Dictionnaire de théologie catholique/WESSEL
WESSEL. — Théologien considéré comme l’un des précurseurs de Luther (1419-1489). I. Vie. II. Doctrine.
I. Vie.
Ce personnage est assez mal connu. Son nom même a été l’objet de longues discussions. Longtemps on l’avait appelé Jean de Wessel. On est d’accord actuellement pour admettre qu’il a dû y avoir confusion avec son contemporain Jean de Wesel (voir le mot Rucherat, t. xiv, col. 145). Le nom de Wessel serait très probablement un nom de baptême, tandis que le nom de famille aurait été Gœsefort ou mieux Gansfort, nom d’un village d’où cette famille était originaire. Wessel naquit à Groningue, ville de la Frise, vers 1419. Et ce fut là aussi qu’il revint mourir, après de nombreuses pérégrinations, le 4 octobre 1489. Non loin de sa ville natale se trouvait un couvent de frères de la vie commune, sur l’Agnetenberg. C’est dans ce couvent que vivait alors Thomas a Kempis, l’auteur de la célèbre Imitation de Jésus-Christ. Wessel reconnaissait plus tard qu’il devait à ce livre et à son auteur ses premiers sentiments de crainte de Dieu. Il n’entra cependant pas au couvent et, de Groningue, il vint faire ses études théologiques à l’université de Cologne, à partir de 1449. Il y devint maître es arts et zélé partisan du réalisme thomiste. Mais l’initiation mystique puisée dans l’Imitation fut sans doute ce qui le poussa vers saint Bernard, saint Augustin et le platonisme. Enfin, il s’intéressa aux langues anciennes et apprit le grec et l’hébreu, ce qui, pour son temps, était une grande rareté. Dès cette époque, il commença à entasser des cahiers de notes, provenant de ses réflexions et de ses lecture ?, et qu’il appelait d’un nom original son mare magnum. L’idée lui vint un jour de partir pour Paris où l’on disait que les nominalistes tentaient de supplanter les réalistes. C’était un peu après 1450. Les études renaissaient en France au lendemain de la guerre de Cent ans. Wessel trouva la Sorbonne plongée dans des luttes redoutables. Mais il avait sans doute présumé de son savoir, car, venu en thomiste dans la capitale française, il passa bientôt au scotisme, puis au nominalisme pur, ce qui impliquait, à cette date, un certain esprit d’opposition à l’enseignement traditionnel et à l’autorité pontificale.
Son séjour à Paris dura seize ans. Il est à remarquer que Wessel toujours plongé dans l’étude et indifférent aux honneurs n’entra pas même dans les ordres et ne revêtit aucune charge. Il s’était fait des amis et admirateurs, mais aussi des adversaires. Les premiers lui avaient donné le surnom de lux mundi, qui nous surprend un peu, les seconds celui de magister contradictionum, qui se justifie davantage. On ne sait pas
bien pourquoi il fit, vers 1470, un voyage à Rome et séjourna quelque temps dans la ville des papes. Mais il revint bientôt à Paris, pour en repartir autour de 1475, très probablement à la suite de l’interdiction portée contre les maîtres nominalistes par le roi Louis XL II passa les dernières années de sa vie dans son pays natal, partageant son temps entre la dévotion et l’étude.
II. Doctrine.
C’est surtout au titre de pré-réformateur que l’attention de la postérité s’est attachée à la mémoire de Wessel. Mais ce titre lui-même a été l’objet de vives controverses. À vrai dire, Wessel n’a laissé que des écrits d’occasion, des essais ou aperçus, qui semblent être parfois de simples extraits de son mare magnum. C’est pourquoi il est malaisé de se faire une idée sûre de sa doctrine. Il n’est même pas certain que la connaissance de ses ouvrages perdus ne changerait pas du tout au tout notre jugement sur son compte. Ce qui est évident, c’est qu’il n’y a pas l’ombre de système suivi dans les quelques œuvres d’allure plutôt mystique qui nous restent de lui. Cependant Luther, qui le connaissait sans doute mieux que nous, n’a pas craint, en publiant certains écrits de lui, avec une préface de son cru, de déclarer que « s’il avait lu les ouvrages de Wessel, ses ennemis n’auraient pas manqué de dire qu’il avait tout tiré de lui », tant l’inspiration de ses propres œuvres coïncide avec celle de Wessel. En sens diamétralement opposé, l’un des plus redoutables adversaires de Luther, le vigoureux polémiste Jean Fabri, vicaire général de Constance, puis évêque de Vienne, soutenait, en 1528, que, sur trente et un points très importants, la doctrine de Wessel n’était pas celle de Luther.
