, et ne rien dire que d’immédiatement acceptable. Qu’était-ce que ce monde des idées où les platoniciens mettaient la réalité tout entière, et que l’œil ne pouvait voir, que la main ne pouvait toucher ? Cette vie antérieure qui nous était attribuée sans preuves ni vraisemblance ; cette réminiscence, origine et instrument de la philosophie, n’étaient à leurs yeux que des fables. Nous savons ce que nous voyons, ce que nous sentons, ce que nous touchons : là est le vrai et le solide ; le reste n’est que fumée. La sensation cependant n’est pas toute la connaissance. Il y a encore, suivant eux, un pouvoir actif par lequel nous sommes constitués, et qui, ne possédant par lui-même aucune idée, gouverne, modifie, rassemble ou sépare les idées fournies par la sensation. C’est la raison ; voilà tout l’homme. La passion, le sentiment, ne sont rien qu’une er- reur de la raison. Avec ces prémisses, on prévoit quelle sera leur physique. Y a-t-il un Dieu ? Oui, certes ; car il y a une cause à tout ce qui est ; il y a une réalité nécessaire. Mais ce Dieu, quel est-il ? Où est-il ? Que peut-il être, sinon un corps, puisque les esprits sont des chimères ? Où serait-il, sinon dans le monde, puisqu’il est la cause du monde, et que, d’ailleurs, rien n’existe et ne peut exister en dehors du monde ? Il n’est pas le monde cependant, il est tout ce qui est action, force, réalité ; la matière ou le néant est l’élément passif qui reçoit l’action de Dieu, et en la recevant la détermine. Ainsi, dans les deux parties de la philosophie première, même équivoque chez les stoïciens. En logique, ils en appellent à la raison ; mais cette raison n’est guère que l’attention, ce n’est pas la raison ; en physique, ils prononcent le nom de Dieu ; mais ce dieu, c’est le monde lui-même. Plus tard, ils démontreront la Providence, mais cette providence n’est que le destin.
Voilà déjà des principes contradictoires ; la contradiction ne fera qu’augmenter, lorsqu’on voudra appuyer sur de telles prémisses la morale du devoir. Le but même que se proposent les stoïciens, de parler aux esprits positifs, de chasser les chimères, de rendre la philosophie accessible, n’est pas atteint. Ils cherchent l’unité, et ne l’obtiennent, ou du moins n’en obtiennent l’apparence, dans un système tissu de contradictions, qu’à force de subtilités. Ils se payent de mots, au lieu de faits. Chrysippe a beau se railler du Phèdre, il tombe plus bas que les sophistes bafoués dans l’Euthydème.
Sénèque est tout le premier à mépriser ces misères. Est-ce pour cela, dit-il, que vous portez la barbe et le manteau ? Épictète ne les juge pas moins sévèrement. « Qu’importe la science sans les œuvres ? dit-il. On ne demande pas si vous avez lu Chrysippe, mais si vous êtes juste. Vous faites grand bruit de vos commentaires sur Chrysippe, des profondes découvertes que vous avez faites dans ses écrits ; cela prouve que Chrysippe est un écrivain obscur, et ne prouve pas que vous soyez un philosophe. »
Il a beau répudier tout ce bagage, il le traîne malgré lui. On n’est pas maître de commencer la philosophie par le milieu. On ne peut pas dire : « Je prends que tel est le principe de la morale ; » il faut le prouver, et pour le prouver, il faut remonter, c’est-à-dire qu’il faut toujours, quoi qu’on fasse, partir du commencement. Ou si, comme Épictète, on se confine dans les applications, on les reçoit telles qu’elles ont été posées, avec leurs contradictions. Épictète ne gagnera donc rien à supprimer toute démonstration sur l’existence de Dieu, toute recherche sur sa nature : s’il parle de Dieu ou des dieux, c’est le dieu étendu et corporel des stoïciens ; s’il parle de la Providence, cette providence n’est au fond que la fatalité. Qui ne connaît cette prière de son Manuel, répétée encore par Arrien : « Ô Dieu, mène-moi où tu voudras, je m’y porte de moi-même. Si je cherchais à résister, mes efforts me rendraient coupable, et je n’en obéirais pas moins. »
