Œuvres philosophiques de Leibniz, Alcan, 1900/Nouveaux essais sur l’entendement humain/Livre second
livre second
des idées
Chap. Ier. — Où l’on traite des idées en général, et où l’on examine par occasion si l’âme de l’homme pense toujours.
§ 1. Ph. Après avoir examiné si les idées sont innées, considérons leur nature et leur différences. N’est il pas vrai que l’idée est l’objet de la pensée ?
Th. Je l’avoue, pourvu que vous ajoutiez que c’est un objet immédiat interne et que cet objet est une expression de la nature ou des qualités des choses. Si l’idée était la forme de la pensée, elle naîtrait et cesserait avec les pensées actuelles qui y répondent ; mais en étant l’objet, elle pourra être antérieure et postérieure aux pensées. Les objets externes sensibles ne sont que médiats, parce qu’ils ne sauraient agir immédiatement sur l’âme. Dieu seul est l’objet externe immédiat. On pourrait dire que l’âme même est son objet immédiat interne ; mais c’est en tant qu’elle contient les idées, ou ce qui répond aux choses. Car l’âme est un petit monde, où les idées distinctes sont une représentation de Dieu et où les confuses sont une représentation de l’univers.
§ 2. Ph. Nos messieurs, qui supposent qu’au commencement l’âme est une table rase, vide de tous caractères et sans aucune idée, demandent comment elle vient à recevoir des idées et par quel moyen elle en acquiert cette prodigieuse quantité ? À cela ils répondent en un mot : de l’expérience.
Th. Cette tabula rasa, dont on parle tant, n’est à mon avis qu’une fiction, que la nature ne souffre point et qui n’est fondée que dans les notions incomplètes des philosophes, comme le vide, les atomes, et le repos ou absolu ou respectif de deux parties d’un tout entre elles, ou comme la matière première qu’on conçoit sans aucune forme. Les choses uniformes et qui ne renferment aucune variété, ne sont jamais que des abstractions, comme le temps, l’espace et les autres êtres des mathématiques pures. Il n’y a point de corps dont les parties soient en repos, et il n’y a point de substance qui n’ait de quoi se distinguer de toute autre. Les âmes humaines diffèrent non seulement des autres âmes, mais encore entre elles, quoique la différence ne soit point de la nature de celles qu’on appelle spécifiques. Et selon les démonstrations, que je crois avoir, toute chose substantielle, soit âme ou corps, a son rapport à chacune des autres, qui lui est propre ; et l’une doit toujours différer de l’autre par des dénominations intrinsèques, pour ne pas dire que ceux qui parlent tant de cette table rase après lui avoir ôté les idées, ne sauraient dire ce qui lui reste, comme les philosophes de l’école, qui ne laissent rien à leur matière première. On me répondra peut-être, que cette table rase des philosophes veut dire que l’âme n’a naturellement et originairement que des facilités nues. Mais les facultés sans quelque acte, en un mot les pures puissances de l’école, ne sont aussi que des fictions, que la nature ne connaît point, et qu’on n’obtient qu’en faisant des abstractions. Car où trouvera-t-on jamais dans le monde une faculté qui se renferme dans la seule puissance et n’exerce encore quelque acte ? Il y a toujours une disposition particulière à l’action et à une action plutôt qu’à l’autre. Et, outre la disposition, il y a une tendance à l’action, dont même il y a toujours une infinité à la fois dans chaque sujet : et ces tendances ne sont jamais sans quelque effet. L’expérience est nécessaire, je l’avoue, afin que l’âme soit déterminée à telles ou telles pensées, et afin qu’elle prenne garde aux idées qui sont en nous ; mais le moyen que l’expérience et le sens puissent donner des idées ? L’âme a-t-elle des fenêtres, ressemble-t-elle à des tablettes, est-elle comme de la cire ? Il est visible que tous ceux qui pensent ainsi de l’âme, la rendent corporelle dans le fond. On m’opposera cet axiome, reçu parmi les philosophies : que rien n’est dans l’âme qui ne vienne des sens. Mais il faut excepter l’âme même et ses affections. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe : nisi ipse intellectus. Or l’âme renferme l’être, la substance, l’un, le même, la cause, la perception, le raisonnement, et quantité d’autres notions, que les sens ne sauraient donner. Cela s’accorde assez avec votre auteur de l’Essai qui cherche une bonne partie des idées dans la réflexion de l’esprit sur sa propre nature.
Ph. J’espère donc que vous accorderez à cet habile auteur que toutes les idées viennent par sensation ou par réflexion, c’est-à-dire des observations que nous faisons, ou sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme.
Th. Pour éviter une contestation sur laquelle nous ne nous sommes arrêtés que trop, je vous déclare par avance, Monsieur, que lorsque vous direz que les idées nous viennent de l’une ou de l’autre de ces causes, je l’entends de leur perception actuelle, car je crois d’avoir montré qu’elles sont en nous avant qu’on s’en aperçoive en tant qu’elles ont quelque chose de distinct.
§ 9. Ph. Après cela voyons quand on doit dire que l’âme commence d’avoir de la perception et de penser actuellement aux idées. Je sais bien qu’il y a une opinion qui pose que l’âme pense toujours, et que la pensée actuelle est aussi inséparable de l’âme que l’extension actuelle est inséparable du corps (§ 10). Mais je ne saurais concevoir qu’il soit plus nécessaire à l’âme de penser toujours qu’au corps d’être toujours en mouvement, la perception des idées étant à l’âme ce que le mouvement est au corps. Cela me paraît fort raisonnable au moins, et je serais bien aise, Monsieur, de savoir votre sentiment là-dessus.
Th. Vous l’avez dit, Monsieur, l’action n’est pas plus attachée à l’âme qu’au corps ; un état sans pensée dans l’âme et un repos absolu dans le corps me paraissant également contraire à la nature et sans exemple dans le monde. Une substance qui sera une fois en action le sera toujours, car toutes les impressions demeurent et sont mêlées seulement avec d’autres nouvelles. Frappant un corps, on y excite ou détermine plutôt une infinité de tourbillons, comme dans une liqueur ; car, dans le fond, tout solide a un degré de liquidité, et tout liquide un degré de solidité, et il n’y a pas moyen d’arrêter jamais entièrement ces tourbillons internes : maintenant on peut croire que si le corps n’est jamais en repos, l’âme qui y répond ne sera jamais non plus sans perception.
Ph. Mais c’est peut-être un privilège de l’auteur et conservateur de toutes choses, qu’étant infini dans ses perceptions, il ne dort et ne sommeille jamais. Ce qui ne convient point à aucun être fini ou au moins à aucun être tel que l’âme de l’homme.
Th. Il est sûr que nous dormons et sommeillons, et que Dieu en est exempt. Mais il ne s’ensuit point que nous soyons sans aucune perception en sommeillant. Il se trouve plutôt tout le contraire, si on y prend bien garde.
Ph. Il y a en nous quelque chose qui a la puissance de penser ; mais il ne s’ensuit pas que nous en ayons toujours l’acte.
Th. Les puissances véritables ne sont jamais des simples possibilités. Il y a toujours de la tendance et de l’action.
Ph. Mais cette proposition : l’âme pense toujours, n’est pas évidente par elle-même.
Th. Je ne le dis point aussi. Il faut un peu d’attention et de raisonnement pour la trouver. Le vulgaire s’en aperçoit aussi peu que de la pression de l’air ou de la rondeur de la terre.
Ph. Je doute si j’ai pensé la nuit précédente. C’est une question de fait. Il la faut décider par des expériences sensibles.
Th. On la décide comme l’on prouve qu’il y a des corps imperceptibles et des mouvements invisibles, quoique certaines personnes les traitent de ridicules. Il y a de même des perceptions peu relevées, sans nombre, qui ne se distinguent pas assez pour qu’on s’en aperçoive ou s’en souvienne, mais elles se font connaître par des conséquences certaines.
Ph. Il s’est trouvé un certain auteur qui nous a objecté que nous soutenons que l’âme cesse d’exister, parce que nous ne sentons pas qu’elle existe pendant notre sommeil. Mais cette objection ne peut venir que d’une étrange préoccupation ; car nous ne disons pas qu’il n’y a point d’âme dans l’homme, parce que nous ne sentons pas qu’elle existe pendant notre sommeil, mais seulement que l’homme ne saurait penser sans s’en apercevoir.
Th. Je n’ai point lu le livre qui contient cette objection, mais on n’aurait pas eu tort de vous objecter seulement qu’il ne s’ensuit pas de ce qu’on ne s’aperçoit pas de la pensée, qu’elle cesse pour cela ; car autrement on pourrait dire, par la même raison, qu’il n’y a point d’âme pendant qu’on ne s’en aperçoit point. Et, pour réfuter cette objection, il faut montrer de la pensée particulièrement, qu’il lui est essentiel qu’on s’en aperçoive.
Ph. Il n’est pas aisé de concevoir qu’une chose puisse penser et ne pas sentir qu’elle pense.
Th. Voilà sans doute le nœud de l’affaire et la difficulté qui a embarrassé d’habiles gens. Mais voici le moyen d’en sortir. C’est qu’il faut considérer que nous pensons à quantité de choses à la fois, mais nous ne prenons garde qu’aux pensées qui sont les plus distinguées ; et la chose ne saurait aller autrement, car, si nous prenions garde à tout, il faudrait penser avec attention à une infinité de choses en même temps, que nous sentons toutes et qui font impression sur nos sens. Je dis bien plus : il reste quelque chose de toutes nos pensées passées, et aucune n’en saurait jamais être effacée entièrement. Or, quand nous dormons sans songe et quand nous sommes étourdis par quelque coup, chute, symptôme ou autre accident, il se forme en nous une infinité de petits sentiments confus, et la mort même ne saurait faire un autre effet sur les âmes des animaux, qui doivent sans doute reprendre tôt ou tard des perceptions distinguées, car tout va par ordre dans la nature. J’avoue cependant qu’en cet état de confusion l’âme serait sans plaisir et sans douleur, car ce sont des perceptions notables.
§ 12. Ph. N’est-il pas vrai que ceux avec qui nous avons présentement à faire, c’est-à-dire les cartésiens qui croient que l’âme pense toujours, accordent la vie à tous les animaux différents de l’homme, sans leur donner une âme qui connaisse et qui pense, et que les mêmes ne trouvent aucune difficulté de dire que l’âme puisse penser sans être jointe à un corps ?
Th. Pour moi, je suis d’un autre sentiment ; car, quoique je sois de celui des cartésiens, en ce qu’ils disent que l’âme pense toujours, je ne le suis point dans les deux autres points. Je crois que les bêtes ont des âmes impérissables et que les âmes humaines et toutes les autres ne sont jamais sans quelque corps ; je tiens même que Dieu seul, comme étant un acte pur, en est entièrement exempt.
Ph. Si vous aviez été du sentiment des cartésiens, j’en aurais inféré que les corps de Castor ou de Pollux, pouvant être tantôt avec, tantôt sans âme, quoique demeurant toujours vivants, et l’âme pouvant aussi être tantôt dans un tel corps et tantôt dehors, on pourrait supposer que Castor et Pollux n’aient qu’une seule âme qui agisse alternativement dans le corps de ces deux hommes endormis et éveillés tour à tour : ainsi elle ferait deux personnes aussi distinctes que Castor et Hercule pourraient l’être.
Th. Je vous ferai une autre supposition à mon tour, qui paraît plus réelle. N’est-il pas vrai qu’il faut toujours accorder qu’après quelque intervalle ou quelque grand changement, on peut tomber dans un oubli général ? Sleidan[1], dit-on, avant de mourir oublia tout ce qu’il savait. Et il y a quantité d’autres exemples de ce triste événement. Supposons qu’un tel homme rajeunisse et apprenne tout de nouveau. Sera-ce un autre homme pour cela ? Ce n’est donc pas le souvenir qui fait justement le même homme. Cependant la fiction d’une âme qui anime des corps différents tour à tour, sans que ce qui lui arrive dans l’un de ces corps l’intéresse dans l’autre, est une de ces fictions contraires à la nature des choses, qui viennent des notions incomplètes des philosophes, comme l’espace sans corps et le corps sans mouvement et qui disparaissent quand on pénètre un peu plus avant ; car il faut savoir que chaque âme garde toutes les impressions précédentes et ne saurait se mipartir de la manière qu’on vient de dire. L’avenir dans chaque substance a une parfaite liaison avec le passé. C’est ce qui fait l’identité de l’individu. Cependant le souvenir n’est point nécessaire ni même toujours possible à cause de la multitude des impressions présentes et passées qui concourent à nos pensées présentes, car je ne crois point qu’il y ait dans l’homme des pensées dont il n’y ait quelque effet au moins confits ou quelque reste mêlé avec les pensées suivantes. On peut oublier bien des choses, mais on pourrait aussi se ressouvenir de bien loin, si l’on était ramené comme il faut.
§ 13. Ph. Ceux qui viennent à dormir sans faire aucun songe ne peuvent jamais être convaincus que leurs pensées soient en action.
Th. On n’est pas sans quelque sentiment faible pendant qu’on dort, lors même qu’on est sans songe. Le réveil même le marque, et plus on est aisé à être éveillé, plus on a de sentiment de ce qui se passe au dehors, quoique ce sentimentale soit pas toujours assez fort pour causer le réveil.
§ 14. Ph. Il paraît bien difficile de concevoir que dans ce moment l’âme pense dans un homme endormi, et le moment suivant dans un homme éveillé, sans qu’elle s’en ressouvienne.
Th. Non seulement cela est aisé à concevoir, mais même quelque chose de semblable s’observe tous les jours pendant qu’on veille ; car nous avons toujours des objets qui frappent nos yeux ou nos oreilles, et par conséquent l’âme en est touchée aussi, sans que nous y prenions garde, parce que notre attention est bandée à d’autres objets, jusqu’à ce que l’objet devienne assez fort pour l’attirer à soi en redoublant son action ou par quelque autre raison ; c’était comme un sommeil particulier à l’égard de cet objet-là, et ce sommeil devient général lorsque notre attention cesse à l’égard de tous les objets ensemble. C’est aussi un moyen de s’endormir, quand on partage l’attention pour l’affaiblir.
Ph. J’ai appris d’un homme qui, dans sa jeunesse, s’était appliqué à l’étude et avait eu la mémoire assez heureuse, qu’il n’avait jamais eu aucun songe avant d’avoir eu la fièvre, dont il venait d’être guéri dans le temps qu’il me parlait, âgé pour lors de 25 ou 26 ans.
Th. On m’a aussi parlé d’une personne d’étude bien plus avancée en âge, qui n’avait jamais eu aucun songe. Mais ce n’est pas sur les songes seuls qu’il faut fonder la perpétuité de la perception de l’âme, puisque j’ai fait voir comment, même en dormant, elle a quelque perception de ce qui se passe au dehors.
§ 15. Ph. Penser souvent et ne pas conserver un seul moment le souvenir de ce qu’on pense, c’est penser d’une manière inutile.
Th. Toutes les impressions ont leur effet, mais tous les effets ne sont pas toujours notables ; quand je me tourne d’un côté plutôt que d’un autre, c’est bien souvent par un enchaînement de petites impressions dont je ne m’aperçois pas et qui rendent un mouvement un peu plus malaisé que l’autre. Toutes nos actions indélibérées sont des résultats d’un concours de petites perceptions et même nos coutumes et passions, qui ont tant d’influence dans nos délibérations, en viennent ; car ces habitudes naissent peu à peu, et par conséquent, sans les petites perceptions on ne viendrait point à ces dispositions notables. J’ai déjà remarque que celui qui nierait ces effets dans la morale, imiterait des gens mal instruits, qui nient les corpuscules insensibles dans la physique ; et cependant, je crois qu’il y en a parmi ceux qui parlent de la liberté, qui, ne prenant pas garde à ces impressions insensibles, capables de faire pencher la balance, s’imaginent une entière indifférence dans les actions morales comme celle de l’âme de Buridan[2] mi-parti entre deux prés. Et c’est de quoi nous parlerons plus amplement dans la suite. J’avoue pourtant que ces impressions inclinent sans nécessité.
Ph. On dira peut-être que dans un homme éveillé qui pense, son corps est pour quelque chose et que le souvenir se conserve par les traces du cerveau, mais que, lorsqu’il dort, l’âme a ses pensées à part en elle-même.
Th. Je suis bien éloigné de dire cela, puisque je crois qu’il y a toujours une exacte correspondance entre le corps et l’âme, et puisque je me sers des impressions du corps, dont on ne s’aperçoit pas, soit en veillant, soit en dormant, pour prouver que l’âme en a de semblables. Je tiens même qu’il se passe quelque chose dans l’âme qui répond à la circulation du sang et à tous les mouvements internes des viscères dont on ne s’aperçoit pourtant point, tout comme ceux qui habitent auprès d’un moulin à eau ne s’aperçoivent point du bruit qu’il fait. En effet, s’il y avait des impressions dans le corps pendant le sommeil ou pendant qu’on veille, dont l’âme ne fût pas touchée ou affectée du tout, il faudrait donner des limites à l’union de l’âme et du corps, comme si les impressions corporelles avaient besoin d’une certaine figure et grandeur pour que l’âme s’en pût ressentir, ce qui n’est point soutenable si l’âme est incorporelle, car il n’y a point de proportion entre une substance incorporelle et une telle ou telle modification de la matière. En un mot, c’est une grande source d’erreurs de croire qu’il n’y a aucune perception dans l’âme que celles dont elle s’aperçoit.
§ 16. Ph. La plupart des songes dont nous nous souvenons sont extravagants et mal liés. On devrait donc dire que l’âme doit la faculté de penser raisonnablement au corps ou qu’elle ne retient aucun de ses soliloques raisonnables.
Th. Le corps répond à toutes les pensées de l’âme, raisonnables ou non, et les songes ont aussi bien leurs traces dans le cerveau que les pensées de ceux qui veillent.
§ 17. Ph. Puisque vous êtes si assuré que l’âme pense toujours actuellement, je voudrais que vous me puissiez dire quelles sont les idées qui sont dans l’âme d’un enfant, avant qu’elle soit unie au corps ou justement dans le temps de son union ; avant qu’elle ait reçu aucune idée par la voie de la sensation.
Th. Il est aisé de vous satisfaire par nos principes. Les perceptions de l’âme répondent toujours naturellement à la constitution du corps, et, lorsqu’il y a quantité de mouvements confus et peu distingués dans le cerveau, comme il arrive à ceux qui ont peu d’expérience, les pensées de l’âme (suivant l’ordre des choses) ne sauraient être non plus distinctes. Cependant l’âme n’est jamais privée du secours de la sensation, parce qu’elle exprime toujours son corps, et ce corps est toujours frappé par les ambians d’une infinité de manières, mais qui souvent ne font qu’une impression confuse.
§ 18. Ph. Mais voici encore une autre question que fait l’auteur de l’Essai. Je voudrais bien, dit-il, que ceux qui soutiennent avec tant de confiance que l’âme de l’homme, ou (ce qui est la même chose) que l’homme pense toujours, me disent comment ils le savent.
Th. Je ne sais pas s’il ne faut pas plus de confiance pour nier qu’il se passe quelque chose dans l’âme, dont nous ne nous apercevions pas ; car ce qui est remarquable doit être composé de parties qui ne le sont pas, rien ne saurait naître tout d’un coup, la pensée non plus que le mouvement. Enfin, c’est comme si quelqu’un demandait aujourd’hui comment nous connaissons les corpuscules insensibles.