Plus près de nous, l’historien Ullmann a tenté de démontrer que Wessel était bien un précurseur authentique de Luther. Johann Wesset, ein Vorgânger Luthers, Hambourg, 1834, 2e édition plus étendue, en 1841-1842, sous le titre : Reformatoren vor der Re formation, 2 vol. Mais il a été réfuté par Friedrich, dans Johann Wessel, ein Bild aus der Kirchengeschichle des 15. Jahrhunderls, Ratisbonne, 1863. Et le plus récent biographe de Wessel, Van Rhijn (1917), estime en effet qu’il est excessif de regarder ce théologien, mystique plus que spéculatif, comme un vrai précurseur de Luther.
Essayons de faire la balance des idées proluthériennes, pour ainsi dire, et des idées antiluthériennes, dans ce que l’on sait de Wessel.
1° Les idées proluthériennes.
Ce qu’il y a de plus
hétérodoxe, dans Wessel, et par suite de plus proche du luthéranisme, c’est le rejet de l’infaillibilité, non seulement des papes, mais même des conciles œcuméniques. Il admet bien que l’autorité ecclésiastique ait une utilité, quand elle exerce fidèlement sa mission. Cette mission consiste à communiquer la parole de Dieu aux saints, qui forment l’âme de l’Église, afin que audiendo et obediendo cives fiant sanctorum ac domestici Dei. Mais, selon lui, un grand nombre de papes, tels que Boniface VIII, Benoît IX, Jean XXIII, et même Pie II et Sixte IV (alors régnant) ont erré d’une manière « pestilentielle » — pestilentialiler erraverunt. Les conciles ne sont pas davantage les organes de l’Esprit, car ils n’ont pas moins concédé des indulgences plénières que les papes. Dire que les chrétiens sont tenus d’obéir à leurs supérieurs eccléciastiques, en matière de foi, c’est, pour Wessel, une opinion déraisonnable et blasphématoire : irrationabile, blasphemiæ plénum. Visiblement, Wessel est impressionné par le relâchement moral du clergé de son temps. Il tend, sans peut-être s’en douter, au donatisme, qui faisait dépendre la valeur des actes ministériels des supérieurs ecclésiastiques de leur état de grâce. Il écrit, par exemple : « Un clergé corrompu ’est la ruine de la chrétienté : aussi tous les fidèles sont-ils tenus de résister à ceux qui détruisent l’Église. Les brebis, loin de devoir à leurs pasteurs une obéissance muette et passive, doivent examiner la nourriture qu’ils leur présentent, car elles sont douées de raison et de libre arbitre, et éviter par tous les moyens possibles la contagion de la peste ; si elles obéissent quand même, elles sont sans excuse. N’écoutez ceux qui sont assis sur la chaire de Moïse que s’ils parlent selon Moïse ; n’écoutez les docteurs et prélats que s’ils sont envoyés par le Christ, c’est-à-dire s’ils prêchent selon l’Évangile. » Remarquons toutefois que si ce passage et d’autres semblables peuvent être tirés au luthéranisme, il n’est pas impossible de leur donner une interprétation catholique. Le problème du refus d’obéissance à un pasteur indigne est de ceux qui peuvent se poser à la conscience d’un fidèle. Le tort de Wessel, ici, est de laisser entendre que le seul ou même le principal recours du fidèle, en face d’un pasteur suspect, est l’appel à la Bible ou à l’Esprit qu’il sent en lui-même. D’un pasteur particulier, il est toujours possible d’en appeler au pasteur suprême et aux conciles généraux antérieurs. De toute évidence, l’ecclésiologie de Wessel est insuffisante, pour ne rien dire de plus. Il n’admet pas même que l’Église puisse obliger sub morlali. La juridiction ecclésiastique ne se meut que dans le domaine des choses extérieures, et l’obéissance, qui lui est due pour le bien de la paix et de l’ordre public, ne met pas le fidèle en face d’une obligation de droit divin. Désobéir ne peut être qu’un péché véniel. Le passage cité plus haut, sur le droit de contrôle accordé à tout fidèle sur l’enseignement des supérieurs ecclésiastiques, paraît bien annoncer le dogme luthérien du sacerdoce universel.
La doctrine sacramentaire de Wessel est elle aussi passablement vague. Dans son désir de réagir contre la confiance populaire en une action en quelque sorte mécanique des sacrements, il insiste sur les conditions intérieures d’efficacité au point de donner à croire que ces conditions sont l’essentiel, voire le tout de l’action sacramentelle. En d’autres termes, il semble rejeter l’action ex opère operalo, pour mettre l’accent sur Yopus operanlis. Toutefois la pensée de Wessel, sur ce point, reste trop obscure, pour que l’on puisse assurer qu’elle est hétérodoxe, car l’Église catholique a toujours admis que l’efficacité du sacrement dépendait subjectivement des dispositions de ceux qui le reçoivent. C’est la doctrine connue de Vobex.