De même pour le principe sur lequel toute la morale repose. C’est en vain qu’Épictète le reçoit sans le contrôler des mains de Zénon, de Chrysippe et de Cléanthe. Ce principe s’appelle le devoir ; mais est-il le devoir ? Quand on fait dériver ainsi toute la morale de ce principe suprême, c’est sans doute pour rattacher les actions humaines à quelque chose de fixe et d’absolu. Que la secte d’Épicure se contente des faits, et accommode la vie humaine aux événements et aux circonstances ; l’école du Portique, en possession de la raison, doit et veut en effet donner de la réalité aux actions par la règle, comme, dans l’ordre de la logique, on donne de la vérité aux pensées en les liant aux axiomes. Cependant qu’arrive-t-il ? Cette raison est toute nue ; c’est la fameuse table rase qui attend les caractères que les sens y viendront inscrire ; elle n’est donc pas la règle elle-même, mais seulement le moyen de la retrouver et de la reconnaître. Où la chercher ? Dans le monde des sens évidemment, puisque de là viennent toutes nos idées. C’est donc dans l’expérience. Ainsi, comme on avait déguisé, sous ce nom de raison, une doctrine sensualiste, on déclare que l’on va gouverner l’expérience, et en réalité on la subit.
Il est vrai que l’expérience doit être éclairée par la raison ; mais que peut faire la raison, dépourvue d’idées, sinon de choisir, parmi les données de l’expérience, un modèle pour la vie humaine ?
Ce modèle, selon Cléanthe, sera l’ordre même de la nature ; mais cette réponse ne peut tenir. Comment discerner ce qui est l’ordre, ce qui est le désordre ? Avons-nous un principe qui nous en fasse juger ? Tout est relatif : un mal apparent serait un bien peut-être pour qui verrait plus loin ; est-ce avec ce coin du temps et de l’espace où s’exerce notre jugement, que nous pourrons soupçonner l’ordre universel du monde ?
Battu sur ce point, Cléanthe se replie en arrière. Au lieu de l’ordre universel, il propose l’observation de la nature humaine. Mais quoi ? Mesurerons-nous notre devoir à l’étendue de nos facultés, à nos aptitudes, à nos passions ? Le devoir ainsi entendu n’est plus rien. Il y a en nous de la liberté, du caprice, puisque c’est là ce qu’il s’agit de régler, et puisqu’il y a en nous de la liberté, l’étude de nous-mêmes ne suffit pas pour nous révéler le principe de la morale.
Cléanthe recule donc encore, et cette fois où descend-il ? L’obstacle est la liberté ; c’est elle qu’il supprime, et c’est finalement la vie animale qu’il nous propose pour modèle. Par cette triple interprétation du principe stoïcien : « Suis la nature, » on voit en même temps toute la misère de l’école qui ne s’entend pas elle-même, et la contradiction où elle tombe, quand elle s’efforce d’avoir des principes, de la fixité, de la régularité, après avoir tout demandé à la sensation.
Mais si l’école ne parvient pas à rendre compte de ses principes, sa tendance n’en est pas moins évidente. Toutes ses doctrines, de quelque façon qu’elle essaye de les interpréter, aboutissent à cette conclusion : « Suis la nature, conserve-toi toi-même, conserve-toi comme être agissant, comme principe actif, car telle est la véritable nature de l’être. » En effet, Dieu ou l’être, c’est la force ; et c’est, par conséquent, dans la force qu’il possède que réside la réalité ou l’être de homme. Résister à la passion, qui est la victoire du néant sur être, tel est donc son but et son devoir. En le faisant, il suit la nature universelle, puisqu’il imite Dieu dans la mesure de sa puissance et s’en rapproche ; il suit sa propre nature dont la destinée est de se conserver intacte ; il la suit dans sa forme primitive, instinctive, que l’usage de la fantaisie et du caprice n’ont point dégradée. Ainsi, des trois interprétations de Cléanthe, quelle que soit celle que l’on adopte, le devoir signifie toujours pour le stoïcien, résistance à la passion, pleine et entière possession de son être propre. C’est par là qu’ils croient échapper aux fins individuelles, qui pour eux ne se distinguent pas de la passion, tandis qu’en réalité, le devoir lorsqu’il est ainsi strictement mesuré sur le droit, ne va lui-même qu’à des fins individuelles. Or les fins individuelles, quand elles sont d’accord avec le droit, sont légitimes sans doute, mais elles ne sont pas toute la morale.