§ 19. Ph. Je ne me souviens pas que ceux qui nous disent que l’âme pense toujours, nous disent jamais que l’homme pense toujours.
Th. Je m’imagine que c’est parce qu’ils l’entendent aussi de l’âme séparée. Cependant ils avoueront volontiers que l’homme pense toujours durant l’union. Pour moi, qui ai des raisons pour tenir que l’âme n’est jamais séparée de tout corps, je crois qu’on peut dire absolument que l’homme pense et pensera toujours.
Ph. Dire que le corps est étendu sans avoir des parties, et qu’une chose pense sans s’apercevoir qu’elle pense, ce sont deux assertions qui paraissent également inintelligibles.
Th. Pardonnez-moi, Monsieur, je suis obligé de vous dire que, lorsque vous avancez qu’il n’y a rien dans l’âme dont elle ne s’aperçoive, c’est une pétition de principe qui a déjà régné par toute notre première conférence, où l’on a voulu s’en servir pour détruire les idées et les vérités innées. Si nous accordions ce principe, outre que nous croirions choquer l’expérience et la raison, nous renoncerions sans raison à notre sentiment, que je crois avoir rendu assez intelligible. Mais, outre que nos adversaires, tout habiles qu’ils sont, n’ont point apporté de preuve de ce qu’ils avancent si souvent et si positivement là-dessus, il est aisé de leur montrer le contraire, c’est-à-dire qu’il n’est pas possible que nous réfléchissions toujours expressément sur toutes nos pensées ; autrement l’esprit ferait réflexion sur chaque réflexion à l’infini sans pouvoir jamais passer à une nouvelle pensée. Par exemple, en n’apercevant de quelque sentiment présent, je devrais toujours penser que j’y pense, et penser encore que je pense d’y penser, et ainsi à l’infini. Mais il faut bien que je cesse de réfléchir sur toutes ces réflexions et qu’il y ait enfin quelque pensée qu’on laisse passer sans y penser ; autrement, on demeurerait toujours sur la même chose.
Ph. Mais ne serait-on pas tout aussi bien fondé à soutenir que l’homme a toujours faim, en disant qu’il en peut avoir sans s’en apercevoir.
Th. Il y a bien de la différence : la faim a des raisons particulières qui ne subsistent pas toujours. Cependant, il est vrai aussi qu’encore quand on a faim, on n’y pense pas à tout moment ; mais, quand on y pense, on s’en aperçoit, car c’est une disposition bien notable. Il y a toujours des irritations dans l’estomac, mais il faut qu’elles deviennent assez fortes pour causer la faim. La même distinction se doit toujours faire entre les pensées en général et les pensées notables. Ainsi ce qu’on apporte pour tourner notre sentiment en ridicule, sert à le confirmer.
§ 23. Ph. On peut demander maintenant quand l’homme commence à avoir des idées dans sa pensée, et il me semble qu’on doit répondre que c’est dès qu’il a quelque sensation.
Th. Je suis du même sentiment, mais c’est par un principe un peu particulier, car je crois que nous ne sommes jamais sans pensées et aussi jamais sans sensation. Je distingue seulement entre les idées et les pensées ; car nous avons toujours les idées pures ou distinctes, indépendamment des sens ; mais les pensées répondent toujours à quelque sensation.
§ 25. Ph. Mais l’esprit est passif seulement dans la perception des idées simples, qui sont les rudiments ou matériaux de la connaissance, au lieu qu’il est actif, quand il forme des idées composées.
Th. Comment cela se peut-il, qu’il soit passif seulement à l’égard de la perception de toutes les idées simples, puisque selon votre propre aveu il y a des idées simples, dont la perception vient de la réflexion, et que l’esprit se donne lui-même les pensées de réflexion, car c’est lui qui réfléchit ? S’il se peut les refuser, c’est une autre question, et il ne le peut point sans doute sans quelque raison qui l’en détourne, quand quelque occasion l’y porte.
Th. Il semble que jusqu’ici nous avons disputé ex-professo. Maintenant que nous allons venir au détail des idées, j’espère que nous serons plus d’accord et que nous ne différerons qu’en quelques particularités.
Th. Je serai ravi de voir d’habiles gens dans les sentiments que je tiens vrais, car ils sont propres à les faire valoir et à les mettre dans un beau jour.
Chap. II. — Des idées simples.
Ph. J’espère donc que vous demeurerez d’accord, Monsieur, qu’il y a des idées simples et des idées composées ; c’est ainsi que la chaleur et la mollesse dans la cire et la froideur dans la glace, fournissent des idées simples, car l’âme en a une conception uniforme, qui ne saurait être distinguée en différentes idées.
Th. Je crois qu’on peut dire que ces idées sensibles sont simples en apparence, parce qu’étant confuses elles ne donnent point à l’esprit le moyen de distinguer ce qu’elles contiennent. C’est comme les choses éloignées paraissent rondes, parce qu’on n’en saurait discerner les angles, quoiqu’on en reçoive quelque impression confuse. Il est manifeste par exemple que le vert naît du bleu et du jaune, mêlés ensemble ; ainsi l’on peut croire que l’idée du vert est encore composée de ces deux idées. Et pourtant l’idée du vert nous paraît aussi simple que celle du bleu, ou que celle du chaud. Ainsi il est à croire que ces idées du bleu, du chaud, ne sont simples aussi qu’en apparence. Je consens pourtant volontiers qu’on traite ces idées de simples, parce qu’au moins notre aperception ne les divise pas ; mais il faut venir à leur analyse par d’autres expériences et par la raison, à mesure qu’on peut les rendre plus intelligibles. Et l’on voit encore par là qu’il y a des perceptions dont on ne s’aperçoit pas. Car les perceptions des idées simples en apparence sont composées des perceptions des parties dont ces idées sont composées sans que l’esprit s’en aperçoive, car ces idées confuses lui paraissent simples.
Chap. III. — Des idées qui nous viennent par un seul sens.
Ph. On peut ranger maintenant les idées simples selon les moyens qui nous en donnent la perception, car cela se fait ou 1) par le moyen d’un seul sens, ou 2) par le moyen de plus d’un sens, ou 3) par la réflexion, ou 4) par toutes les voies de la sensation, aussi bien que par la réflexion. Pour ce qui est de celles qui entrent par un seul sens, qui est particulièrement disposé à les recevoir, la lumière et les couleurs entrent uniquement par les yeux ; toutes sortes de bruits, de sons et de tons entrent par les oreilles ; les différents goûts par le palais, et les odeurs par le nez. Les organes ou nerfs les portent au cerveau, et si quelques-uns de ces organes viennent à être détraqués, ces sensations ne sauraient être admises par quelque fausse porte. Les plus considérables qualités tactiles sont le froid, le chaud et la solidité. Les autres consistent ou dans la conformation des parties sensibles, qui fait le poli et le rude, ou dans leur union, qui fait compact, mou, dur, fragile.
Th. Je conviens assez, Monsieur, de ce que vous dites, quoique je pourrais remarquer que, suivant l’expérience de feu M. Mariotte[3] sur le défaut de la vision à l’endroit du nerf optique, il semble que les membranes reçoivent le sentiment plus que les nerfs, et il y a quelque fausse porte pour l’ouïe et pour le goût, puisque les dents et le vertex contribuent à faire entendre quelque son, et que les goûts se font connaître en quelque façon par le nez, à cause de la connexion des organes. Mais tout cela ne change rien dans le fond des choses à l’égard de l’explication des idées. Et pour ce qui est des qualités tactiles, on peut dire que le poli ou rude, et le dur ou mou, ne sont que les modifications de la résistance ou de la solidité.
Chap. IV. — De la solidité.
Ph. Vous accorderez aussi, sans doute, que le sentiment de la solidité est causé par la résistance que nous trouvons dans un corps jusqu’à ce qu’il ait quitté le lieu qu’il occupe lorsqu’un autre corps y entre actuellement. Ainsi ce qui empêche la rencontre de deux corps, lorsqu’ils se meuvent l’un vers l’autre, c’est ce que j’appelle la solidité. Si quelqu’un trouve plus à propos de l’appeler impénétrabilité, j’y donne les mains. Mais je crois que le terme de solidité emporte quelque chose de plus positif. Cette idée paraît la plus essentielle et la plus étroitement unie au corps, et on ne la peut trouver que dans la matière.
Th. Il est vrai que nous trouvons de la résistance dans l’attouchement, lorsqu’un autre corps a de la peine à donner place au nôtre, et il est vrai aussi que les corps ont de la répugnance à se trouver dans un même lieu. Cependant, plusieurs doutent que cette répugnance est invincible, et il est bon aussi de considérer que la résistance, qui se trouve dans la matière, en dérive de plus d’une façon, et par des raisons assez différentes. Un corps résiste à l’autre, ou lorsqu’il doit quitter la place qu’il a déjà occupée, ou lorsqu’il omet d’entrer dans la place où il était près d’entrer, à cause que l’autre fait effort d’y entrer aussi, en quel cas il peut arriver que l’un ne cédant point à l’autre, ils s’arrêtent ou repoussent naturellement. La résistance se fait voir dans le changement de celui à qui l’on résiste, soit qu’il perde de sa force, soit qu’il change de direction, soit que l’un et l’autre arrivent en même temps. Or l’on peut dire en général que cette résistance vient de ce qu’il y a de la répugnance entre deux corps d’être dans un même lieu, qu’on pourra appeler impénétrabilité. Ainsi, lorsque l’un fait effort d’y entrer, il en fait en même temps pour en faire sortir l’autre, ou pour l’empêcher d’y entrer. Mais cette espèce d’incompatibilité, qui fait céder l’un ou l’autre ou les deux ensemble, étant une fois supposée ; il y a plusieurs raisons par après, qui font qu’un corps résiste à celui qui s’efforce de le faire céder. Elles sont ou dans lui, ou dans les corps voisins. Il y en a deux qui sont en lui-même, l’une est passive et perpétuelle, l’autre active et changeante. La première est ce que j’appelle inertie après Kepler[4] et Descartes, qui fait que la matière résiste au mouvement et qu’il faut perdre de la force pour remuer un corps quand il n’y aurait ni pesanteur ni attachement. Ainsi il faut qu’un corps qui prétend chasser un autre, éprouve pour cela cette résistance. L’autre cause, qui est active et changeants, consiste dans l’impétuosité du corps même qui ne cède point sans résister dans le moment où sa propre impétuosité le porte dans un lien. Les mêmes raisons reviennent dans les corps voisins, lorsque le corps qui résiste ne peut céder sans faire encore céder d’autres. Mais il y entre encore alors une considération nouvelle, c’est celle de la fermeté, ou de l’attachement d’un corps à l’autre. Cet attachement fait souvent qu’on ne peut pousser un corps sans pousser en même temps un autre qui lui est attaché, ce qui fait une manière de traction à l’égard de cet autre. Cet attachement aussi fait que, quand même on mettrait à part l’inertie et l’impétuosité manifeste, il y aurait de la résistance, car, si l’espace est conçu plein d’une matière absolument fluide, et si on y place un seul corps dur, ce corps dur (supposé qu’il n’y ait ni inertie ni impétuosité dans le fluide) y sera mû sans trouver aucune résistance ; mais, si l’espace était plein de petits cubes, la résistance que trouverait le corps dur, qui devrait être mû parmi ces cubes, viendrait de ce que les petits cubes durs, à cause de leur dureté ou de l’attachement de leurs parties les unes aux autres, auraient de la peine à se diviser autant qu’il faudrait pour faire un cercle de mouvement, et pour remplir la place du mobile au moment où il en sort. Mais, si deux corps entraient en même temps par deux bouts dans un tuyau ouvert des deux côtés et en remplissaient également la capacité, la matière qui serait dans ce tuyau, quelque fluide qu’elle pût être, résisterait par sa seule impénétrabilité. Ainsi dans la résistance dont il s’agit ici, il y a à considérer l’impénétrabilité des corps, l’inertie, l’impétuosité et l’attachement. Il est vrai qu’a mon avis cet attachement des corps vient d’un mouvement plus subtil d’un corps vers l’autre ; mais, comme c’est un point contestable, on ne doit point le supposer d’abord. Et par la même raison on ne doit point supposer d’abord non plus qu’il y a une solidité originaire essentielle, qui rende le lieu toujours égal au corps, c’est-à-dire que l’incompatibilité, ou, pour parler plus juste, l’inconsistance des corps dans un même lieu, est une parfaite impénétrabilité qui ne reçoit ni plus ni moins, puisque plusieurs disent que la solidité sensible peut venir d’une répugnance des corps à se trouver dans un même lieu, mais qui ne serait point invincible. Car tous les péripatéticiens ordinaires et plusieurs autres croient qu’une même matière pourrait remplir plus ou moins d’espace, ce qu’ils appellent raréfaction ou condensation, non pas en apparence seulement (comme lorsqu’en comprimant une éponge on en fait sortir l’eau), mais à la rigueur comme l’école le conçoit à l’égard de l’air. Je ne suis point de ce sentiment, mais je ne trouve point qu’on doive supposer d’abord le sentiment opposé, les sens sans le raisonnement ne suffisant point à établir cette parfaite impénétrabilité, que je tiens vraie dans l’ordre de la nature, mais qu’on n’apprend pas par la seule sensation. Et quelqu’un pourrait prétendre que la résistance des corps à la compression vient d’un effort que les parties font à se répandre quand elles n’ont pas toute leur liberté. Au reste, pour prouver ces qualités, les yeux y aident beaucoup, en venant au secours de l’attouchement. Et dans le fond la solidité, en tant qu’elle donne une notion distincte, se conçoit par la pure raison, quoique les sens fournissent au raisonnement de quoi prouver qu’elle est dans la nature.
§ 4. Ph. Nous sommes au moins d’accord que la solidité d’un corps porte qu’il remplit l’espace qu’il occupe, de telle sorte qu’il en exclut absolument tout autre corps (s’il ne peut trouver un espace où il n’était pas auparavant) ; au lieu que la dureté, ou la consistance plutôt, que quelques-uns appellent fermeté, est une forte union de certaines parties de la matière, qui composent des amas d’une grosseur sensible, de sorte que toute la masse ne change pas aisément de figure.
Th. Cette consistance, comme j’ai déjà remarqué, est proprement ce qui fait qu’on a de la peine à mouvoir une partie d’un corps sans l’autre, de sorte que, lorsqu’on en pousse l’une, il arrive que l’autre, qui n’est pas poussée, et ne tombe point dans la ligne de la tendance, est néanmoins portée aussi à aller de ce côté-là par une manière de traction ; et de plus, si cette dernière partie trouve quelque empêchement qui la retient ou la repousse, elle tire en arrière ou retient aussi la première ; et cela est toujours réciproque. Le même arrive quelquefois à deux corps, qui ne se touchent point et qui ne composent point un corps continu, dont ils soient les parties contiguës : et cependant l’un poussé fait aller l’autre sans le pousser, autant que les sens peuvent le faire connaître. C’est de quoi l’aimant[5], l’attraction électrique et celle qu’on attribuait autrefois à la crainte du vide, donnent des exemples.
Ph. Il semble que généralement le dur et le mou sont des noms, que nous donnons aux choses seulement par rapport à la constitution particulière de nos corps.
Th. Mais ainsi beaucoup de philosophes n’attribueraient pas la dureté à leurs atomes. La notion de la dureté ne dépend point des sens, et on en peut concevoir la possibilité par la raison, quoique nous soyons encore convaincus par les sens, qu’elle se trouve actuellement dans la nature. Je préférerais cependant le mot de fermeté (s’il m’était permis de m’en servir dans ce sens) à celui de dureté, car il y a quelque fermeté encore dans les corps mous. Je cherche même un mot plus commode et plus général comme consistance ou cohésion. Ainsi j’opposerais le dur au mou, et le ferme au fluide, car la cire est molle, mais sans être fondue par la chaleur elle n’est point fluide et garde ses bornes ; et dans les fluides même il y a de la cohésion ordinairement, comme les gouttes d’eau et de mercure le font voir. Je suis aussi d’opinion que tous les corps ont un degré de cohésion, comme je crois de même qu’il n’y en a point qui n’aient quelque fluidité, et dont la cohésion ne soit surmontable : de sorte qu’à mon avis les atomes d’Épicure, dont la dureté est supposée invincible, ne sauraient avoir lieu non plus que la matière subtile parfaitement fluide des Cartésiens. Mais ce n’est pas ici le lieu ni de justifier ce sentiment ni d’expliquer la raison de la cohésion.
Ph. La solidité parfaite des corps semble se justifier par l’expérience. Par exemple l’eau, ne pouvant point céder, passa à travers des pores d’un globe d’or concave, où elle était enfermée, lorsqu’on mit ce globe sous la presse à Florence.
Th. Il y a quelque chose à dire à la conséquence que vous tirez de cette expérience et de ce qui est arrivé à l’eau. L’air est un corps aussi bien que l’eau, qui est cependant comprimable au moins ad sensum, et ceux qui soutiendront une raréfaction et condensation exacte, diront que l’eau est déjà trop comprimée pour céder à nos machines, comme un air très comprimé résisterait aussi à une compression ultérieure. J’avoue cependant de l’autre côté, que quand on remarquerait quelque petit changement de volume dans l’eau, on pourrait l’attribuer à l’air, qui y est enfermé. Sans entrer maintenant dans la discussion, si l’eau pure n’est point comprimable elle-même, comme il se trouve qu’elle est dilatable, quand elle évapore, cependant je suis dans le fond du sentiment de ceux qui croient que les corps sont parfaitement impénétrables, et qu’il n’y a point de condensation ou raréfaction qu’en apparence. Mais ces sortes d’expériences sont aussi peu capables de le prouver que le tuyau de Torricelli[6] ou la machine de Guéricke[7] sont suffisantes pour prouver un vide parfait.
Ph. Si le corps était raréfiable et comprimable à la rigueur, il pourrait changer de volume ou d’étendue, mais, cela n’étant point, il sera toujours égal au même espace, et cependant son étendue sera toujours distincte de celle de l’espace.
Th. Le corps pourrait avoir sa propre étendue, mais il ne s’ensuit point qu’elle fût toujours déterminée ou égale au même espace. Cependant, quoiqu’il soit vrai qu’en concevant le corps on conçoit quelque chose de plus que l’espace, il ne s’ensuit point qu’il y ait deux étendues, celle de l’espace et celle du corps ; car c’est comme lorsqu’en concevant plusieurs choses à la fois, on conçoit quelque chose de plus que le nombre, savoir res numeratas, et cependant il n’y a point deux multitudes, l’une abstraite, savoir celle du nombre, l’autre concrète, savoir celle des choses nombrées. On peut dire de même qu’il ne faut point s’imaginer deux étendues : l’une abstraite, de l’espace ; l’autre concrète, du corps ; le concret n’étant tel que par l’abstrait. Et, comme les corps passent d’un endroit de l’espace à l’autre, c’est-à-dire qu’ils changent l’ordre entre eux, les choses aussi passent d’un endroit de l’ordre ou d’un nombre à l’autre, lorsque par exemple le premier devient le second, et le second devient le troisième, etc. En effet, le temps et le lieu ne sont que des espèces d’ordre, et dans ces ordres la place vacante (qui s’appelle vide à l’égard de l’espace), s’il y en avait, marquerait la possibilité seulement de ce qui manque avec son rapport à l’actuel.