L’un des points où Wessel annonçait le plus les erreurs luthériennes, c’était celui de la pénitence. Pour lui, le péché mortel est effacé directement par l’Esprit-Saint, dans l’acte de contrition-charité. La rémission des péchés n’est pas distincte de l’infusion de la grâce, qui se confond avec le don de l’Esprit. La contrition n’est donc pas une condition de la rémission des péchés, puisque la rémission des péchés et l’infusion de la grâce ne sont que le don de l’Esprit, dans le temps même où il brise le cœur du pécheur par le repentir. La contrition est un effet et non une cause de la conversion et de la rémission des péchés. A plus forle raison, Wessel rejette-t-il la satisfaction. Pour lui la rémission de la faute ne peut aller sans la rémission de la peine. Il soutient même que le mot satisfaction, pris au sens strict, n’implique pas seulement une erreur mais un véritable blasphème et qu’il engendre le désespoir. La responsabilité devant Dieu consistant surtout dans la peine, que Wessel Identifie avec la privation de Dieu (peine du dam), il n’est pas possible que le péché suit pardonné sans que la peine disparaisse. Que l’on ne parle pas ici de peines t i-m porelles, car si Dieu remet la peine éternelle, a plus forte raison « loi I il remettre la peine temporelle. En d’autres termes, Wessel veut ignorer et la rémission
de la faute et la rémission des peines, car pour lui une seule chose compte : le don ou le retrait de l’Esprit, c’est-à-dire de la grâce. Et la condition essentielle de la grâce c’est la charité.
On conçoit dès lors que Wessel repousse l’indulgence. Il n’y a pas lieu d’accorder des indulgences en laissant croire que par là on remet des peines dues au péché, puisque la rémission de ces peines suit nécessairement celle de la faute, dans la justification par l’amour. L’indulgence ne peut avoir d’autre efficacité que la rémission des peines canoniques. Or, au su de tous, le sentiment populaire, quand on annonce une indulgence plénière, c’est que le pape concède immédiatement le droit d’entrée au paradis. C’est là une erreur grossière contre laquelle Wessel ne croit pas pouvoir assez protester. Sur ce point, il a raison, mais la conclusion qu’il tire de ce préjugé populaire est excessive. Et ce qui prouve combien sa pensée est flottante, c’est que, d’après sa doctrine de la rémission de toute peine en vertu même de la rémission de la faute, il devrait rejeter le dogme du purgatoire. Or, il maintient ce dogme, quitte à l’expliquer à sa manière. Selon lui, le feu du purgatoire est purifiant, mais il n’a rien de satisfactoire. Il achève la sanctification de l’âme, il l’élève à l’amour parfait, mais il n’a rien à effacer du passé. On a pu voir, dans cette opinion de Wessel, une résurrection et, si l’on veut, une anticipation de Vapocataslasis universelle, c’est-à-dire de la doctrine universaliste qui rejette l’éternité de l’enfer.
Une autre conséquence de la doctrine pénitentielle de Wessel, c’est que l’absolution du prêtre ne peut avoir aucun caractère judiciaire. C’est un abus de parler du tribunal de la pénitence. Le prêtre n’est pas un juge. La rémission des péchés n’est qu’un aspect concomitant de la justification. L’absolution ne peut revêtir que la forme d’une déclaration extérieure de justice intérieure ou de communion avec l’Église. Mais toute la réalité de cette communion résulte de l’action de l’Esprit dans le cœur du pénitent.
Logiquement, Wessel ne voit dans la confession autre chose qu’un exercice de détest ation du péché. Il veut que l’on se tourne plutôt vers un amour positif de Dieu que vers un amour négatif. Quicunqur ergo Deum laudani, écrit-il, magis vivuni quam qui sua peccala confilentur Deo adversum se. Plus enim dclectari in Domino quam sua peccata detestari. lui un mol, mieux vaut bénir Dieu dans la joie que ressasser ses fautes dans la tristesse !
2° Les idées antiluthériennes.
S’il y a, dans ce
qui précède, des opinions où Luther se retrouvait lui-même, il y en avait beaucoup d’autres où Wessel était, contre lui, le témoin de la tradition catholique. Et c’était sur les points essentiels que cette opposition d’idées entre Wessel et lui éclatait.
On a vu que, pour Wessel, ce n’est pas la foi seule, sans les œuvres, qui justifie, mais bien la foi qui opère dans la charité. En second lieu, la foi, chez Wessel. est avant tout une adhésion de l’intelligence aux enseignements divins, tandis que chez Luther la foi justifiante n’est autre chose que la certitude du salut. D’une telle certitude. Wessel ne sait rien. Il enseigne comme tous les docteurs catholiques que c’est « dans la crainte et le tremblement que nous devons faire notre salut ». Il ressort également de son langage, que la volonté humaine jouit de la liberté. I.e fata lisme luthérien ne présente, chez lui. aucune trace. Il admet, sans doute, le dogme de la prédestination, à la manière de saint Augustin, et il veut que l’on attii bue à Dieu seul toute la gloire du salut, mais, comme
saint Augustin aussi, il accorde une coopération de la
volonté hum. une dans l’acte divin qui nous Justifie.