Épictète reçoit de Cléanthe le devoir ainsi interprété, et de là sa fameuse formule : « Supporte, abstiens-toi ! » Supporte, c’est le mépris de la passion ; abstiens-toi, c’est le mépris de l’action extérieure, de l’intervention dans le monde de la multiplicité et du mouvement. On te fait une injure, on te réduit à la pauvreté, la maladie fond sur toi : Supporte, c’est-à-dire roidis ton âme, ne laisse pas d’accès à la douleur, à la passion, qui est le véritable ennemi. La maladie ne peut rien sur toi, que si tu te laisses vaincre ; le seul mal est dans l’opinion : une injure n’est rien, si tu ne penses pas que c’est une injure. Fais deux parts de toutes les circonstances : les unes dépendent de toi, c’est l’opinion, la volonté ; les autres te sont étrangères, c’est le mal, la fortune, la beauté, la laideur ; n’attache pas ton bonheur à ce qui est fatal, mais à ce qui est dans ta main. Voilà le secret d’être heureux, le secret d’être homme. « Anytus et Mélitus peuvent me tuer, dit Épictète (Manuel, c. 20) ; mais ils ne peuvent me nuire ! Qui n’est pas maître de soi, fût-il maître du monde, est un esclave. »
Abstiens toi, c’est-à-dire ne répands pas la force au-dehors. Vis en toi-même, fier et recueilli. Pourquoi donc agir ? Désirer, aimer, c’est déchoir. L’amour est de la passion ; la pitié est de la passion. Le cœur du stoïcien doit être fermé, il n’y a en lui que volonté et raison. Comme rien ne l’émeut, rien ne le force d’agir. La victoire, dans l’action, vaut mieux qu’une défaite ; mais ce repos armé qui dédaigne de vaincre est encore au-dessus de la victoire.
« Je ne suis que raison, dit Épictète, c’est là tout mon être. L’heure de ma naissance et celle de ma mort, mon état dans le monde, mes infirmités, ne sont que des accidents. C’est un rôle qui m’est échu, et que je dois jouer fidèlement. Prenons-le au sérieux, tel qu’il nous a été départi, sans murmurer, sans nous plaindre. Soyons boiteux, roi ou mendiant, selon la part qu’on nous a faite. C’est à nous de jouer notre rôle, c’est aux dieux de nous le choisir. » Plotin, qui a tant pris aux stoïciens, a copié cette pensée d’Épictète, au second livre de la troisième Ennéade : « La mort, dit-il, est si peu de chose, que les hommes s’assemblent, dans leurs jours de fête, pour s’en donner le spectacle ; la guerre elle-même se fait avec pompe et comme en cérémonie. Ce sont des jeux de scène, et rien de plus ; jouons notre rôle de bonne grâce, et n’accusons pas la Providence pour des infortunes prétendues que nous déposerons avec le masque. Est-ce donc notre âme qui souffre et qui meurt ? Non, non, c’est l’homme extérieur, le personnage. Il n’y a d’action véritable que l’accomplissement du devoir. Le devoir seul est vrai, le mal n’est rien. »
Épictète ne se contente pas de donner au sage ce précepte de mépriser les passions. Il veut qu’on en écarte même l’apparence. « Il ne faut pas rire, dit-il (Manuel, c. 12, il ne faut pas jurer, il ne faut pas s’empresser. Il faut garder dans ses gestes et dans ses paroles cette mesure et cette modération qui sont l’indice de la force. Il ne faut pas dire : « Voilà un bien que j’ai perdu ; » mais : « Voilà un bien que Dieu m’a repris. » L’amphore de ton voisin est brisée par un esclave, et tu dis : « C’est un accident ordinaire ; » il a perdu sa femme, et tu dis : « C’est le sort commun. » Ne pense pas autrement, si c’est de toi qu’il s’agit. L’homme n’est qu’un pilote : regarde l’étoile, tiens le gouvernail. Ne te donne pas aux distractions de la route. Redouble encore de zèle dans la vieillesse, car ton temps est proche, et tu vas être appelé. »
Cette proscription des passions, étendue même aux sentiments les plus nobles et les plus nécessaires de notre nature, est bien le véritable caractère stoïque. Épictète est le théoricien de Brutus. « Tout doit céder, dit-il au c. 16), au désir de cultiver ton âme ; rien ne doit t’en détourner, ni du bien à faire, ni ton fils à instruire. Il vaut mieux que ton fils soit méchant, que toi dépravé.