Ph. Je suis toujours bien aise que vous soyez d’accord avec moi dans le fond, que la matière ne change point de volume. Mais il me semble que vous allez trop loin en ne reconnaissant point deux étendues, et que vous approchez des Cartésiens, qui ne distinguent point l’espace de la matière. Or il ressemble que, s’il se trouve des gens qui n’aient pas ces idées distinctes (de l’espace et de la solidité qui le remplit), mais les confondent et n’en fassent qu’une, on ne saurait voir comment ces personnes puissent s’entretenir avec les autres. Ils sont comme un aveugle serait à l’égard d’un autre homme, qui lui parlerait de l’écarlate, pendant que cet aveugle croirait qu’elle ressemble au son d’une trompette.
Th. Mais je tiens en même temps que les idées de l’étendue et de la solidité ne consistent point dans un je ne sais quoi comme celle de la couleur de l’écarlate. Je distingue l’étendue et la matière, contre le sentiment des cartésiens[8]. Cependant je ne crois point qu’il y a deux étendues ; et, puisque ceux qui disputent sur la différence de l’étendue et de la solidité, conviennent de plusieurs vérités sur ce sujet et ont quelques notions distinctes, ils y peuvent trouver le moyen de sortir de leur différend ; ainsi la prétendue différence sur les idées ne doit point leur servir de prétexte pour rendre les disputes éternelles, quoique je sache que certains cartésiens, très habiles d’ailleurs, ont coutume aussi de se retrancher dans les idées qu’ils prétendent avoir. Mais, s’ils se servaient du moyen que j’ai donné autrefois pour reconnaître les idées vraies ou fausses et dont nous parlerons aussi dans la suite, ils sortiraient d’un poste qui n’est point tenable.
Chap. V. — Des idées simples qui viennent par divers sens.
Ph. Les idées dont la perception nous vient de plus d’un sens, sont celles de l’espace, ou de l’étendue, ou de la figure, du mouvement et du repos.
Th. Ces idées, qu’on dit venir de plus d’un sens, comme celle de l’espace, figure, mouvement, nous sont plutôt du sens commun, c’est-à-dire de l’esprit même, car ce sont des idées de l’entendement pur, mais qui ont du rapport à l’extérieur et que les sens font apercevoir ; aussi sont-elles capables de définitions et de démonstrations.
Chap. VI. — Des idées simples qui viennent par réflexion.
Ph. Les idées simples, qui viennent par réflexion, sont les idées de l’entendement et de la volonté, car nous nous en apercevons en réfléchissant sur nous-mêmes.
Th. On peut douter si toutes ces idées sont simples, car il est clair, par exemple, que l’idée de la volonté renferme celle de l’entendement, et que l’idée du mouvement contient celle de la figure.
Chap. VII. — Des idées simples qui viennent par sensation et par réflexion.
§ 1. Ph. Il y a des idées simples, qui se font apercevoir dans l’esprit par toutes les voies de la sensation et par la réflexion aussi, savoir le plaisir, la douleur, la puissance, l’existence et l’unité.
Th. Il semble que les sens ne sauraient nous convaincre de l’existence des choses sensibles sans le secours de la raison. Ainsi je croirais que la considération de l’existence vient de la réflexion. Celle de la puissance et de l’unité aussi vient de la même source et sont d’une tout autre nature que les perceptions du plaisir et de la douleur.
Chap. VIII. — Autres considérations sur les idées simples.
§ 2. Ph. Que dirons-nous des idées des qualités privatives ? Il me semble que les idées du repos, des ténèbres et du froid sont aussi positives que celles du mouvement, de la lumière et du chaud. Cependant, en proposant ces privations comme des causes des idées positives, je suis l’opinion vulgaire : mais dans le fond il sera malaisé de déterminer s’il y a effectivement aucune idée qui vienne d’une cause privative, jusqu’à ce qu’on ait déterminé si le repos est plutôt une privation que le mouvement.
Th. Je n’avais point cru qu’on pût avoir sujet de douter de la nature privative du repos. Il lui suffit qu’on nie le mouvement dans le corps ; mais il ne suffit pas au mouvement qu’on nie le repos, et il faut ajouter quelque chose de plus pour[9] déterminer le degré du mouvement, puisqu’il reçoit essentiellement du plus ou du moins, au lieu que tous les repos sont égaux. Autre chose est, quand on parle de la cause du repos, qui doit être positive dans la matière seconde ou masse. Je croirais encore que l’idée même du repos est privative, c’est-à-dire qu’elle ne consiste que dans la négation. Il est vrai que l’acte de nier est une chose positive.
§ 9. Ph. Les qualités des choses étant les facultés qu’elles ont de produire en nous la perception des idées, il est bon de distinguer ces qualités. Il y en a des premières et des secondes. L’étendue, la solidité, la figure, le nombre, la mobilité, sont des qualités originales et inséparables du corps, que j’appelle premières (§ 10). Mais j’appelle qualités secondes les facultés ou puissances des corps à produire certaines sensations en nous, ou certains effets dans les autres corps, comme le feu par exemple en produit dans la cire en la fondant.
Th. Je crois qu’on pourrait dire que, lorsque la puissance est intelligible et se peut expliquer distinctement, elle doit être comptée parmi les qualités premières ; mais lorsqu’elle n’est que sensible, et ne donne qu’une idée confuse, il faudra la mettre parmi les qualités secondes.
§ 11. Ph. Ces qualités premières font voir comment les corps agissent les uns sur les autres. Or les corps n’agissent que par impulsion, du moins autant que nous pouvons le concevoir, car il est impossible que les corps puissent agir sur ce qui ne se[10] touche point, ce qui est autant que d’imaginer qu’il puisse agir où il n’est pas.
Th. Je suis aussi d’avis que les corps n’agissent que par impulsion. Cependant il y a quelque difficulté dans la preuve que je viens d’entendre ; car l’attraction n’est pas toujours sans attouchement, et on peut toucher et tirer sans aucune impulsion visible, comme j’ai montré ci-dessus en parlant de la dureté. S’il y avait des atomes d’Épicure, une partie poussée tirerait l’autre avec elle et la toucherait en la mettant en mouvement sans impulsion ; et dans l’attraction entre des choses contiguës on ne peut point dire que ce qui tire avec soi agit où il n’est point. Cette raison combattrait seulement contre les attractions de loin, comme il y en aurait à l’égard de ce qu’on appelle vires centripetas, avancées par quelques excellents hommes.
§ 13. Ph. Maintenant certaines particules, frappant nos organes d’une certaine façon, causent en nous certains sentiments de couleurs ou de saveurs ou d’autres qualités secondes, qui ont la puissance de produire ces sentiments. Et il n’est pas plus difficile à concevoir que Dieu peut attacher telles idées (comme celle de chaleur) à des mouvements avec lesquels elles n’ont aucune ressemblance, qu’il n’est difficile de concevoir qu’il a attaché l’idée de la douleur au mouvement d’un morceau de fer qui divise notre chair, auquel mouvement la douleur ne ressemble en aucune manière.
Th. Il ne faut point s’imaginer que ces idées de la couleur ou de la douleur soient arbitraires et sans rapport ou connexion naturelle avec leurs causes : ce n’est pas l’usage de Dieu d’agir avec si peu d’ordre et de raison. Je dirais plutôt qu’il y a une manière de ressemblance, non pas entière et pour ainsi dire in terminis, mais expressive, ou de rapport d’ordre, comme une ellipse et même une parabole ou hyperbole ressemblent en quelque façon au cercle, dont elles sont la projection sur le plan, puisqu’il y a un certain rapport exact et naturel entre ce qui est projeté et la projection, qui s’en fait, chaque point de l’un répondant suivant une certaine relation à chaque point de l’autre. C’est ce que les cartésiens ne considèrent pas assez, et pour cette fois vous leur avez plus déféré que vous n’avez coutume et vous n’aviez sujet de faire.
§ 15. Ph. Je vous dis ce qui me paraît, et les apparences sont que les idées des premières qualités des corps ressemblent à ces qualités, mais que les idées produites en nous par les secondes qualités ne leur ressemblent en aucune manière.
Th. Je viens de marquer comment il y a de la ressemblance ou du rapport exact à l’égard des secondes aussi bien qu’à l’égard des premières qualités. Il est bien raisonnable que l’effet réponde à sa cause ; et comment assurer le contraire ? puisqu’on ne connaît point distinctement ni la sensation du bleu par exemple, ni les mouvements qui la produisent. Il est vrai que la douleur ne ressemble pas aux mouvements d’une épingle, mais elle peut ressembler fort bien aux mouvements que cette épingle cause dans notre corps, et représenter ces mouvements dans l’âme, comme je ne doute nullement qu’elle ne fasse. C’est aussi pour cela que nous disons que la douleur est dans notre corps et non pas qu’elle est dans l’épingle. Mais nous disons que la lumière est dans le feu, parce qu’il y a dans le feu des mouvements, qui ne sont point distinctement sensibles à part, mais dont la confusion ou conjonction devient sensible et nous est représentée par l’idée de la lumière.
§ 21. Ph. Mais, si le rapport entre l’objet et le sentiment était naturel, comment se pourrait-il faire, comme nous remarquons en effet que la même eau peut paraître chaude à une main et froide à l’autre ? Ce qui fait voir aussi que la chaleur n’est pas dans l’eau non plus que la douleur dans l’épingle.
Th. Cela prouve tout au plus que la chaleur n’est pas une qualité sensible ou une puissance de se faire sentir tout à fait absolue, mais qu’elle est relative à des organes proportionnés, car un mouvement propre dans la main s’y peut mêler et en altérer l’apparence. La lumière encore ne parait point à des yeux mal constitués ; et, quand ils sont remplis eux-mêmes d’une grande lumière, une moindre ne leur est point sensible. Même les qualités premières (suivant votre dénomination), par exemple l’unité et le nombre, peuvent ne point paraître comme il faut : car, comme M. Descartes l’a déjà rapporté, un globe touché des doigts d’une certaine façon paraît double, et les miroirs ou verres taillés à facettes multiplient l’objet. Il ne s’ensuit donc pas que ce qui ne paraît point toujours de même n’est pas une qualité de l’objet, et que son image ne lui ressemble pas. Et, quant à la chaleur, quand notre main est fort chaude, la chaleur médiocre de l’eau ne se fait point sentir, et tempère plutôt celle de la main, et par conséquent l’eau nous parait froide ; comme l’eau salée de la mer Baltique mêlée avec de l’eau de la mer de Portugal en diminuerait la salure spécifique, quoique la première soit salée elle même. Ainsi en quelque façon on peut dire que la chaleur appartient à l’eau d’un bain, bien qu’elle puisse paraître froide à quelqu’un, comme le miel est appelé doux absolument, et l’argent blanc, quoique l’un paraisse amer, et l’autre jaune à quelques malades, car la dénomination se fait par le plus ordinaire : et il demeure cependant vrai que, lorsque l’organe et le milieu sont constitués comme il faut, les mouvements internes et les idées, qui les représentent à l’âme, ressemblent aux mouvements de l’objet, qui cause la couleur, la douleur, etc., ou, ce qui est ici la même chose, l’exprime par un rapport assez exact, quoique ce rapport ne nous paraisse pas distinctement, parce que nous ne saurions démêler cette multitude de petites impressions, ni dans notre âme, ni dans notre corps, ni dans ce qui est dehors.
§ 24. Ph. Nous ne considérons les qualités qu’a le soleil de blanchir et d’amollir la cire ou d’endurcir la boue, que comme des simples puissances, sans rien concevoir dans le soleil, qui ressemble à cette blancheur et à cette mollesse ou à cette dureté ; mais la chaleur et la lumière sont regardées communément comme des qualités réelles du soleil. Cependant, à bien considérer la chose, ces qualités de lumière et de chaleur, qui sont des perceptions en moi, ne sont point dans le soleil d’une autre manière que les changements produits dans la cire ; lorsqu’elle est blanchie ou fondue.
Th. Quelques-uns ont poussé cette doctrine si loin, qu’ils ont voulu se persuader que, si quelqu’un pouvait toucher le soleil, il n’y trouverait aucune chaleur. Le soleil imité, qui se fait sentir dans le foyer d’un miroir ou d’un verre ardent, en peut désabuser les gens. Mais, pour ce qui est de la comparaison entre la faculté d’échauffer et celle de fondre, j’oserais dire que, si la cire fondue ou blanchissante avait du sentiment, elle sentirait aussi quelque chose d’approchant à ce que nous sentons quand le soleil nous échauffe et dirait, si elle pouvait, que le soleil est chaud, non pas parce que sa blancheur ressemble au soleil, car lorsque les visages sont hâlés au soleil, leur couleur brune lui ressemblerait aussi, mais parce qu’il y a dans la cire des mouvements qui ont un rapport à ceux du soleil qui les cause. Sa blancheur pourrait venir d’une autre cause, mais non pas les mouvements qu’elle a eus, en la recevant du soleil.
Chap. IX. — De la perception.
§ 1. Ph. Venons maintenant aux idées de réflexion en particulier. La perception est la première faculté de l’âme, qui est occupée de nos idées. C’est aussi la première et la plus simple idée que nous recevions par réflexion. La pensée signifie souvent l’opération de l’esprit sur ses propres idées, lorsqu’il agit et considère une chose avec un certain degré d’attention volontaire ; mais dans ce qu’on nomme perception, l’esprit est pour l’ordinaire purement passif, ne pouvant éviter d’apercevoir ce qu’il aperçoit actuellement.
Th. On pourrait peut-être ajouter que les bêtes ont de la perception et qu’il n’est point nécessaire qu’ils aient de la pensée, c’est-à-dire qu’ils aient de la réflexion ou ce qui en peut être l’objet. Aussi avons-nous des petites perceptions nous-mêmes, dont nous ne nous apercevons point dans notre présent état. Il est vrai que nous pourrions fort bien nous en apercevoir et y faire réflexion si nous n’étions détournés par leur multitude qui partage notre esprit ou si elles n’étaient effacées ou plutôt obscurcies par de plus grandes.
§ 4. Ph. J’avoue que, lorsque l’esprit est fortement occupé à templer certains objets, il ne s’aperçoit en aucune manière de l’impression que certains corps font sur l’organe de l’ouïe, bien que l’impression soit assez forte, mais il n’en provient aucune perception, si l’âme n’en prend aucune connaissance.
Th. J’aimerais mieux distinguer entre « perception » et entre « s’apercevoir ». La perception de la lumière ou de la couleur, par exemple, dont nous nous apercevons, est composée de quantité de petites perceptions dont nous ne nous apercevons pas, et un bruit dont nous avons perception, mais dont nous ne prenons point garde, devient aperceptible par une petite addition ou augmentation. Car, si ce qui précède ne faisait rien sur l’âme, cette petite addition n’y ferait rien encore, et le tout n’y ferait rien non plus. J’ai déjà touché ce point, chapitre ii de ce livre, paragraphes 11, 12, 15, etc.
§ 8. Ph. Il est à propos de remarquer ici que les idées qui viennent par la sensation sont souvent altérées par le jugement de l’esprit des personnes faites, sans qu’elles s’en aperçoivent. L’idée d’un globe de couleur uniforme représente un cercle plat diversement ombragé et illuminé. Mais, comme nous sommes accoutumés à distinguer les images des corps et les changements des réflexions de la lumière selon les figures de leurs surfaces, nous mettons à la place de ce qui nous paraît la cause même de l’image et confondons le jugement avec la vision.
Th. Il n’y a rien de si vrai, et c’est ce qui donne moyen à la peinture de nous tromper par l’artifice d’une perspective bien entendue. Lorsque les corps ont des extrémités plates, on peut les représenter sans employer les ombres en ne se servant que des contours et en faisant simplement des peintures à la façon des Chinois, mais plus proportionnées que les leurs. C’est comme on a coutume de dessiner les médailles, afin que le dessinateur s’éloigne moins des traits précis des antiques. Mais on ne saurait distinguer exactement par le dessin le dedans d’un cercle du dedans d’une surface sphérique, bornée par ce cercle, sans le secours des ombres ; le dedans de l’un et de l’autre n’ayant pas de points distingués, ni de traits distinguant, quoiqu’il y ait pourtant une grande différence qui doit être marquée. C’est pourquoi M. Des Argues[11] a donné des préceptes sur la force des teintes et des ombres. Lors donc qu’une peinture nous trompe, il y a double erreur dans nos jugements ; car précisément, nous mettons la cause pour l’effet et croyons voir immédiatement ce qui est la cause de l’image, en quoi nous ressemblons un peu à un chien qui était contre un miroir. Car nous ne voyons que l’image proprement et nous ne sommes affectés que par les rayons, et puisque les rayons de la lumière ont besoin de temps (quelque petit qu’il soit), il est possible que l’objet soit détruit dans cet intervalle et ne subsiste plus quand le rayon arrive à l’œil et ce qui n’est plus ne saurait être l’objet présent de la vue. En second lieu, nous nous trompons encore lorsque nous mettons une cause pour l’autre et croyons que ce qui ne vient que d’une plate peinture est dérivé d’un corps, de sorte qu’en ce cas il y a dans nos jugements tout à la fois une métonymie et une métaphore ; car les figures mêmes de rhétorique passent en sophismes lorsqu’elles nous abusent. Cette confusion de l’effet avec la cause, ou vraie, ou prétendue, entre souvent dans nos jugements encore ailleurs. C’est ainsi que nous sentons nos corps ou ce qui les touche et que nous remuons nos bras par une influence physique immédiate, que nous jugeons constituer le commerce de l’âme et du corps ; au lieu que véritablement nous ne sentons et ne changeons de cette manière-la que ce qui est en nous.
Ph. À cette occasion, je vous proposerai un problème, que le savant M. Molineux[12], qui emploie si utilement son beau génie à l’avancement des sciences, a communiqué à l’illustre M. Locke. Voici à peu près ses termes : supposez un aveugle de naissance, qui soit présentement homme fait, auquel on ait appris à distinguer par l’attouchement un cube d’un globe de même métal et à peu près de la même grosseur, en sorte que lorsqu’il touche l’un et l’autre, il puisse dire quel est le cube et quel est le globe. Supposez que le cube et le globe étant posés sur une table, cet aveugle vienne à jouir de la vue. On demande si, en les voyant sans toucher, il pourrait les discerner et dire quel est le cube et quel est le globe. Je vous prie, Monsieur, de me dire quel est votre sentiment là-dessus.
Th. Il me faudrait donner du temps pour méditer cette question, qui me paraît assez curieuse ; mais, puisque vous me pressez de répondre sur-le-champ, je hasarderai de vous dire entre nous que je crois que, supposé que l’aveugle sache que ces deux figures qu’il voit sont celles du cube et du globe, il pourra les discerner, et dire sans toucher, ceci est le globe, ceci est le cube.