Cela seul suffit à donner leur sens exact à des affirmations du genre de la suivante : Nos, quod salute coronamur, non ex nostro certamine, sed tua propugnante fit gratia, ut donn tua corones in nubis, non mérita nostra. Tous les familiers de saint Augustin reconnaîtront ici son langage, qui est passé dans [dus d’une formule liturgique, mais il n’y a rien de plus conforme à la théologie catholique que ces expressions de véritable humilité. Pour Wessel, le salut s’opère en nous, mais avec nous. Les trois facultés de notre âme y collaborent : la memoria, parce qu’en elle se grave la notitia ou connaissance des moyens de salut, — Y intelligentia, dans laquelle s’opère le véritable discernement de l’idéal à atteindre (dijudicatio ) qui est l’union à Dieu par l’amour, — et enfin la volunlas, par laquelle l’amour réalise l’idéal entrevu. Encore une fois, tout cela est très augustinien, mais n’est en rien luthérien. Et comme c’est là le centre même des controverses entre le luthéranisme et le catholicisme, il est clair que Wessel est aux antipodes du luthéranisme. Le seul fait d’admettre le libre arbitre, la justification par l’amour dérivant de la foi, et d’ignorer totalement la certitude du salut, suffit à établir un abîme entre la doctrine de Wessel et celle de Luther.
Mais il y a d’autres différences : Luther ne veut connaître que la Bible, comme source de la vérité révélée ; Wessel y joint la Tradition. Luther fait consister la justification dans une imputation tout extérieure des mérites de Jésus-Christ ; Wessel y voit un don intérieur de l’Esprit-Saint qui vient habiter dans l’âme du juste. Luther rejette violemment la messe et la transsubstantiation, Wessel ne repousse ni l’une ni l’autre. Il insiste seulement sur les dispositions du cœur, pour recevoir l’eucharistie, au point de mettre la communion « spirituelle » presque au-dessus de la communion « sacramentelle ». Il parle avec admiration des Pères du désert, de saint Paul l’ermite et de saint Antoine, et il rappelle que, sans pouvoir faire la sainte communion, ils n’en étaient pas moins, par la simple communion de désir et de pensée, de très grands saints. Luther, au surplus, trouvait la doctrine eucharistique de Wessel si éloignée de la sienne qu’il écarta, de l’édition faite par lui de ses œuvres, celles où Wessel parlait de ce sacrement. Il n’y a pas lieu cependant de conclure, comme on l’a fait parfois, à une parenté entre la doctrine eucharistique de Wessel et celle de Zwingli, bien qu’un ami de Wessel, Van Hoen (Honius), ait tiré des ouvrages de Wessel la théorie du pur symbolisme eucharistique qu’il fit adopter avec tant de chaleur par Zwingli.
Terminons ce bref exposé des doctrines de Wessel en disant qu’à l’exemple de Scot il croit que l’incarnation aurait eu lieu même sans le péché de l’homme, simplement parce que l’achèvement de la création et de l’œuvre d’amour de Dieu dans le monde appelait l’Homme-Dieu. L’âme du Christ fut assumée par le Verbe, par pur amour, et elle n’avait d’autre mission que de communiquer l’amour aux autres créatures. Cette conception, si discutable qu’elle puisse être, ne manque pas de grandeur. Il n’y avait tout de même pas de quoi surnommer l’auteur passablement nuageux de la théologie que l’on vient de résumer : lux mundi !
1° Sources.
Dans l’édition de Weimar des Œuvres de
Luther, t. x b, p. 310-317 ; Magistri Wesseli Gansfortii opéra quæ inveniri potuerunt otnnia, édité par Alb. Hardenberg, à Groningue, in-4°, 1614.
2° Littérature.
Hardenberg, préface des œuvres de
Wessel, cité ci-dessus : Vita Wesseti ; Effigies et vitæ professorum academiæ Groningæ et Omlandiæ, Groningue, 1654 ; Muurling, Commentatio bistorico-theologica de Wesseli Gansfortii cum vita tum meritis in præparanda sacrorum emendatione, in Belgio septentrionali, Utrecht-sur-le-Rhin,
1831 ; Ullmann, ouvrage cité dans l’article ; Friedrich, ouvrage cité dans l’article ; Nicolas Paulus, dans Der Katholik, 1900, t. i, p. 1 sq. ; Van Hhijn, Wessel Gansfort, Groningue, 1917.
L. Cristiani.