Cependant, si la morale d’Épictète reproduit dans ses traits principaux la doctrine de l’école, elle s’en écarte en quelques points. Elle rompt moins ouvertement en visière à l’humanité. Épictète mesure à la vérité le devoir sur le droit, mais il a soin d’ajouter que la faute d’autrui ne me décharge pas de mon devoir. « Toutes les pensées humaines ont deux anses, dit-il (c’est une pensée que lui à prise Montaigne, applique-toi à choisir la bonne ; ton frère t’a nui, mais il est ton frère ; c’est par cette anse qu’il faut le prendre : tu dois honorer ton père, qu’il soit bon ou mauvais ; la loi est d’honorer son père, et non pas un bon père !
Dans l’ordre des devoirs politiques, il ne conseille pas au philosophe de sortir de son repos et d’intervenir ; mais ce n’est pas par un amour farouche de la liberté individuelle. C’est que le philosophe a sa charge dans l’État. Sa charge est d’enseigner la vertu et de donner l’exemple.
Épictète veut qu’on félicite son ami quand il est heureux, qu’on évite l’ostentation et l’excès en tout, même dans les bonnes pratiques. Cette dure philosophie stoïcienne qui, dans Zénon et Chrysippe, n’avait point d’entrailles, s’humanise maintenant, sans toutefois se transformer encore tout à fait, et peu à peu se rapproche de Marc-Aurèle.
On a dit que le Manuel d’Épictète était digne d’un chrétien. Non, ce n’est pas là la morale chrétienne. Cette religion du devoir, ce mépris de la douleur, cette vie chaste et réservée, la méditation de la mort qu’Épictète recommande, et qui a pour effet, dit-il, d’élever nos âmes au-dessus des minuties et des misères, tout cela rappelle en effet le christianisme ; mais où a-t-on vu qu’une morale puisse être chrétienne en proscrivant la charité ?
Le Manuel d’Épictète n’est pas de lui, mais de son disciple Arrien, qui s’était attaché à reproduire fidèlement les principes et l’enseignement de son maître. Nous avons aussi d’Arrien quatre livres d’un ouvrage qui en avait huit, sur la philosophie d’Épictète. Enfin Stobée nous a conservé un assez grand nombre de sentences attribuées à Épictète, et qu’il a dû prendre dans les ouvrages d’Arrien que nous avons perdus. Quoique Suidas prétende qu’Épictète avait beaucoup écrit, il ne nous est rien parvenu de lui, et il y a tout lieu de croire qu’à l’exemple de plusieurs philosophes de son siècle, il se contenta d’enseigner sans écrire. Le Manuel d’Épictète a été commenté par Simplicius, traduit dans presque toutes les langues, et dix-neuf fois en français. La meilleure traduction est encore celle de Dacier, 2 vol. in-12, Paris, 1715 ; la meilleure édition est celle de Schweighæuser, dans la collection intitulée Epicteteæ philosophiæ monumenta litt., gr. lat. ; 15 vol. in-8o, Leipzig, 1799-1800. J. S.