Ph. J’ai peur qu’il ne vous faille mettre dans la foule de ceux qui ont mal répondu à M. Molineux. Car il a mandé dans la lettre qui contenait cette question, que l’ayant proposée à l’occasion de l’Essais de M. Locke sur l’entendement à diverses personnes d’un esprit fort pénétrant, à peine en a-t-il trouvé une qui d’abord lui ait répondu sur cela, comme il croit qu’il faut répondre, quoiqu’ils aient été convaincus de leur méprise après avoir entendu ses raisons. La réponse de ce pénétrant et judicieux auteur est négative ; car (ajoute-t-il), bien que cet aveugle ait appris par expérience de quelle manière le globe et le cube affectent son attouchement, il ne sait pourtant pas encore que ce qui affecte l’attouchement de telle ou telle manière doive frapper les yeux de telle ou telle manière, ni que l’angle avancé d’un cube qui presse sa main d’une main inégale doive paraître à ses yeux tel qu’il paraît dans le cube. L’auteur de cet essai déclare qu’il est tout à fait du même sentiment.
Th. Peut-être que M. Molineux et l’auteur de l’Essai ne sont pas si éloignés de mon opinion qu’il parait d’abord, et que les raisons de leur sentiment, contenues apparemment dans la lettre du premier qui s’en est servi avec succès pour convaincre les gens de leur méprise, ont été supprimées exprès par le second pour donner plus d’exercice à l’esprit des lecteurs. Si vous voulez peser ma réponse, vous trouverez, Monsieur, que j’y ai mis une condition, qu’on peut considérer comme comprise dans la question, c’est qu’il ne s’agisse que de discerner seulement, et que l’aveugle sache que les deux corps figurés qu’il doit discerner y sont, et qu’ainsi chacune des apparences qu’il voit est celle du cube ou celle du globe. En ce cas, il me paraît indubitable que l’aveugle, qui vient de cesser de l’être, les peut discerner par les principes de la raison, joints à ce que l’attouchement lui a fourni auparavant de connaissance sensuelle. Car je ne parle pas de ce qu’il fera peut-être en effet et sur-le-champ, étant ébloui et confondu par la nouveauté, et d’ailleurs peu accoutumé à tirer des conséquences. Le fondement de mon sentiment est que dans le globe il n’y a pas de points distingués du côté du globe même, tout y étant uni et sans angles, au lieu que dans le cube il y a huit points distingués de tous les autres. S’il n’y avait pas ce moyen de distinguer les figures, un aveugle ne pourrait pas apprendre les rudiments de la géométrie par l’attouchement. Cependant nous voyons que les aveugles-nés sont capables d’apprendre la géométrie, et ont même toujours quelques rudiments d’une géométrie naturelle, et que le plus souvent on apprend la géométrie par la seule vue, sans se servir de l’attouchement, comme pourrait et devrait même faire un paralytique ou une autre personne, à qui l’attouchement fût presque interdit. Et il faut que ces deux géométries, celle de l’aveugle et celle du paralytique, se rencontrent et s’accordent, et même reviennent aux mêmes idées, quoiqu’il n’y ait point d’images communes. Ce qui fait encore voir combien il faut distinguer les images des idées exactes, qui consistent dans les définitions. Effectivement ce serait quelque chose de fort curieux et même d’instructif de bien examiner les idées d’un aveugle-né, d’entendre les descriptions qu’il fait des figures. Car il peut y arriver, et il peut même entendre la doctrine optique, en tant qu’elle est dépendante des idées distinctes et mathématiques, quoiqu’il ne puisse pas parvenir à concevoir ce qu’il y a de-clair-confus, c’est-à-dire l’image de la lumière et des couleurs. C’est pourquoi un certain aveugle-né, après avoir écouté des leçons d’optique, qu’il paraissait comprendre assez, répondit quelqu’un qui lui demandait ce qu’il croyait de la lumière, qu’il s’imaginait que ce devait être quelque chose agréable comme le sucre. Il serait de même fort important d’examiner les idées qu’un homme sourd et muet peut avoir des choses non figurées, dont nous avons ordinairement la description en paroles, et qu’il doit avoir d’une manière tout à fait différente, quoiqu’elle puisse être équivalente à la nôtre, comme l’écriture des Chinois fait un effet équivalent à celui de notre alphabet, quoiqu’elle en soit infiniment différente, et pourrait paraître inventée par un sourd. J’apprends par la faveur d’un grand prince d’un né sourd et muet à Paris, dont les oreilles sont enfin parvenues jusqu’à faire leur fonction, qu’il a maintenant appris la langue française (car c’est de la cour de France qu’on le mandait il n’y a pas longtemps), et qu’il pourra dire des choses bien curieuses sur les conceptions qu’il avait dans son état précédent et sur le changement de ses idées, lorsque le sens de l’ouïe a commencé à être exercé. Ces gens nés sourds et muets peuvent aller plus loin qu’on ne pense. Il y en avait un à Oldembourg, du temps du dernier comte, qui était devenu bon peintre, et se montrait très raisonnable d’ailleurs. Un fort savant homme, Breton de nation, m’a raconté qu’à Blainville, à dix lieues de Nantes, appartenant au duc de Rohan, il y avait environ en 1690 un pauvre, qui demeurait dans une hutte proche du château hors de la ville, qui était né sourd et muet, et qui portait des lettres et autres choses à la ville et trouvait les maisons, suivant quelques signes que des personnes accoutumées à l’employer lui faisaient. Enfin le pauvre devint encore aveugle et ne laissa pas de rendre quelque service et de porter des lettres en ville sur ce qu’on lui marquait par l’attouchement. Il avait une planche dans sa hutte, laquelle allant depuis la porte jusqu’à l’endroit où il avait les pieds, lui faisait connaître, par le mouvement qu’elle recevait, si quelqu’un entrait chez lui. Les hommes sont bien négligents de ne pas prendre une exacte connaissance des manières de penser de telles personnes. S’il ne vit plus, il y a apparence que quelqu’un sur les lieux en pourrait encore donner quelque information et nous faire entendre comment ou lui marquait les choses qu’il devait exécuter. Mais pour revenir à ce que l’aveugle-né, qui commence à voir, jugerait du globe et d’un cube, en les voyant sans les toucher, je réponds qu’il les discernera comme je viens de dire, si quelqu’un l’avertit que l’une ou l’autre des apparences ou perceptions qu’il en aura appartient au cube et au globe ; mais sans cette instruction préalable, j’avoue qu’il ne s’avisera pas d’abord de penser que ces espèces de peintures, qu’il s’en fera dans le fond de ses yeux, et qui pourraient venir d’une plate peinture sur la table, représentent des corps, jusqu’à ce que l’attouchement l’en aura convaincu, ou, qu’à force de raisonner sur les rayons suivant l’optique, il aura compris, par les lumières et les ombres, qu’il y a une chose qui arrête ces rayons et que ce doit être justement ce qui lui reste dans l’attouchement ; à quoi il parviendra enfin, quand il verra rouler ce globe et ce cube, et changer d’ombres et d’apparences suivant le mouvement, ou même quand, ces deux corps demeurant en repos, la lumière qui les éclaire changera de place, ou que ses yeux changeront de situation. Car ce sont à peu près les moyens que nous avons de discerner de loin un tableau ou une perspective qui représente un corps d’avec le véritable.
§ 11. Ph. Venons à la perception en général. Elle distingue les animaux des êtres inférieurs.
Th. J’ai du penchant à croire qu’il y a quelque perception et appétition encore dans les plantes, à cause de la grande analogie qu’il y a entre les plantes et les animaux ; et s’il y a une âme végétale, comme c’est l’opinion commune, il faut qu’elle ait la perception. Cependant je ne laisse pas d’attribuer au mécanisme tout ce qui se fait dans le corps des plantes et des animaux, excepté leur première formation. Ainsi je demeure d’accord que le mouvement de la plante qu’on appelle sensitive vient du mécanisme, et je n’approuve point qu’on ait recours à l’âme lorsqu’il s’agit d’expliquer le détail des phénomènes des plantes et des animaux.
§ 14. Ph. Il est vrai que moi-même je ne saurais m’empêcher de croire que, même dans ces sortes d’animaux, qui sont comme les huîtres et les moules, il n’y ait quelque faible perception ; car des sensations vives ne feraient qu’incommoder un animal, qui est contraint de demeurer toujours dans le lieu où le hasard l’a placé, où il est arrosé d’eau froide ou chaude, nette ou sale, selon qu’elle vient à lui.
Th. Fort bien, et je crois qu’on peut en dire presque autant des plantes ; mais, quant à l’homme, ses perceptions sont accomagnées de la puissance de réfléchir, qui passe à l’acte lorsqu’il y a de quoi. Mais, lorsqu’il est réduit à un état où il est comme dans une léthargie et presque sans sentiment, la réflexion et l’aperception cessent, et on ne pense point à des vérités universelles. Cependant les facultés et les dispositions innées et acquises, et même les impressions qu’on reçoit dans cet état de confusion ne cessent point pour cela et ne sont point effacées, quoiqu’on les oublie ; elles auront même leur tour pour contribuer un jour à quelque effet notable, car rien n’est inutile dans la nature, toute confusion doit se développer, les animaux mêmes, parvenus à un état de stupidité, doivent retourner un jour à des perceptions plus relevées, et, puisque les substances simples durent toujours, il ne faut point juger de l’éternité par quelques années.
Chap. X. — De la rétention.
§ l, 2. Ph. L’autre faculté de l’esprit, par laquelle il avance plus vers la connaissance des choses que par la simple perception, c’est ce que je nomme rétention, qui conserve les connaissances reçues par les sens ou par la réflexion. La rétention se fait en deux manières, en conservant actuellement l’idée présente, ce que j’appelle contemplation, et en gardant la puissance de les ramener devant l’esprit, et c’est ce qu’on appelle la mémoire.
Th. On retient aussi et on contemple les connaissances innées et bien souvent on ne saurait distinguer l’inné de l’acquis. Il y a aussi une perception des images, ou qui sont déjà depuis quelque temps ou qui se forment de nouveau en nous.
§ 2. Ph. Mais on croit chez nous que ces images ou idées cessent d’être quelque chose dès qu’elles ne sont point actuellement aperçues, et que dire qu’il y a des idées de réserve dans la mémoire, cela ne signifie autre chose, dans le fond, si ce n’est que l’âme a, en plusieurs rencontres, la puissance de réveiller les perceptions qu’elle a déjà eues avec un sentiment qui la puisse convaincre en même temps qu’elle a eu auparavant ces sortes de perceptions.
Th. Si les idées n’étaient que les formes ou façons des pensées, elles cesseraient avec elles ; mais vous-même avez reconnu, Monsieur, qu’elles en sont les objets internes, et de cette manière, elles peuvent subsister ; et je m’étonne que vous vous pouvez toujours payer de ces puissances ou facultés nues, que vous rejetteriez apparemment dans les philosophes de l’école. Il faudrait expliquer un peu plus distinctement en quoi consiste cette faculté et comment elle s’exerce, et cela ferait connaître qu’il y a des dispositions qui sont des restes des impressions passées, dans l’âme aussi bien que dans le corps, mais dont on ne s’aperçoit que lorsque la mémoire en trouve quelque occasion. Et, si rien ne restait des pensées passées, aussitôt qu’on n’y pense plus, il ne serait point possible d’expliquer comment on en peut garder le souvenir ; et recourir pour cela à cette faculté nue, c’est ne rien dire d’intelligible.
Chap. XI. — De la faculté de discerner les idées.
§ 1. Ph. De la faculté de discerner des idées dépend l’évidence et la certitude de plusieurs propositions qui passent pour des vérités innées.
Th. J’avoue que pour penser à ces vérités innées et pour les démêler, il faut du discernement ; mais pour cela, elles ne cessent point d’être innées.
§ 2. Ph. Or la vivacité de l’esprit consiste à rappeler promptement les idées : mais il y a du jugement à se les représenter nettement et à les distinguer exactement.
Th. Peut-être que l’un et l’autre est vivacité d’imagination, et que le jugement consiste dans l’examen des propositions suivant la raison.
Ph. Je ne suis point éloigné de cette distinction de l’esprit et du jugement, et quelque fois il y a du jugement à ne le point employer trop. Par exemple, c’est choquer en quelque manière certaines pensées spirituelles que de les examiner par les règles sévères de la vérité et du bon raisonnement.
Th. Cette remarque est bonne. Il faut que des pensées spirituelles aient quelque fondement au moins apparent dans la raison ; mais il ne faut pas les éplucher avec trop de scrupule, comme il ne faut point regarder un tableau de trop près. C’est en quoi il me semble que le P. Bouhours[13] manque plus d’une fois dans son art de penser dans les ouvrages d’esprit, comme lorsqu’il méprise cette saillie de Lucain :
§ 4. Ph. Une autre opération de l’esprit à l’égard de ses idées, c’est la comparaison qu’il fait d’une idée avec l’autre par rapport à l’étendue, aux degrés, au temps, au lieu ou à quelque autre circonstance ; c’est de là que dépend ce grand nombre d’idées qui sont comprises sous le nom de relation.
Th. Selon mon sens, la relation est plus générale que la comparaison, car les relations sont ou de comparaison ou de concours. Les premières regardent la convenance ou disconvenance (je prends ces termes dans un sens moins large), qui comprend la ressemblance, légalité, l’inégalité, etc. Les secondes renferment quelque liaison, comme de la cause et de l’effet, du tout et des parties, de la situation et de l’ordre, etc.
§ 6.Ph. La composition des idées simples, pour en faire de complexes, est encore une opération de notre esprit. On peut rapporter à cela la faculté d’étendre les idées, en joignant ensemble celles qui sont d’une même espèce, comme en formant une douzaine de plusieurs unités.
Th. L’un est aussi bien composer que l’autre sans doute ; mais la composition des idées semblables est plus simple que celle des idées différentes.
§ 7. Ph. Une chienne nourrira de petits renards, badinerai avec eux et aura pour eux la même passion que pour ses petits, si l’on peut faire en sorte que les renardeaux la tettent tout autant qu’il faut pour que le lait se répande par tout leur corps. Et il ne paraît pas que les animaux qui ont quantité de petits à la fois, aient aucune connaissance de leur nombre.
Th. L’amour des animaux vient d’un agrément qui est augmenté par l’accoutumance. Mais, quant à la multitude précise, les hommes mêmes ne sauraient connaître les nombres des choses que par quelque adresse, comme en se servant des noms numéraux pour compter ou des dispositions en figure, qui fassent connaître d’abord sans compter s’il manque quelque chose.
§ 10. Ph. Les bêtes ne forment point des abstractions.
Th. Je suis du même sentiment. Elles connaissent apparemment la blancheur, et la remarquent dans la craie comme dans la neige ; mais ce n’est pas encore abstraction, car elle demande-une considération du commun, séparé du particulier, et par conséquent il y entre la connaissance des vérités universelles, qui n’est point donnée aux bêtes. On remarque fort bien aussi que les bêtes qui parlent ne se servent point de paroles pour exprimer les idées générales et que les hommes privés de l’usage de la parole et des mots ne laissent pas de se faire d’autres signes généraux. Et je suis ravi de vous voir si bien remarquer ici et ailleurs les avantages de la nature humaine.
§ 11. Ph. Si les bêtes ont quelques idées et ne sont pas de pures machines, comme quelques-uns le prétendent, nous ne saurions nier qu’elles n’aient la raison dans un certain degré ; et pour moi, il me paraît aussi évident qu’elles raisonnent qu’il me paraît qu’elles ont du sentiment. Mais c’est seulement sur les idées particulières qu’elles raisonnent, selon que leurs sens les leur représentent.
Th. Les bêtes passent d’une imagination à une autre par la liaison qu’elles y ont sentie autrefois ; par exemple, quand le maître prend un bâton, le chien appréhende d’être frappé. Et en quantité d’occasions, les enfants, de même que les autres hommes, n’ont point d’autre procédure dans leurs passages de pensée à pensée. On pourrait appeler cela conséquence et raisonnement dans un sens fort étendu. Mais j’aime mieux me conformer à l’usage reçu, en consacrant ces mots à l’homme et en les restreignant à la connaissance de quelque raison de la liaison des perceptions que les sensations seules ne sauraient donner, leur effet n’étant que de faire que naturellement on s’attende une autre fois à cette même liaison, qu’on a remarquée auparavant, quoique peut-être les raisons ne soient plus les mêmes ; ce qui trompe souvent ceux qui ne se gouvernent que par les sens.
§ 13. Ph. Les imbéciles manquent de vivacité, d’activité et de mouvement dans les facultés intellectuelles, par où ils se trouvent privés de l’usage de la raison. Les fous semblent être dans l’extrémité opposée, car il ne me paraît pas que ces derniers aient perdu la faculté de raisonner, mais, ayant joint mal à propos certaines idées, ils les prennent pour des vérités et se trompent de même manière que ceux qui raisonnent juste sur des faux principes. Ainsi, vous verrez un fou qui, s’imaginant être roi, prétend, par une juste conséquence, être servi, honoré et obéi selon sa dignité.
Th. Les imbéciles n’exercent point la raison, et ils diffèrent de quelques stupides qui ont le jugement bon, mais n’ayant point la conception prompte, ils sont méprisés et incommodes, comme serait celui qui voudrait jouer a l’hombre avec des personnes considérables et penserait trop longtemps et trop souvent au parti qu’il doit prendre. Je me souviens qu’un habile homme, ayant perdu la mémoire par l’usage de quelques drogues, fut réduit à cet état, mais son jugement paraissait toujours. Un fol universel manque de jugement presque en toute occasion. Cependant la vivacité de son imagination le peut rendre agréable. Mais il y a des fous particuliers qui se forment une fausse supposition sur un point important de leur vie et raisonnent juste là-dessus, comme vous l’avez fort bien remarqué. Tel est un homme assez connu dans une certaine cour, qui se croit destiné à redresser les affaires des protestants et à mettre la France à la raison, et que pour cela Dieu a fait passer les plus grands personnages par son corps pour l’anoblir ; il prétend épouser toutes les princesses qu’il voit à marier, mais après les avoir rendues saintes, afin d’avoir une sainte lignée qui doit gouverner la terre, il attribue tous les malheurs de la guerre au peu de déférence qu’on a eu pour ses avis. En parlant avec quelque souverain, il prend toutes les mesures nécessaires pour ne point ravaler sa dignité. Enfin, quand on entre en raisonnement avec lui, il se défend si bien que j’ai douté plus d’une fois si sa folie n’était pas une feinte, car il ne s’en trouve pas mal. Cependant ceux qui le connaissent plus particulièrement m’assurent que c’est tout de bon.
Chap. XII. — Des idées complexes.
Ph. L’entendement ne ressemble pas mal à un cabinet entièrement obscur, qui n’aurait que quelques petites ouvertures pour laisser entrer par dehors les images extérieures et visibles, de sorte que, si ces images, venant à se peindre dans ce cabinet obscur, pouvaient y rester et y être placées en ordre, en sorte qu’on pût les trouver dans l’occasion, il y aurait une grande ressemblance entre ce cabinet et l’entendement humain.
Th. Pour rendre la ressemblance plus grande, il faudrait supposer que dans la chambre obscure, il y eût une toile pour recevoir les espèces, qui ne fût pas unie, mais diversifiée par des plis, représentant les connaissances innées ; que, de plus, cette toile ou membrane étant tendue, eût une manière de ressort ou force d’agir, et même une action ou réaction accommodée tant aux plis passés qu’aux nouveaux venus des impressions des espèces. Et cette action consisterait en certaines vibrations ou oscillations, telles qu’on voit dans une corde tendue quand on la touche, de sorte qu’elle rendrait une manière de son musical. Car non seulement nous recevons des images ou traces dans le cerveau, mais nous en formons encore de nouvelles, quand nous envisageons des idées complexes. Ainsi il faut que la toile, qui représente notre cerveau, soit active et élastique. Cette comparaison expliquerait tolérablement ce qui se passe dans le cerveau ; mais, quant à l’âme, qui est une substance simple ou monade, elle représente sans étendue ces mêmes variétés des masses étendues et en a la perception.
§ 3. Ph. Or les idées complexes sont ou des modes, ou des substances, ou des relations.
Th. Cette division des objets de nos pensées en substances, modes et relations est assez à mon gré. Je crois que les qualités ne sont que des modifications des substances, et l’entendement y ajoute les relations. Il s’ensuit plus qu’on ne pense.
Ph. Les modes sont ou simples (comme une douzaine, une vingtaine) qui sont faits des idées simples d’une même espèce, c’est-à-dire des unités, ou mixtes (comme la beauté) où il entre des idées simples de différentes espèces.
Th. Peut-être que douzaine ou vingtaine ne sont que les relations et ne sont constituées que par le rapport à l’entendement. Les unités sont à part et l’entendement les prend ensemble, quelque dispersées qu’elles soient. Cependant, quoique les relations soient de l’entendement, elles ne sont pas sans fondement et réalité, car le premier entendement est l’origine des choses : et même la réalité de toutes choses, excepté les substances simples, ne consiste que dans le fondement des perceptions des phénomènes des substances simples. Il en est souvent de même à l’égard des modes mixtes, c’est-à-dire qu’il faudrait les renvoyer plutôt aux relations.
§ 6. Ph. Les idées des substances sont certaines combinaisons d’idées simples, qu’on suppose représenter des choses particulières et distinctes, qui subsistent par elles-mêmes, parmi lesquelles idées on considère toujours la notion obscure de substance comme la première et la principale, qu’on suppose sans la connaître, quelle qu’elle soit en elle-même.
Th. L’idée de la substance n’est pas si obscure qu’on pense. On en peut connaître ce qui se doit et ce qui se connaît en autres choses, et même la connaissance des concrets est toujours antérieure à celle des abstraits ; on connaît plus le chaud que la chaleur.
§ 7. Ph. À l’égard des substances, il y a aussi deux sortes d’idées. L’une des substances singulières, comme celle d’un homme ou d’une brebis ; l’autre, de plusieurs substances, jointes ensemble, comme d’une armée d’hommes et d’un troupeau de brebis ; ces collections forment aussi une seule idée.
Th. Cette unité de l’idée des agrégés est très véritable ; mais dans le fond il faut avouer que cette unité de collection n’est qu’un rapport ou une relation dont le fondement est dans ce qui se trouve en chacune des substances singulières à part. Ainsi ces êtres par agrégation n’ont point d’autre unité achevée que la mentale ; par conséquent, leur entité aussi est en quelque façon mentale ou de phénomène
comme celle de l’arc-en-ciel.Chap. XIII. — Des modes simples et premièrement de ceux de l’espace.
§ 3. Ph. L’espace considéré par rapport à la longueur qui sépare deux corps, s’appelle distance ; par rapport à la longueur, à la largeur et à la profondeur, on peut l’appeler capacité.
Th. Pour parler plus distinctement, la distance de deux choses situées (soit points ou étendus) est la grandeur de la plus petite ligne possible, qu’on puisse tirer de l’une à l’autre. Cette distance se peut considérer absolument ou dans une certaine figure qui comprend les deux choses distantes, par exemple la ligne droite est absolument la distance entre deux points. Mais ces deux points, étant dans une même surface sphérique, la distance de ces deux points dans cette surface est la longueur du plus petit grand-arc de cercle, qu’on y peut tirer d’un point à l’autre. Il est bon aussi de remarquer que la distance n’est pas seulement entre des corps, mais encore entre les surfaces, lignes et points. On peut dire que la capacité ou plutôt l’intervalle entre deux corps ou deux autres étendus, ou entre un étendu et un point est l’espace constitué par toutes les lignes les plus courtes, qui se peuvent tirer entre les points de l’un et de l’autre. Cet intervalle est solide, excepté lorsque les deux choses sont situées dans une même surface et que les lignes les plus courtes entre les points des choses situées doivent aussi tomber dans cette surface ou y doivent être prises exprès.
§ 4. Ph. Outre ce qu’il y a de la nature, les hommes ont établi dans leur esprit les idées de certaines longueurs déterminées comme d’un pouce ou d’un pied.
Th. Ils ne sauraient le faire, car il est impossible d’avoir l’idée d’une longueur déterminée précise. On ne saurait dire ni comprendre par l’esprit ce que c’est qu’un pouce ou un pied, et on ne saurait garder la signification de ces noms que par des mesures réelles, qu’on suppose non changeantes, par lesquelles on les puisse toujours retrouver. C’est ainsi que M. Greaves[14], mathématicien anglais a voulu se servir des pyramides d’Égypte qui ont duré assez et dureront apparemment encore quelque temps pour conserver nos mesures en marquant à la postérité les proportions[15] qu’elles ont à certaines longueurs dessinées dans une de ces pyramides. Il est vrai qu’on a trouvé depuis peu que les pendules servent pour perpétuer les mesures (mensuris rerum ad posteros transmittendis), comme MM. Huighens, Mouton[16] et Buratini, autrefois maître de monnaie de Pologne, ont montré en marquant la proportion de nos longueurs à celle d’un pendule, qui bat précisément une seconde, par exemple, c’est-à-dire la 86.400e partie d’une révolution des étoiles fixes ou d’un jour astronomique, et M. Buratini en a fait un traité exprès, que j’ai vu en manuscrit. Mais il y a encore cette imperfection dans cette mesure des pendules, qu’il faut se borner à certains pays, car les pendules, pour battre dans un même temps, ont besoin d’une moindre longueur sous la ligne. Et il faut supposer encore la constance de la mesure réelle fondamentale, c’est-à-dire de la durée d’un jour ou d’une révolution du globe de la terre, à l’entour de son axe et même de la cause de la gravité pour ne point parler d’autres circonstances.
§ 5. Ph. Venant à observer comment les extrémités se terminent ou par des lignes droites qui forment des angles distincts, ou par des lignes courbes, où l’on ne peut apercevoir aucun angle, nous nous formons l’idée de la figure.
Th. Une figure superficielle est terminée par une ligne ou par des lignes, mais la figure d’un corps peut être bornée sans lignes déterminées, comme par exemple celle d’une sphère. Une seule ligne droite ou superficie plane ne peut comprendre aucun espace, ni faire aucune figure. Mais une seule ligne peut comprendre une figure superficielle, par exemple le cercle, l’ovale, comme de même une seule superficie courbe peut comprendre une figure solide, telle que la sphère et la sphéroïde. Cependant, non seulement plusieurs lignes droites ou superficies planes, mais encore plusieurs lignes courbes ou plusieurs superficies courbes peuvent concourir ensemble pour former même des angles entre elles, lorsque l’une n’est pas la tangente de l’autre. Il n’est pas aisé de donner la définition de la figure en général selon l’usage des géomètres. Dire que c’est un étendu borné par un étendu serait trop général, car une ligne droite, par exemple, quoique terminée par les deux bouts, n’est pas une figure, et même deux droites n’en sauraient faire. Dire que c’est un étendu borné par un étendu, cela n’est pas assez général, car la surface sphérique entière est une figure, et cependant, elle n’est bornée par aucun étendu. On peut encore dire que la figure est un étendu borné dans lequel il y a une infinité de chemins d’un point à un autre. Cela comprend les surfaces bornées sans lignes terminantes que la définition précédente ne comprenait pas et exclut les lignes, parce que d’un point à un autre dans une ligue, il n’y a qu’un chemin ou un nombre déterminé de chemins. Mais il sera encore mieux de dire que la figure est un étendu borné qui peut recevoir une section étendue ou bien qui a de la largeur, terme dont jusqu’ici on n’avait point donné non plus la définition.
§ 6. Ph. Au moins toutes les figures ne sont autre chose que les modes simples de l’espace.
Th. Les modes simples, selon vous, répètent la même idée, mais dans les figures ce n’est pas toujours la répétition du même. Les courbes sont bien différentes des lignes droites et entre elles. Ainsi je ne sais comment la définition du mode simple aura lieu ici.
§ 7. Ph. Il ne faut point prendre nos définitions trop à la rigueur. Mais passons de la figure au lieu. Quand nous trouvons toutes les mêmes pièces sur les mêmes cases de l’échiquier, où nous les avions laissées, nous disons qu’elles sont toutes dans la même place, quoique peut-être l’échiquier ait été transporté. Nous disons aussi que l’échiquier est dans le même lieu, s’il reste dans le même endroit de la chambre du vaisseau, quoique le vaisseau ait fait voile. On dit aussi que le vaisseau est dans le même lieu, supposé qu’il garde la même distance à l’égard des parties des pays voisins, quoique la terre ait peut-être tourné.
Th. Le lieu est ou particulier, qu’on considère à l’égard de certains corps ; ou universel, qui se rapporte à tout et à l’égard duquel tous les changements, par rapport à quelque corps que ce soit, sont mis en ligne de compte. Et, n’y eût-il rien de fixe dans l’univers, le lieu de chaque chose ne laisserait pas d’être déterminé par le raisonnement, s’il y avait moyen de tenir registre de touts les changements, ou si la mémoire d’une créature y pouvait suffire, comme on dit que les Arabes jouent aux échecs par mémoire et à cheval. Cependant ce que nous ne pouvons point comprendre ne laisse pas d’être déterminé dans la vérité des choses.
§ 15. Ph. Si quelqu’un me demande ce que c’est que l’espace, je suis prêt à le lui dire quand il me dira ce que c’est que l’étendue.
Th. Je voudrais savoir dire aussi bien ce que c’est que la fièvre ou quelque autre maladie, que je crois que la nature de l’espace est expliquée. L’étendue est l’abstraction de l’étendu. Or l’étendu est un continu, dont les parties sont coexistantes ou existent à la fois.
§ 17. Ph. Si l’on demande si l’espace sans corps est substance ou accident, je répondrai sans hésiter que je n’en sais rien.
Th. J’ai sujet de craindre qu’on ne m’accuse de vanité en voulant déterminer ce que vous avouez, Monsieur, de ne pas savoir. Mais[17] il y a lieu de juger, que vous en savez, plus que vous ne dites ou que vous ne croyez. Quelques-uns ont cru que Dieu est le lieu des choses. Lessius[18] et M. Guérike[19], si je ne me trompe, étaient de ce sentiment ; mais alors le lieu contient quelque chose de plus que ce que nous attribuons à l’espace, que nous dépouillons de toute action : et de cette manière, il n’est pas plus une substance que le temps, et, s’il a des parties, il ne saurait être Dieu. C’est un rapport, un ordre, non seulement entre les existants, mais encore entre les possibles comme s’ils existaient. Mais sa vérité et réalité est fondée en Dieu, comme toutes les vérités éternelles.
Ph. Je ne suis point éloigné de votre sentiment, et vous savez[20] le passage de saint Paul, qui dit que nous existons, vivons et que nous avons le mouvement en Dieu. Ainsi, selon les différentes manières de considérer, on peut dire que l’espace est Dieu, et on peut dire aussi qu’il n’est qu’un ordre ou une relation.
Th. Le meilleur sera donc de dire que l’espace est un ordre, mais que Dieu en est la source.
§ 19. Ph. Cependant, pour savoir si l’espace est une substance, il faudrait savoir en quoi consiste la nature de la substance en général. Mais en cela il y a de la difficulté. Si Dieu, les esprits finis, et les corps participent en commun à une même nature de substance, ne s’ensuivra-t-il pas qu’ils ne diffèrent que par la différente modification de cette substance ?
Th. Si cette conséquence avait lieu, il s’ensuivrait aussi que Dieu, les esprits finis et les corps, participants en commun à une même nature d’être, ne différeraient[21] que par la différente modification de cet être.
§ 19. Ph. Ceux qui les premiers se sont avisés de regarder les accidents comme une espèce d’êtres réels, qui ont besoin de quelque chose, à quoi ils soient attachés, ont été contraints d’inventer le mot de substance pour servir de soutien aux accidents.
Th. Croyez-vous donc, Monsieur, que les accidents peuvent subsister hors de la substance ? ou voulez-vous qu’ils ne soient point des êtres réels ? Il semble que vous faites des difficultés sans sujet, et j’ai remarqué ci-dessus que les substances ou les concrets sont conçus plutôt que les accidents ou les abstraits.
Ph. Les mots de substance et d’accidents sont, à mon avis, de peu d’usage en philosophie.
Th. J’avoue que je suis d’un autre sentiment, et je crois que la considération de la substance est un point des plus importants et des plus féconds de la philosophie.
§ 21. Ph. Nous n’avons maintenant parlé de la substance que par occasion, en demandant si l’espace est une substance. Mais il nous suffit ici qu’il n’est pas un corps. Aussi personne n’osera faire le corps infini comme l’espace.
Th. M. Descartes et ses sectateurs ont dit pourtant que la matière n’a point de bornes, en faisant le monde indéfini[22], en sorte qu’il ne nous soit point possible d’y concevoir des extrémités. Et ils ont changé le terme d’infini en indéfini avec quelque raison ; car il n’y a jamais un tout infini dans le monde, quoiqu’il y ait toujours des touts plus grands les uns que les autres à l’infini. L’univers même ne saurait passer pour un tout, comme j’ai montré ailleurs.
Ph. Ceux qui prennent la matière et l’étendue pour une même chose prétendent que les parois intérieurs d’un corps creux vide se toucheraient. Mais l’espace qui est entre deux corps suffit pour empêcher le contact mutuel.
Th. Je suis de votre sentiment, car, quoique je n’admette point de vide, je distingue la matière de l’étendue et j’avoue que s’il y avait du vide dans une sphère, les pôles opposés dans la concavité ne se toucheraient pas pour cela. Mais je crois que ce n’est pas un cas que la perfection divine admette.
§ 23. Ph. Cependant il semble que le mouvement prouve le vide. Lorsque la moindre partie du corps divisé est aussi grosse qu’un grain de semence de moutarde, il faut qu’il y ait un espace vide égal à la grosseur d’un grain de moutarde pour faire que les parties de ce corps aient de la place pour se mouvoir librement. Il en sera de même lorsque les parties de la matière sont cent millions de fois plus petites.
Th. Il est vrai que, si le monde était plein de corpuscules durs, qui ne pourraient ni se fléchir ni se diviser, comme l’on dépeint les atomes, il serait impossible qu’il y eût du mouvement. Mais dans la vérité, il n’y a point de dureté originale : au contraire la fluidité est originale et les corps se divisent selon le besoin, puisqu’il n’y a rien qui l’empêche. C’est ce qui ôte toute la force à l’argument tiré du mouvement pour le vide.
Chap. XIV. — De la durée et de ses modes simples.
§ 10. Ph. À l’étendue répond la durée. Et une partie de la durée en qui nous ne remarquons aucune succession d’idées, c’est ce que nous appelons un instant.
Th. Cette définition de l’instant se doit, je crois, entendre de la notion populaire, comme celle que le vulgaire a du point. Car, à la rigueur, le point et l’instant ne sont point des parties du temps ou de l’espace et n’ont point de parties non plus. Ce sont des extrémités seulement.
§ 16. Ph. Ce n’est pas le mouvement, mais une suite constante d’idées qui nous donne l’idée de la durée.
Th. Une suite de perceptions réveille en nous l’idée de la durée, mais elle ne la fait point. Nos perceptions n’ont jamais une suite assez constante et régulière pour répondre à celle du temps qui est un continu uniforme et simple, comme une ligne droite. Le changement des perceptions nous donne occasion de penser au temps, et on le mesure par des changements uniformes : mais, quand il n’y aurait rien d’uniforme dans la nature, le temps ne laisserait pas d’être déterminé, comme le lieu ne laisserait pas d’être détermine aussi quand il n’y aurait aucun corps fixe ou immobile. C’est que, connaissant les règles des mouvements difformes, on peut toujours les rapporter à des mouvements uniformes intelligibles, et prévoir par ce moyen ce qui arrivera par des différents mouvements joints ensemble. Et dans ce sens le temps est la mesure du mouvement, c’est-à-dire le mouvement uniforme est la mesure du mouvement difforme.
§ 21. Ph. On ne peut point connaître certainement que deux parties de durée soient égales ; et il faut avouer que les observations ne sauraient aller qu’à un peu près. On a découvert après une exacte recherche qu’il y a effectivement de l’inégalité dans les révolutions diurnes du soleil, et nous ne savons pas si les révolutions annuelles ne sont point inégales aussi.
Th. Le pendule a rendu sensible et visible l’inégalité des jours d’un midi à l’autre : Solem dicere falsum aulet. Il est vrai qu’on la savait déjà, et que cette inégalité a ses règles. Quant à la révolution annuelle, qui récompense les inégalités des jours solaires, elle pourrait changer dans la suite du temps. La révolution de la terre à l’entour de son axe, qu’on attribue vulgairement au premier mobile, est notre meilleure mesure jusqu’ici, et les horloges et montres nous servent pour la partager. Cependant cette même révolution journalière de la terre peut aussi changer dans la suite des temps : et, si quelque pyramide pouvait durer assez, ou si on en refaisait de nouvelles, on pourrait s’en apercevoir en gradant là-dessus la longitude des pendules, dont un nombre connu de battements arrive maintenant pendant cette révolution ; on connaîtrait aussi en quelque façon le changement, en comparant cette révolution avec d’autres, comme avec celle des satellites de Jupiter, car il n’y a pas d’apparence que, s’il y a du changement dans les unes et dans les autres, il serait toujours proportionnel.
Ph. Notre mesure du temps serait plus juste si l’on pouvait garder un jour passé pour le comparer avec les jours à venir, comme on garde les mesures des espaces.
Th. Mais au lieu de cela nous sommes réduits à garder et observer les corps, qui font leurs mouvements dans un temps égal à peu près. Aussi ne pourrons-nous point dire qu’une mesure de l’espace, comme par exemple une aune, qu’on garde en bois ou en métal, demeure parfaitement la même.
§ 22. Ph. Or, puisque tous les hommes mesurent visiblement le temps par le mouvement des corps célestes, il est bien étrange qu’on ne laisse pas de définir le temps la mesure du mouvement.
Th. Je viens de dire (§ 16) comment cela se doit entendre. Il est vrai qu’Aristote dit que le temps est le nombre et non pas la mesure du mouvement[23]. Et en effet on peut dire que la durée se connaît par le nombre des mouvements périodiques égaux, dont l’un commence quand l’autre finit, par exemple par tant de révolutions de la terre ou des astres.
§ 24. Ph. Cependant on anticipe sur ces révolutions, et dire qu’Abraham naquit l’an 2712 de la période Julienne, c’est parler aussi inintelligiblement, que si l’on comptait du commencement du monde, quoiqu’on suppose que la période Julienne a commencé plusieurs centaines d’années avant qu’il y eût des jours, des nuits ou des années désignées par aucune révolution du Soleil.
Th. Ce vide, qu’on peut concevoir dans le temps, marque, comme celui de l’espace, que le temps et l’espace vont aussi bien aux possibles qu’aux existants. Au reste, de toutes les manières chronologiques, celle de compter les années depuis le commencement du monde est la moins convenable, quand ce ne serait qu’à cause de a grande différence qu’il y a entre les soixante-dix interprètes et le texte hébreu, sans toucher à d’autres raisons.
§ 26. Ph. On peut concevoir le commencement du mouvement, quoiqu’on ne puisse point comprendre celui de la durée prise dans toute son étendue. On peut de même donner des bornes au corps, mais on ne le saurait faire à l’égard de l’espace.
Th. C’est, comme je viens de dire, que le temps et l’espace marquent des possibilités au delà de la supposition des existences. Le temps et l’espace sont de la nature des vérités éternelles, qui regardent également le possible et l’existant.
§ 28. Ph. En effet, l’idée du temps et celle de l’éternité viennent d’une même source, car nous pouvons ajouter dans notre esprit certaines longueurs de durée les unes aux autres aussi souvent qu’il nous plait.
Th. Mais pour en tirer la notion de l’éternité, il faut concevoir, de plus, que la même raison subsiste toujours pour aller plus loin. C’est cette considération des raisons qui achève la notion de l’infini ou de l’indélini dans les progrès possibles. Ainsi les sens seuls ne sauraient suffire à faire former ces notions. Et dans le fond on peut dire que l’idée de l’absolu est antérieur dans la nature des choses à celle des bornes qu’on ajoute. Mais nous ne remarquons la première qu’en commençant par ce qui est borné et qui frappe nos sens.
Chap. XV. — De la durée et de l’expansion considérées ensemble.
§ 4. Ph. On admet plus aisément une durée infinie du temps, qu’une expansion infinie du lieu, parce que nous concevons une durée infini en Dieu et que nous n’attribuons l’étendue qu’a la matière, qui est finie, et appelons les espaces, au delà de l’univers, imaginaires. Mais (§ 2) Salomon semble avoir d’autres pensées lorsqu’il dit en parlant de Dieu : les cieux et les cieux des cieux ne peuvent le contenir ; et je crois, pour moi, que celui-là se fait une trop haute idée de la capacité de son propre entendement, qui se figure de pouvoir étendre ses pensées plus loin que le lieu où Dieu existe.
Th. Si Dieu était étendu, il aurait des parties. Mais la durée n’en donne qu’à ses opérations. Cependant par rapport à l’espace, il faut lui attribuer l’immensité, qui donne aussi des parties et de l’ordre aux opérations immédiates de Dieu. Il est la source des possibilités comme des existences ; des unes par son essence, des autres par sa volonté. Ainsi l’espace comme le temps n’ont leur réalité que de lui, et il peut remplir le vide quand bon lui semble. C’est ainsi qu’il est partout a cet égard.
§ 11. Ph. Nous ne savons quels rapports les esprits ont avec l’espace, ni comment ils y participent. Mais nous savons qu’ils participent de la durée.
Th. Tous les esprits finis sont toujours joints à quelque corps organique, et ils se représentent les autres corps par rapport au leur. Ainsi leur rapport à l’espace est aussi manifeste que celui des corps. Au reste, avant de quitter cette matière, j’ajouterai une comparaison du temps et du lieu à celles que vous avez données ; c’est que, s’il y avait un vide dans l’espace (comme par exemple si une sphère était vide au dedans), on en pourrait déterminer la grandeur ; mais, s’il y avait dans le temps un vide, c’est-à-dire une durée sans changements, il serait impossible d’en déterminer la longueur, D’où vient qu’on peut réfuter celui qui dirait que deux corps entre lesquels il y a du vide se touchent ? Car deux pôles opposés d’une sphère vide ne ses auraient toucher, la géométrie le défend. Mais on ne pourrait point réfuter celui qui dirait que deux mondes dont l’un est après l’autre se touchent quant à la durée, en sorte que l’un commence nécessairement quand l’autre finit, sans qu’il y puisse avoir d’intervalle. On ne pourrait point le réfuter, dis-je, parce que cet intervalle est indéterminable. Si l’espace n’était qu’une ligne et si le corps était immobile, il ne serait point possible non plus de déterminer la longueur du vide entre deux corps.
Chap. XVI. — Du nombre.
§ 4. Ph. Dans les nombres, les idées sont et plus précises et plus propres à être distinguées les unes des autres que dans l’étendue, où on ne peut point observer ou mesurer chaque égalité et chaque excès de grandeur aussi aisément que dans les nombres, par la raison que dans l’espace nous ne saurions arriver par la pensée à une certaine petitesse déterminée au delà de laquelle nous ne puissions aller, telle qu’est l’unité dans le nombre.
Th. Cela se doit entendre du nombre entier, car autrement le nombre dans sa latitude, comprenant le sourd, le rompu et le transcendant [24] et tout ce qui se peut prendre entre deux nombres entiers est proportionnel à la ligne, et il y a la aussi peu de minimum que dans le continu. Aussi cette définition que le nombre est une multitude d’unités, n’a lieu que dans les entiers. La distinction précise des idées dans l’étendue ne consiste pas dans la grandeur ; car, pour reconnaître distinctement la grandeur, il faut recourir aux nombres entiers ou aux autres connus par le moyen des entiers ; ainsi de la quantité continue, il faut recourir à la quantité discrète, pour avoir une connaissance distincte de la grandeur. Ainsi les modifications de l’étendue, lorsqu’on ne se sert point des nombres, ne peuvent être distinguées que par la figure, prenant ce mot si généralement qu’il signifie tout ce qui fait que deux étendus ne sont pas semblables l’un à l’autre.
§ 5. Ph. En répétant 1`idée de l’unité et la joignant à une autre unité, nous en faisons une idée collective que nous nommons deux. Et quiconque peut faire cela et avancer toujours d’un de plus à la dernière idée collective, à laquelle il donne un nom particulier, peut compter, tandis qu’il a une suite de noms et assez de mémoire pour la retenir.
Th. Par cette manière seule on ne saurait aller loin, car la mémoire serait trop chargée, s’il fallait retenir un nom tout à fait nouveau pour chaque addition d’une nouvelle unité. C’est pourquoi il faut un certain ordre et certaine réplication dans ces noms, en recommençant suivant une certaine progression.
Ph. Les différents modes des nombres ne sont capables d’aucune autre différence que du plus ou du moins ; c’est pourquoi ce sont des modes simples comme ceux de l’étendue.
Th. Cela se peut dire du temps et de la ligne droite, mais nullement des figures et encore moins des nombres qui sont non seulement différents en grandeur, mais encore dissemblables. Un nombre pair peut être partagé en deux également et non pas un impair. Trois et six sont nombres triangulaires, quatre et neuf sont carrés, huit est cube, etc., et cela a lieu dans les nombres encore plus que dans les figures, car deux figures inégales peuvent être parfaitement semblables l’une à l’autre, mais jamais deux nombres. Mais je ne m’étonne pas qu’on se trompe souvent la-dessus, parce que communément on n’a pas d’idée distincte de ce qui est semblable ou dissemblable. Vous voyez donc, Monsieur, que votre idée on votre explication des modifications simples ou mixtes a grand besoin d’être redressée.
§ 6. Ph. Vous avez raison de remarquer qu’il est bon de donner aux nombres des noms propres à être retenus. Ainsi je crois qu’il serait convenable qu’en comptant, au lieu de million de millions, on dise billion pour abréger, et qu’au lieu de million de millions de millions, ou millions de billions, on dise trillion, et ainsi de suite jusqu’aux nonillions, car on n’a guère besoin d’aller plus loin dans l’usage des nombres.
Th. Ces dénominations sont assez bonnes. Soit X égal à 10. Cela posé, un million sera X6, un billion X12, un trillion X12, etc., et un nonillion X54.
Chap. XVII. — De l’infinité.
§ 4. Ph. Une notion des plus importantes est celle du fini et de l’infini, qui sont regardes comme des modes de la quantité.
Th. À proprement parler, il est vrai qu’il y a une infinité de choses, c’est-à-dire qu’il y en a toujours plus qu’on n’en puisse assigner. Mais il n’y a point de nombre infini ni de ligne ou autre quantité infinie, si on les prend pour des véritables touts, comme il est aisé de démontrer. Les écoles ont voulu ou dû dire cela en admettant un infini syncatégorématique, comme elles parlent, et non pas l’infini catégorématique. Le vrai infini, à la rigueur, n’est que dans l’absolu, qui est antérieur à toute composition et n’est point formé par l’addition des parties.
Ph. Lorsque nous appliquons notre idée de l’infini au premier Être, nous le faisons originairement par rapport à sa durée et à son ubiquité, et plus figurément à l’égard de sa puissance, de sa sagesse, de sa bonté et de ses autres attributs.
Th. Non pas plus figurément, mais moins immédiatement, parce que les autres attributs font connaître leur grandeur par le rapport à ceux où entre la considération des parties.
§ 2. Ph. Je pensais qu’il était établi que l’esprit regarde le fini et l’infini comme des modifications de l’étendue et de la durée.
Th. Je ne trouve pas qu’on ait établi cela ; la considération du fini et de l’infini a lieu partout où il y a de la grandeur et de la multitude. Et l’infini véritable n’est pas une modification, c’est l’absolu ; au contraire, dès qu’on modifie, on se borne, on forme un fini.
§ 1. Ph. Nous avons cru que la puissance qu’a l’esprit d’étendre sans fin son idée de l’espace par de nouvelles additions, étant toujours la même, c’est de là qu’il tire l’idée d’un espace infini.
Th. Il est bon d’ajouter que c’est parce qu’on voit que la même raison subsiste toujours. Prenons une ligne droite et prolongeons-la, en sorte qu’elle soit double de la première. Or il est clair que la seconde, étant parfaitement semblable à la première, peut être doublée de même pour avoir la troisième qui est encore semblable aux précédentes ; et la même raison ayant toujours lieu, il n’est jamais possible qu’on soit arrêté ; ainsi la ligne peut être prolongée à l’infini ; de sorte que la considération de l’infini vient de celle de la similitude ou de la même raison, et son origine est la même avec celle des vérités universelles et nécessaires. Cela fait voir comment ce qui donne de l’accomplissement à la conception de cette idée, se trouve en nous-mêmes et ne saurait venir des expériences des sens ; tout comme les vérités nécessaires ne sauraient être prouvées par l’induction ni par les sens. L’idée de l’absolu est en nous intérieurement comme celle de l’Être. Ces absolus ne sont autre chose que les attributs de Dieu, et on peut dire qu’ils ne sont pas moins la source des idées, que Dieu est lui-même le principe des êtres. L’idée de l’absolu par rapport à l’espace n’est autre que celle de l’immensité de Dieu et ainsi des autres. Mais on se trompe en voulant s’imaginer un espace absolu, qui soit un tout infini, composé de parties. Il n’y a rien de tel. C’est une notion qui implique contradiction, et ces touts infinis et leurs opposés, infiniment petits, ne sont de mise que dans le calcul des géomètres, tout comme les racines imaginaires de l’algèbre.
§ 6. Ph. On conçoit encore une grandeur sans y entendre des parties hors des parties. Si à la plus parfaite idée, que j’ai du blanc le plus éclatant, j’en ajoute une autre d’un blanc égal ou moins vif (car je ne saurais y joindre l’idée d’un plus blanc que celui dont j’ai l’idée, que je suppose le plus éclatant que je conçoive actuellement), cela n’augmente ni étend mon idée en aucune manière ; c’est pourquoi on nomme degrés les différentes idées de blancheur.
Th. Je n’entends pas bien la force de ce raisonnement, car rien n’empêche qu’on ne puisse recevoir la perception d’une blancheur plus éclatante que celle qu’on conçoit actuellement. La vraie raison pourquoi on a sujet de croire que la blancheur ne saurait être augmentée à l’infini, c’est parce que ce n’est pas une qualité originale ; les sens n’en donnent qu’une connaissance confuse, et, quand on en aura une distincte, on verra qu’elle vient de la structure et se borne sur celle de l’organe de la vue. Mais à l’égard des qualités originales ou connaissables distinctement, on voit qu’il y a quelquefois moyen d’aller à l’infini non seulement là où il y a extension ou si vous voulez diffusion, ou ce que l’école appelle partes extra partes, comme dans le temps et dans le lieu, mais encore où il y a intension ou degrés par exemple à l’égard de la vitesse.
§ 8. Ph. Nous n’avons pas l’idée d’un espace infini, et rien n’est plus sensible que l’absurdité d’une idée actuelle d’un nombre infini.
Th. Je suis du même avis. Mais ce n’est pas parce qu’on ne saurait avoir l’idée de l’infini, mais parce qu’un infini ne saurait être un vrai tout.
§ 16. Ph. Par la même raison, nous n’avons donc point d’idée positive d’une durée infinie ou de l’éternité, non plus que de l’immensité.
Th. Je crois que nous avons l’idée positive de l’une et de l’autre, et cette idée sera vraie pourvu qu’on n’y conçoive point comme un tout infini, mais comme un absolu ou attribut sans bornes, qui se trouve à l’égard de l’éternité dans la nécessité de l’existence de Dieu, sans y dépendre des parties et sans qu’on en forme la notion par une addition de temps. On voit encore par là que l’origine de la notion de l’infini vient de la même source que celle des vérités nécessaires.
Chap. XVIII. — De quelques autres modes simples.
Ph. Il y a encore beaucoup de modes simples, qui sont formés des idées simples. Tels sont (§ 2) les modes du mouvement, comme glisser, rouler ; ceux des sons (§ 3) qui sont modifiés par les notes et les airs, comme les couleurs par les degrés ; sans parler des saveurs et odeurs (§ 6), il n’y a pas toujours des mesures ni des noms distincts non plus que dans les modes complexes (§7) parce qu’on se règle selon l’usage, et nous en parlerons plus amplement quand nous viendrons aux mots.
Th. La plupart des modes ne sont pas assez simples et pourraient être comptés parmi les complexes ; par exemple, pour expliquer ce que c’est que glisser ou rouler, outre le mouvement il faut considérer
la résistance de la surface.Chap. XIX. — Des modes qui regardent la pensée.
§ 1. Ph. Des modes qui viennent des sens, passons à ceux que la réflexion nous donne. La sensation est pour ainsi dire l’entrée actuelle des idées dans l’entendement par le moyen des sens. Lorsque la même idée revient dans l’esprit, sans que l’objet extérieur qui l’a d’abord fait naître agisse sur nos sens, cet acte de l’esprit se nomme réminiscence ; si l’esprit tâche de la rappeler et qu’enfin après quelques efforts il la trouve et se la rend présente, c’est recueillement. Si l’esprit l’envisage longtemps avec attention, c’est contemplation. Lorsque l’idée que nous avons dans l’esprit y flotte pour ainsi dire sans que l’entendement y fasse aucune attention, c’est ce qu’on appelle rêverie. Lorsqu’on réfléchit sur les idées qui se présentent d’elles-mêmes, et qu’on les enregistre pour ainsi dire dans sa mémoire, c’est attention ; et lorsque l’esprit se fixe sur une idée avec beaucoup d’application, qu’il la considère de tous côtés et ne veut point s’en détourner, malgré d’autres idées qui viennent à la traverser, c’est ce qu’on nomme étude ou contention d’esprit. Le sommeil qui n’est accompagné d’aucun songe est une cessation de toutes ces choses ; et songer, c’est avoir ces idées dans l’esprit pendant que les sens extérieurs sont fermés, en sorte qu’ils ne reçoivent point l’impression des objets extérieurs avec cette vivacité qui leur est ordinaire. C’est, dis-je, avoir des idées sans qu’elles nous soient suggérées par aucun objet du dehors, ou par aucune occasion connue et sans être choisies ni déterminées en aucune manière par l’entendement. Quant à ce que nous nommons extase, je laisse à juger à d’autres si ce n’est pas songer les yeux ouverts.
Th. Il est bon de débrouiller ces notions et je tâcherai d’y aider. Je dirai donc que c’est sensation lorsqu’au s’aperçoit d’un objet externe, que la réminiscence en est la répétition sans que l’objet revienne ; mais, quand on sait de l’avoir eue, c’est souvenir., On prend communément le recueillement dans un autre sens que le vôtre, savoir pour un état où l’on se détache des affaires afin de vaquer à quelque méditation. Mais, puisqu’il n’y a point de mot que je sache qui convienne à votre notion, Monsieur, on pourrait rappliquer celui que vous employez. Nous avons de l’attention aux objets que nous distinguons et préférons aux autres. L’attention continuant dans l’esprit, soit que l’objet externe continue ou non, et même soit qu’il s’y trouve ou non, c’est considération ; laquelle tendant à la connaissance sans rapport à faction sera la contemplation. L’attention, dont le but est d’apprendre (c’est-à-dire d’acquérir des connaissances pour les garder), c’est étude. Considérer pour former quelque plan, c’est méditer ; mais rêver paraît n’être autre chose que suivre certaines pensées par le plaisir qu’on y prend sans y avoir d’autre but, c’est pourquoi la rêverie peut mener à la folie : on s’oublie, on oublie le dic cur hic, on approche des songes et des chimères, on bâtit des châteaux en Espagne. Nous ne saurions distinguer les songes des sensations que parce qu’ils ne sont pas liés avec elles, c’est comme un monde à part. Le sommeil est une cessation des sensations, et de cette manière l’extase est un fort profond sommeil, dont on a de la peine à être éveillé, qui vient d’une cause interne passagère, ce qui s’ajoute pour exclure ce sommeil profond, qui vient d’un narcotique ou de quelque lésion durable des fonctions, comme dans la léthargie. Les extases sont accompagnées de visions quelquefois ; mais il y en a aussi sans extases, et la vision, ce semble, n’est autre chose qu’un songe qui passe pour une sensation, comme s’il nous apprenait la vérité des objets. Et, lorsque ces visions sont divines, il y a de la vérité en effet, ce qui peut se connaître par exemple quand elles contiennent des prophéties particularisées que l’événement justifie.
§ 4. Ph. Des différents degrés de contention ou de relâchement d’esprit, il s’ensuit que la pensée est l’action et non l’essence de l’âme.
Th. Sans doute, la pensée est une action et ne saurait être l’essence ; mais c’est une action essentielle, et toutes les substances en ont de telles. J’ai montré ci-dessus que nous avons toujours une infinité de petites perceptions sans nous en apercevoir. Nous ne sommes jamais sans perceptions, mais il est nécessaire que nous soyons souvent sans aperceptions, savoir lorsqu’il n’y a point de perceptions distinguées. C’est faute d’avoir considéré ce point important qu’une philosophie relâchée, et aussi peu noble que peu solide, a prévalu auprès de tant de bons esprits, et que nous avons ignoré presque jusqu’ici ce qu’il y a de plus beau dans les âmes. Ce qui a fait aussi qu’on a trouvé tant d’apparence dans cette erreur
qui enseigne que les âmes sont d’une nature périssable.Chap. XX. — Des modes du plaisir et de la douleur.
§ 1. Ph. Comme les sensations du corps, de même que les pensées de l’esprit sont ou indifférentes ou suivies de plaisir ou de douleur, on ne peut décrire ces idées non plus que toutes les autres idées simples, ni donner aucune définition des mots dont on se sert pour les désigner.
Th. Je crois qu’il n’y a point de perceptions qui nous soient tout à fait indifférentes, mais c’est assez que leur effet ne soit point notable pour qu’on les puisse appeler ainsi, car le plaisir ou la douleur parait consister dans une aide ou dans un empêchement notable. J’avoue que cette définition n’est point nominale, et qu’on n’en peut point donner.
§ 2. Ph. Le bien est ce qui est propre à produire et à augmenter le plaisir en nous, ou à diminuer et à abréger quelque douleur. Le mal est propre à produire ou augmenter la douleur en nous, ou à diminuer quelque plaisir.
Th. Je suis aussi de cette opinion. On divise le bien en honnête agréable et utile ; mais dans le fond, je crois qu’il faut qu’il soit ou agréable lui-même, ou servant à quelque autre, qui nous puisse donner un sentiment agréable, c’est-à-dire le bien est agréable ou utile, et l’honnête lui-même consiste dans un plaisir d’esprit.
§§ 4, 5. Ph. Du plaisir et de la douleur viennent les passions. On a de l’amour pour ce qui peut produire du plaisir, et la pensée de la tristesse ou de la douleur, qu’une cause présente ou absente peut produire, est la haine. Mais la haine ou l’amour, qui se rapportent à des êtres capables de bonheur ou de malheur, est souvent un déplaisir ou un contentement, que nous sentons être produit en nous par la considération de leur existence ou du bonheur dont ils jouissent.
Th. J’ai donné aussi à peu près cette définition de l’amour lorsque j’ai expliqué les principes de la justice dans la préface de mon Codex juris gentium diplomaticus, savoir qu’aimer est être porté à prendre du plaisir dans la perfection, bien ou bonheur de l’objet aimé. Et pour cela on ne considère et ne demande point d’autre plaisir propre que celui-la même qu’on trouve dans le bien ou plaisir de celui qu’on aime ; mais dans ce sens, nous n’aimons point proprement ce qui est incapable de plaisir ou de bonheur, et nous jouissons des choses de cette nature sans les aimer pour cela, si ce n’est par une prosopopée, et comme si nous nous imaginions qu’elles jouissent elles-mêmes de leur perfection. Ce n’est donc pas proprement de l’amour lorsqu’on dit qu’on aime un beau tableau par le plaisir qu’on prend à en sentir les perfections. Mais il est permis d’étendre le sens des termes, et l’usage y varie. Les philosophes et théologiens mêmes distinguent deux espèces d’amour, savoir l’amour qu’ils appellent de concupiscence[25], qui n’est autre que le désir ou le sentiment qu’on a pour ce qui nous donne du plaisir, sans que nous nous intéressions s’il en reçoit ; et l’amour de bienveillance, qui est le sentiment qu’on a pour celui qui par son plaisir ou bonheur nous en donne. Le premier nous fait avoir en vue notre plaisir et le second celui d’autrui, mais comme faisant ou plutôt constituant le nôtre ; car, s’il ne jaillissait pas sur nous en quelque façon, nous ne pourrions pas nous y intéresser, puisqu’il est impossible, quoi qu’on dise, d’être détaché du bien propre. Et voilà comment il faut entendre l’amour désintéressé ou non mercenaire, pour en bien concevoir la noblesse, et pour ne point tomber cependant dans le chimérique.
§ 6. Ph. L’inquiétude (Uneasiness en anglais) qu’un homme ressent en lui-même par l’absence d’une chose, qui lui donnerait du plaisir si elle était présente, c’est ce qu’on nomme désir. L’inquiétude est le principal, pour ne pas dire le seul aiguillon, qui excite l’industrie et l’activité des hommes ; car, quelque bien qu’on propose à l’homme, si l’absence de ce bien n’est suivie d’aucun déplaisir ni d’aucune douleur et que celui qui en est privé puisse être content et à son aise sans le posséder, il ne s’avise pas de le désirer et moins encore de faire des efforts pour en jouir. Il ne sent pour cette espèce de bien qu’une pure velléité, terme qu’on a employé pour signifier le plus bas degré du désir qui approche le plus de cet état où se trouve l’âme à l’égard d’une chose qui lui est tout à fait indifférente, lorsque le déplaisir que cause l’absence d’une chose est si peu considérable qu’il ne porte qu’à des faibles souhaits sans engager de se servir des moyens de l’obtenir. Le désir est encore éteint ou ralenti par l’opinion où l’on est que le bien souhaité ne peut être obtenu, à proportion que l’inquiétude de l’âme est guérie ou, diminuée par cette considération. Au reste, j’ai trouvé ce que je vous dis de l’inquiétude dans ce célèbre auteur anglais dont je vous rapporte souvent les sentiments. J’ai été un peu en peine de la signification du mot anglais uneasiness. Mais l’interprète français, dont l’habileté à s’acquitter de cet emploi ne saurait être révoquée en doute, remarque au bas de la page (chap. xx, § 6) que par ce mot anglais l’auteur entend l’état d’un homme qui n’est pas à son aise, le manque d’aise et de tranquillité dans l’âme, qui, à cet égard, est purement passive et qu’il a fallu rendre ce mot par celui d’inquiétude, qui n’exprime pas précisément la même idée, mais qui en approche le plus près. Cet avis (ajoute-t-il) est surtout nécessaire par rapport au chapitre suivant de la puissance où l’auteur raisonne beaucoup sur cette espèce d’inquiétude, car si l’on n’attachait pas à ce mot l’idée qui vient d’être marquée, il ne serait pas possible de comprendre exactement les matières qu’on traite dans ce chapitre et qui sont des plus importantes et des plus délicates de tout l’ouvrage.
Th. L’interprète a raison, et la lecture de son excellent auteur m’a fait voir que cette considération de l’inquiétude est un point capital où cet auteur montre particulièrement son esprit pénétrant et profond. C’est pourquoi je me suis donné quelque attention, et, après avoir bien considéré la chose, il me parait quasi que le mot d’inquiétude, s’il n’exprime pas assez le sens de l’auteur, convient pourtant assez, à mon avis, à la nature de la chose et celui d’uneasiness, s’il marquait un déplaisir, un chagrin, une incommodité, et, en un mot, quelque douleur effective, n’y conviendrait pas ; car j’aimerais mieux dire que dans le désir en lui-même, il y a plutôt une disposition et préparation à la douleur que de la douleur même. Il est vrai que cette perception quelquefois ne diffère de celle qu’il y a dans la douleur que du moins au plus, mais c’est que le degré est de l’essence de la douleur, car c’est une perception notable. On voit aussi cela par la différence qu’il y a entre l’appétit et la faim ; car quand l’irritation de l’estomac devient trop forte, elle incommode, de sorte qu’il faut encore appliquer ici notre doctrine des perceptions trop petites pour être perceptibles, car si ce qui se passe en nous, lorsque nous avons de l’appétit et du désir, était assez grossi, il nous causerait de la douleur. C’est pourquoi l’auteur infiniment sage de notre être l’a fait pour notre bien, quand il fait en sorte que nous soyons souvent dans l’ignorance et dans des perceptions confuses ; c’est pour agir plus promptement par instinct et que nous ne soyons pas incommodés par des sensations trop distinctes de quantité d’objets qui ne nous reviennent pas tout à fait et dont la nature n’a pu se passer pour obtenir ses fins. Combien d’insectes n’avalons nous pas sans nous en apercevoir, combien voyons-nous de personnes qui, ayant l’odorat trop subtil, en sont incommodées, et combien verrions-nous d’objets dégoûtants si notre vue était assez perçante ? C’est aussi par cette adresse que la nature nous a donné des aiguillons du désir comme des rudiments ou éléments de la douleur, ou pour ainsi dire des demi-douleurs, ou (si vous voulez parler abusivement pour vous exprimer plus fortement) des petites douleurs imperceptibles, afin que nous jouissions de l’avantage du mal sans en recevoir l’incommodité ; car autrement, si cette perception était trop distincte, on serait toujours misérable en attendant le bien, au lieu que cette continuelle victoire sur ces demi-douleurs qu’on sent en suivant son désir et satisfaisantes quelque façon à cet appétit ou à cette démangeaison, nous donne quantité de demi-plaisirs, dont la continuation et l’amas (comme dans la continuation de l’impulsion d’un corps pesant, qui descend et qui acquiert de l’impétuosité) devient enfin un plaisir entier et véritable. Et dans le fond, sans ces demi-douleurs, il n’y aurait point de plaisir, et il n’y aurait pas moyen de s’apercevoir que quelque chose nous aide et nous soulage, en ôtant quelques obstacles qui nous empêchent de nous mettre à notre aise. C’est encore en cela qu’on reconnaît l’affinité du plaisir et de la douleur que Socrate remarque dans le Phédon de Platon lorsque les pieds lui démangent. Cette considération des petites aides ou petites délivrances et dégagements imperceptibles de la tendance arrêtée, dont résulte enfin un plaisir notable, sert aussi à donner quelque connaissance plus distincte de l’idée confuse, que nous avons et devons avoir du plaisir et de la douleur tout comme le sentiment de la chaleur et de la lumière résulte de quantité de petits mouvements qui expriment ceux des objets, suivant ce que j’ai dit ci-dessus (chap. ix, § 13) et n’en diffèrent qu’en apparence et parce que nous ne nous apercevons pas de cette analyse, au lieu que plusieurs croient aujourd’hui que nos idées des qualités sensibles diffèrent toto genere des mouvements et de ce qui se passe dans les objets et sont quelque chose de primitif et d’inexplicable, et même d’arbitraire, comme si Dieu faisait sentir à l’âme ce que bon lui semble, au lieu de ce qui se passe dans le corps, ce qui est bien éloigné de l’analyse véritable de nos idées. Mais pour revenir à l’inquiétude, c’est-à-dire aux petites sollicitations imperceptibles, qui nous tiennent toujours en haleine, ce sont des déterminations confuses, en sorte que souvent nous ne savons pas ce qui nous manque, au lieu que dans les inclinations et les passions, nous savons au moins ce que nous demandons, quoique les perceptions confuses entrent aussi dans leur manière d’agir et que les mêmes passions causent aussi cette inquiétude ou démangeaison. Ces impulsions sont comme autant de petits ressorts qui tâchent de se débander et qui font agir notre machine. Et j’ai déjà remarqué ci-dessus que c’est par là que nous ne sommes jamais indifférents, lorsque nous paraissons l’être le plus, par exemple de nous tournera la droite plutôt qu’à la gauche au bout d’une allée ; car le parti que nous prenons vient de ces déterminations insensibles, mêlées des actions des objets et de l’intérieur du corps qui nous fait trouver plus à notre aise dans l’une que dans l’autre manière de nous remuer. On appelle unruhe en allemand, c’est-à-dire inquiétude, le balancier[26] d’une horloge. On peut dire qu’il en est de même dans notre corps qui ne saurait jamais être parfaitement à son aise, parce que, quand il le serait, une nouvelle impression des objets, un petit changement dans les organes, dans les vases et dans les viscères, changera d’abord la balance et les fera faire quelque petit effort pour se remettre dans le meilleur état qu’il se peut ; ce qui produit un combat perpétuel, qui fait, pour ainsi dire, l’inquiétude de notre horloge, de sorte que cette appellation est assez à mon gré.
§ 6. Ph. La joie est un plaisir que l’âme ressent, lorsqu’elle considère la possession d’un bien présent ou futur comme assurée ; et nous sommes en possession d’un bien lorsqu’il est de telle sorte en notre pouvoir que nous en pouvons jouir quand nous voulons.
Th. On manque dans les langues de paroles assez propres pour distinguer des notions voisines. Peut-être que le latin gaudium approche davantage de cette définition de la joie que lætitia, qu’on traduit aussi par le mot de joie ; mais alors elle me paraît signifier un état où le plaisir prédomine en nous, car pendant la plus profonde tristesse et au milieu des plus cuisants chagrins on peut prendre quelque plaisir comme de boire ou d’entendre la musique, mais le déplaisir prédomine ; et de même au milieu des plus aiguës douleurs l’esprit peut être dans la joie, ce qui arrivait aux martyrs.
§ 8. Ph. La tristesse est une inquiétude de l’âme, lorsqu’elle pense à un bien perdu, dont elle aurait pu jouir plus longtemps, ou quand elle est tourmentée d’un mal actuellement présent.
Th. Non seulement la présence actuelle, mais encore la crainte d’un mal à venir peut rendre triste, de sorte que je crois que les définitions de la joie et de la tristesse, que je viens de donner, conviennent mieux a l’usage. Quant à l’inquiétude, il y a dans la douleur et par conséquent dans la tristesse quelque chose de plus : et l’inquiétude est même dans la joie, car elle rend l’homme éveillé, actif, plein d’espérance pour aller plus loin. La joie a été capable de faire mourir par trop d’émotion, et alors il y avait en cela encore plus que de l’inquiétude.
§ 9. Ph. L’espérance est le contentement de l’âme, qui pense à la jouissance qu’elle doit probablement avoir d’une chose propre à lui donner du plaisir (§ 10), et la crainte est une inquiétude de l’âme, lorsqu’elle pense à un mal futur, qui peut arriver.
Th. Si l’inquiétude signifie un déplaisir, j’avoue qu’elle accompagne toujours la crainte ; mais la prenant pour cet aiguillon insensible qui nous pousse, on peut l’appliquer encore à l’espérance. Les stoïciens prenaient les passions pour des opinions. Ainsi l’espérance leur était l’opinion d’un bien futur, et la crainte l’opinion d’un mal futur. Mais j’aime mieux de dire que les passions ne sont ni des contentements ou des déplaisirs, ni des opinions, mais des tendances, ou plutôt des modifications de la tendance qui viennent de l’opinion ou du sentiment et qui sont accompagnées de plaisir ou de déplaisir.
§ 11. Ph. Le désespoir est la pensée qu’on a un bien qui ne peut être obtenu, ce qui peut causer de l’affliction[27] et quelquefois le repos.
Th. Le désespoir, pris pour la passion, sera une manière de tendance forte, qui se trouve tout à fait arrêtée, ce qui cause un combat violent et beaucoup de déplaisir. Mais, lorsque le désespoir est accompagné de repos et d’indolence, ce sera une opinion plutôt qu’une passion.
§ 12 Ph. La colère est cette inquiétude ou ce désordre que nous ressentons après avoir reçu quelque injure, et qui est accompagné d’un désir présent de nous venger.
Th. Il semble que la colère est quelque chose de plus simple et de plus général, puisque les bêtes en sont susceptibles, auxquelles on ne fait point d’injure. Il y a dans la colère un effort violent qui tend à se défaire du mal. Le désir de la vengeance peut demeurer quand on est de sang-froid, et quand on a plutôt de la haine que de la colère.
§ 13. Ph. L’envie est l’inquiétude (le déplaisir) de l’âme, qui vient de la considération d’un bien que nous désirons, mais qu’un autre possède, qui à notre avis n’aurait pas dû l’avoir préférablement à nous.
Th. Suivant cette notion, l’envie serait toujours une passion louable et toujours fondée sur la justice, au moins suivant notre opinion. Mais je ne sais si on ne porte pas souvent envie au mérite reconnu, qu’on ne se soucierait pas de maltraiter, si l’on en était le maître. On porte même envie aux gens d’un bien qu’on ne se soucierait point d’avoir. On serait content de les en voir priver sans penser à profiter de leurs dépouilles et même sans pouvoir l’espérer. Car quelques biens sont comme des tableaux peints in fresco qu’on peut détruire, mais qu’on ne peut point ôter.
§ 17. Ph. La plupart des passions font en plusieurs personnes des impressions sur le corps, et y causent divers changements ; mais ces changements ne sont pas toujours sensibles. Par exemple, la honte, qui est une inquiétude de l’âme, qu’on ressent quand on vient à considérer qu’on a fait quelque chose d’indécent ou qui peut diminuer l’estime que d’autres font de nous, n’est pas toujours accompagnée de rougeur.
Th. Si les hommes s’étudiaient davantage à observer les mouvements extérieurs qui accompagnent les passions, il serait difficile de les dissimuler. Quant à la honte, il est digne de considération, que des personnes modestes quelquefois ressentent des mouvements semblables à ceux de la honte, lorsqu’elles sont témoins seulement d’une action indécente.
Chap. XXI. — De la puissance et de la liberté.
§ 1. Ph. L’esprit observant comment une chose cesse d’être et comment une autre, qui n’était pas auparavant, vient à exister, et concluant qu’il y en aura à l’avenir des pareilles, produites par de pareils agents, il vient à considérer dans une chose la possibilité qu’il y a qu’une de ses idées simples soit changée, et dans une autre la possibilité de produire ce changement ; et par là se forme l’idée de la puissance.
Th. Si la puissance répond au latin potentia, elle est opposée à l’acte, et le passage de la puissance à l’acte est le changement. C’est ce qu’Aristote entend par le mot de mouvement, quand il dit que c’est l’acte, ou peut-être l’actuation de ce qui est en puissance[28]. On peut donc dire que la puissance en général est la possibilité du changement. Or le changement ou l’acte de cette possibilité, étant action dans un sujet et passion dans un autre, il y aura aussi deux puissances, passive et active. L’active pourra être appelée faculté, et peut-être que la passive pourrait être appelée capacité ou réceptivité. Il est vrai que la puissance active est prise quelquefois dans un sens plus parfait, lorsque, outre la simple faculté, il y a de la tendance ; et c’est ainsi que je la prends dans mes considérations dynamiques. On pourrait lui affecter particulièrement le mot de force : et la force serait ou entéléchie ou effort ; car l’entéléchie (quoique Aristote la prenne si généralement qu’elle comprenne encore toute action et tout effort) me paraît plutôt convenir aux forces agissantes primitives, et celui d’effort aux dérivatives. Il y a même encore une espèce de puissance passive plus particulière et plus chargée de réalité ; c’est celle qui est dans la matière, où il n’y a pas seulement la mobilité, qui est la capacité ou réceptivité du mouvement, mais encore la résistance, qui comprend l’impénétrabilité et l’inertie. Les entéléchies, c’est-à-dire les tendances primitives ou substantielles, lorsqu’elles sont accompagnées de perception, sont les âmes.
§ 3. Ph. L’idée de la puissance exprime quelque chose de relatif. Mais quelle idée avons-nous, de quelque sorte qu’elle soit, lui n’enferme quelque relation ? Nos idées de l’étendue, de la durée, du nombre, ne contiennent-elles pas toutes en elles-mêmes un secret rapport de parties ? La même chose se remarque d’une manière encore plus visible dans la figure et le mouvement. Les qualités sensibles, que sont-elles, que des puissances de différents corps par rapport à notre perception, et ne dépendent-elles pas en elles-mêmes de la grosseur, de la figure, de la contexture et du mouvement des parties ? Ce qui met une espèce de rapport entre elles. Ainsi notre idée de la puissance peut fort bien être placée à mon avis parmi les autres idées simples.
Th. Dans le fond, les idées dont on vient de faire le dénombrement, sont composées. Celles des qualités sensibles ne tiennent leur rang parmi les idées simples, qu’à cause de notre ignorance, et les autres, qu’on connaît distinctement, n’y gardent leur place que par une indulgence qu’il vaudrait mieux ne point avoir. C’est à peu près comme à l’égard des axiomes vulgaires, qui pourraient être et qui mériteraient d’être démontrés parmi les théorèmes et qu’on laisse cependant passer pour axiomes, comme si c’étaient des vérités primitives. Cette indulgence nuit plus qu’on ne pense. Il est vrai qu’on n’est pas toujours en état de s’en passer.
§ 4. Ph. Si nous y prenons bien garde, les corps ne nous fournissent pas par le moyen des sens une idée aussi claire et aussi distincte de la puissance active, que celle que nous en avons par les réflexions que nous faisons sur les opérations de notre esprit. Il n’y a, je crois, que deux sortes d’actions, dont nous ayons l’idée, savoir penser et mouvoir. Pour ce qui est de la pensée, le corps ne nous en donne aucune idée, et ce n’est que par le moyen de la réflexion que nous l’avons. Nous n’avons non plus par le moyen du corps aucune idée du commencement du mouvement.
Th. Ces considérations sont fort bonnes, et quoiqu’on prenne ici la pensée d’une manière si générale, qu’elle comprend toute perception, je ne veux point contester l’usage des mots.
Ph. Quand le corps lui-même est en mouvement, ce mouvement est dans le corps une action plutôt qu’une passion. Mais, lorsqu’une boule de billard cède au choc du bâton, ce n’est point une action de la boule, mais une simple passion.
Th. Il y a quelque chose à dire là-dessus, car les corps ne recevraient point le mouvement dans le choc, suivant les lois qu’on y remarque, s’ils n’avaient déjà du mouvement en eux. Mais passons maintenant cet article.
Ph. De même, lorsqu’elle vient à pousser une autre boule qui se trouve sur son chemin et la met en mouvement, elle ne fait que lui communiquer le mouvement qu’elle avait reçu et en perd tout autant.
Th. Je vois que cette opinion erronée, que les cartésiens ont mise en vogue, comme si les corps perdaient autant de mouvement qu’ils en donnent, qui est détruite aujourd’hui par les expériences et par les raisons, et abandonnée même par l’auteur illustre de la Recherche de la vérité, qui a fait imprimer un petit discours tout exprès pour la rétracter, ne laisse pas de donner encore occasion aux habiles gens de se méprendre en bâtissant des raisonnements sur un fondement si ruineux.
Ph. Le transport du mouvement ne donne qu’une idée fort obscure d’une puissance active de mouvoir, qui est dans le corps, tandis que nous ne voyons autre chose, sinon que le corps transfère le mouvement sans le produire en aucune manière.
Th. Je ne sais, si l’on prétend ici que le mouvement passe de sujet en sujet et que le même mouvement (idem numero) se transfère. Je sais que quelques uns sont allés là, entre autre le père Casati, jésuite[29], malgré toute l’école. Mais je doute que ce soit votre sentirent ou celui de vos habiles amis, bien éloignés ordinairement de telles imaginations. Cependant si le même mouvement n’est point transporté, il faut qu’on admette qu’il se produit un mouvement nouveau dans le corps qui le reçoit ; ainsi, celui qui donne, agirait véritablement quoiqu’il pâtirait en même temps en perdant de sa force. Car, quoiqu’il ne soit point vrai que le corps perde autant de mouvement qu’il en donne, il est toujours vrai qu’il en perd et qu’il perd autant de force qu’il en donne, comme je l’ai expliqué ailleurs, de sorte qu’il faut toujours admettre en lui de la force ou de la puissance active. J’entends la puissance dans le sens le plus noble, que j’ai expliqué un peu auparavant, où la tendance est jointe à la faculté. Cependant je suis toujours d’accord avec vous, que la plus claire idée de la puissance active nous vient de l’esprit. Aussi n’est-elle que dans les choses qui ont de l’analogie avec l’esprit, c’est-à-dire dans les entéléchies, car la matière ne marque proprement que la puissance passive.
§ 5. Ph. Nous trouvons en nous-mêmes la puissance de commencer, de continuer ou de terminer plusieurs actions de notre âme et plusieurs mouvements de notre corps, et cela simplement par une pensée ou un choix de notre esprit, qui détermine, pour ainsi dire, qu’une telle action particulière soit faite ou ne soit pas faite. Cette puissance est ce que nous appelons volonté. L’usage actuel de cette puissance se nomme volition ; la cessation ou la production de l’action, qui suit d’un tel commandement de l’âme, s’appelle volontaire, et toute action qui est faite sans une telle direction de l’âme se nomme involontaire.
Th. Je trouve tout cela fort bon et juste. Cependant, pour parler plus rondement et pour aller peut-être un peu plus avant, je dirai que la volition est l’effort ou la tendance (conatus) d’aller vers ce qu’on trouve bon et contre ce qu’on trouve mauvais, en sorte que cette tendance résulte immédiatement de l’aperception qu’on en a ; et le corollaire de cette définition est cet axiome célèbre : que du vouloir et du pouvoir, joints ensemble, suit l’action, puisque de toute tendance suit l’action lorsqu’elle n’est point empêchée. Ainsi non seulement les actions intérieures volontaires de notre esprit suivent de ce conatus, mais encore les extérieures, c’est-à-dire les mouvements volontaires de notre corps, en vertu de l’opinion de l’âme et du corps, dont j’ai donné ailleurs la raison. Il y a encore des efforts qui résultent des perceptions insensibles dont on ne s’aperçoit pas, que j’aime mieux appeler appétitions que volitions (quoiqu’il y ait aussi des appétitions aperceptibles), car on n’appelle actions volontaires que celles dont on peut s’apercevoir et sur lesquelles notre réflexion peut tomber lorsqu’elles suivent la considération du bien ou du mal.
Ph. La puissance d’apercevoir est ce que nous appelons entendement : il y a la perception des idées, la perception de la signification des signes, et enfin la perception de la convenance ou de la disconvenance, qu’il y a entre quelques-unes de nos idées.
Th. Nous nous apercevons de bien des choses en nous et hors de nous, que nous n’entendons pas, et nous les entendons, quand nous en avons des idées distinctes, avec le pouvoir de réfléchir et d’en tirer des vérités nécessaires. C’est pourquoi les bêtes n’ont point d’entendement, au moins dans ce sens, quoiqu’elles aient la faculté de s’apercevoir des impressions plus remarquables et plus distinguées, comme le sanglier s’aperçoit d’une personne qui lui crie, et va droit à cette personne, dont il n’avait eu déjà auparavant qu’une perception nue mais confuse comme de tous les autres objets, qui tombaient sous ses yeux et dont les rayons frappaient son cristallin. Ainsi, dans mon sens, l’entendement répond à ce qui, chez les Latins, est appelé intellectus, et l’exercice de cette faculté s’appelle intellection, qui est une perception distincte jointe à la faculté de réfléchir, qui n’est pas dans les bêtes. Toute perception jointe à cette faculté est une pensée que je n’accorde pas aux bêtes non plus que l’entendement, de sorte que l’on peut dire que l’interjection a lieu lorsque la pensée est distincte. Au reste, l’aperception de la signification des signes ne mérite pas d’être distinguée ici de la perception des idées signifiées.
§ 6. Ph. L’on dit communément que l’entendement et la volonté sont deux facultés de l’âme, terme assez commode si l’on s’en servait comme l’on devrait s’en servir de tous les mots, en prenant garde qu’ils ne fissent naître aucune confusion dans les pensées des hommes, comme je soupçonne qu’il est arrivé ici dans l’âme. Et, lorsqu’on nous dit que la volonté est cette faculté supérieure de l’âme, qui règle et ordonne toutes choses, qu’elle est ou n’est pas libre, qu’elle détermine les facilités inférieures, qu’elle suit le dictamen de l’entendement (quoique ces expressions puissent être entendues dans un sens clair et distinct), je crains pourtant qu’elles n’aient fait venir à plusieurs personnes l’idée confuse d’autant d’agents qui agissent distinctement en nous.
Th. C’est une question qui a exercé les écoles depuis longtemps, savoir s’il y a une distinction réelle entre l’âme et ses facultés, et si une faculté est distincte réellement de l’autre. Les réaux ont dit que oui et les nominaux que non. Et la même question a été agitée sur la réalité de plusieurs autres êtres abstraits qui doivent suivre la même destinée. Mais je ne pense pas qu’on ait besoin ici de décider cette question et de s’enfoncer dans ces épines, quoique je me souvienne qu’Épiscopius[30] l’a trouvée de telle importance qu’il a cru qu’on ne pourrait point soutenir la liberté de l’homme si les facilités de l’âme étaient des êtres réels. Cependant, quand elles seraient des êtres réels et distincts, elles ne sauraient passer pour des agents réels, qu’en parlant abusivement. Ce ne sont pas les qualités ou facultés qui agissent, mais les substances par les facultés.
§ 8. Ph. Tant qu’un homme a la puissance de penser ou de ne pas penser, de mouvoir ou de ne pas mouvoir conformément à la préférence ou au choix de son propre esprit, jusque-là il est libre.
Th. Le terme de liberté est fort ambigu. Il y a liberté de droit et de fait. Suivant celle de droit, un esclave n’est point libre et un sujet n’est pas entièrement libre, mais un pauvre est aussi libre qu’un riche. La liberté de fait consiste ou dans la puissance de faire ce qu’on veut ou dans la puissance de vouloir comme il faut. C’est de la liberté de faire que vous parlez, et elle a ses degrés et variétés. Généralement, celui qui a plus de moyens est plus libre de faire ce qu’il veut ; mais on entend la liberté particulièrement de l’usage des choses qui ont coutume d’être en notre pouvoir et surtout de l’usage libre de notre corps. Ainsi, la prison et les maladies qui nous empêchent de donner à notre corps et à nos membres le mouvement que nous voulons et que nous pouvons leur donner ordinairement, dérogent à notre liberté ; c’est ainsi qu’un prisonnier n’est point libre et qu’un paralytique n’a pas l’usage libre de ses membres. La liberté de vouloir est encore prise en deux sens différents. L’un est quand on l’oppose à l’imperfection ou à l’usage de l’esprit, qui est une coaction ou contrainte, mais interne, comme celle qui vient des passions. L’autre sens a lieu quand on oppose la liberté à la nécessité. Dans le premier sens, les stoïciens disaient que le sage seul est libre ; et en effet on n’a point l’esprit libre quand il est occupé d’une grande passion, car on ne peut point vouloir alors comme il faut, c’est-à-dire avec la délibération qui est requise. C’est ainsi que Dieu seul est parfaitement libre et que les esprits créés ne le sont qu’à mesure qu’ils sont au-dessus des passions ; cette liberté regarde proprement notre entendement. Mais la liberté de l’esprit, opposée à la nécessité, regarde la volonté nue et en tant qu’elle est distinguée de l’entendement. C’est ce qu’on appelle le franc-arbitre et consiste en ce qu’on veut que les plus fortes raisons ou impressions que l’entendement présente à la volonté, n’empêchent point l’acte de la volonté d’être contingent et ne lui donnent point une nécessité absolue et pour ainsi dire métaphysique. Et c’est dans ce sens que j’ai coutume de dire que l’entendement peut déterminer la volonté, suivant la prévalence des perceptions et raisons d’une manière qui, lors même qu’elle est certaine et infaillible, incline sans nécessiter.
§ 9. Ph. Il est bon aussi de considérer que personne ne s’est encore avisé de prendre pour un agent libre une balle, soit qu’elle soit en mouvement après avoir été poussée par une raquette ou qu’elle soit en repos. C’est parce que nous ne pensons pas qu’une balle pense, ni qu’elle ait aucune volition qui lui fasse préférer le mouvement au repos.
Th. Si libre était ce qui agit sans empêchements, la balle étant une fois en mouvement dans un horizon uni serait un agent libre. Mais Aristote a déjà remarqué que pour appeler les actions libres ; il faut non seulement qu’elles soient spontanées, mais encore qu’elles soient délibérées[31].
Ph. C’est pourquoi nous regardons le mouvement ou le repos des balles, sous l’idée d’une chose nécessaire.
Th. L’appellation de nécessaire demande autant de circonspection que celle de libre. Cette vérité conditionnelle, savoir : « Supposé que la balle soit en mouvement dans un horizon uni sans empêchement, elle continuera le même mouvement » peut passer pour nécessaire en quelque manière, quoique dans le fond cette conséquence ne soit pas entièrement géométrique, n’étant que présomptive pour ainsi dire et fondée sur la sagesse de Dieu, qui ne change pas son influence sans quelque raison qu’on présume ne se point trouver présentement. Mais cette proposition absolue : « La balle que voici est maintenant en mouvement dans ce plan » n’est qu’une vérité contingente, et en ce sens, la balle est un agent contingent non libre.
§ 10. Ph. Supposons qu’on porte un homme pendant qu’il est dans un profond sommeil dans une chambre où il y ait une personne qu’il lui tarde de voir et d’entrevoir et que l’on ferme à clef la porte sur lui ; cet homme s’éveille et est charmé de se trouver avec cette personne et demeure ainsi dans la chambre avec plaisir. Je ne pense pas qu’on s’avise de douter qu’il ne reste volontairement dans ce lieu-là. Cependant, il n’est pas en liberté d’en sortir s’il veut, Ainsi la liberté n’est pas une idée qui appartienne à la volition.
Th. Je trouve cet exemple fort bien choisi pour marquer qu’en un sens une action ou un état peut être volontaire sans être libre. Cependant, quand les philosophes et les théologiens disputent sur le libre arbitre, ils ont tout un autre sens en vue.
§ 11. Ph. La liberté manque, lorsque la paralysie empêche que les jambes n’obéissent à la détermination de l’esprit, quoique, dans le paralytique même, ce puisse être une chose volontaire de demeurer assis, tandis qu’il préfère d’être assis à changer de place. Volontaire n’est donc pas opposé à nécessaire, mais à involontaire.
Th. Cette justesse d’expression me reviendrait assez, mais l’usage s’en éloigne, et ceux qui opposent la liberté à la nécessité entendent parler non pas des actions extérieures, mais de l’acte même de vouloir.
§ 12. Ph. Un homme éveillé n’est pas non plus libre de penser ou ne pas penser qu’il est en liberté d’empêcher ou de ne pas empêcher que son corps touche aucun autre corps. Mais de transporter ses pensées d’une idée à l’autre, c’est ce qui est souvent en sa disposition. Et en ce cas-là, il est autant en liberté par rapport aux corps sur lesquels il s’appuie, pouvant se transporter de l’un sur l’autre, comme il lui vient en fantaisie. Il y a pourtant des idées qui, comme certains mouvements, sont tellement fixées dans l’esprit, que dans certaines circonstances, on ne peut les éloigner, quelque effort qu’en fasse. Un homme à la torture n’est pas en liberté de n’avoir pas l’idée de la douleur et quelquefois une violente passion agit sur notre esprit, comme le vent le plus furieux agit sur nos corps.
Th. Il y a de l’ordre et de la liaison dans les pensées, comme il y en a dans les mouvements, car l’un répond parfaitement à l’autre, quoique la détermination dans les mouvements soit brute et libre ou avec choix dans l’être qui pense, que les biens et les maux ne font qu’incliner, sans le forcer. Car l’âme en représentant les corps garde ses perfections et quoiqu’elle dépende du corps (à le bien prendre) dans les actions involontaires, elle est indépendante et fait dépendre le corps d’elle dans les autres. Mais cette dépendance n’est que métaphysique et consiste dans les égards que Dieu a pour l’un en réglant l’autre, ou plus pour l’un que pour l’autre, il mesure des perfections originales d’un chacun, au lieu que la dépendance physique consisterait dans une influence immédiate que l’un recevrait de l’autre dont il dépend. Au reste, il nous vient des pensées involontaires, en partie de dehors par les objets qui frappent nos sens, et en partie au dedans, à cause des impressions (souvent insensibles) qui restent des perceptions précédentes qui continuent leur action et qui se mêlent avec ce qui vient de nouveau. Nous sommes passifs à cet égard et même quand on veille, des images (sous lesquelles je comprends non seulement les représentations des figures, mais encore celles des sons et d’autres qualités sensibles) nous viennent comme dans les songes, sans être appelées. La langue allemande les nomme fliegende Gedanken, comme qui dirait des pensées volantes qui ne sont pas en notre pouvoir, et où il y a quelquefois bien des absurdités qui donnent des scrupules aux gens de bien et de l’exercice aux casuistes et directeurs des consciences. C’est comme dans une lanterne magique, qui fait paraître des figures sur la muraille, à mesure qu’on tourne quelque chose au dedans. Mais notre esprit s’apercevant de quelque image qui lui revient peut dire : halte-là, et l’arrêter pour ainsi dire. De plus, l’esprit entre, comme bon lui semble, dans certaines progressions de pensées qui le mènent à d’autres. Mais cela s’entend quand les impressions internes ou externes ne prévalent point. Il est vrai qu’en cela les hommes diffèrent fort, tant suivant leur tempérament que suivant l’exercice qu’ils ont fait de leur empire, de sorte que l’un peut surmonter des impressions où l’autre se laisse aller.
§ 13. Ph. La nécessité a lieu partout où la pensée n’a aucune part. Et, lorsque cette nécessité se trouve dans un agent capable de volition et que le commencement ou la continuation de quelque action est contraire à la préférence de son esprit, je la nomme contrainte ; et, lorsque l’empêchement ou la cessation d’une action est contraire à la volition de cet agent, qu’on me permette de l’appeler cohibitions Quant aux agents qui n’ont absolument ni pensée ni volition, ce sont des agents nécessaires à tous égards.
Th. Il me semble qu’à proprement parler, quoique les volitions soient contingentes, la nécessité ne doit pas être opposée à la volition, mais à la contingence, comme j’ai déjà remarqué au § 9, et que la nécessité ne doit pas être confondue avec la détermination, car il n’y a pas moins de connexion ou de détermination dans les pensées, que dans les mouvements (être déterminé étant tout autre chose qu’être poussé ou forcé avec contrainte). Et, si nous ne remarquons pas toujours la raison qui nous détermine ou plutôt par laquelle nous nous déterminons, c’est que nous sommes aussi peu capables de nous apercevoir de tout le jeu de notre esprit et de ses pensées, le plus souvent imperceptibles et confuses, que nous sommes de démêler toutes les machines que la nature fait jouer dans le corps. Ainsi, si par la nécessité on entendait la détermination certaine de l’homme, qu’une parfaite connaissance de toutes les circonstances de ce qui se passe en dedans et au dehors de l’homme, pourrait faire prévoir à un esprit parfait, il est sûr que les pensées étant aussi déterminées que les mouvements qu’elles représentent, tout acte libre serait nécessaire. Mais il faut distinguer le nécessaire du contingent quoique déterminé ; et non seulement les vérités contingentes ne sont point nécessaires, mais encore leurs liaisons ne sont pas toujours d’une nécessité absolue, car il faut avouer qu’il y a de la différence dans la manière de déterminer entre les conséquences qui ont lieu en matière nécessaire et celles qui ont lieu en matière contingente. Les conséquences géométriques et métaphysiques nécessitent, mais les conséquences physiques et morales inclinent sans nécessiter ; le physique même ayant quelque chose de moral et de volontaire par rapport à Dieu, puisque les lois du mouvement n’ont point d’autre nécessité, que celle du meilleur. Or Dieu choisit librement quoiqu’il soit déterminé à choisir le mieux ; et comme les corps mêmes ne choisissent point (Dieu ayant choisi pour eux), l’usage a voulu qu’on les appelle des agents nécessaires, à quoi je ne m’oppose pas pourvu qu’on ne confonde point le nécessaire et le déterminé, et que l’on n’aille pas s’imaginer que les êtres libres agissent d’une manière indéterminée, erreur qui a prévalu dans certains esprits et qui détruit les plus importantes vérités, même cet axiome fondamental : que rien n’arrive sans raison, sans lequel ni l’existence de Dieu ni d’autres vérités ne sauraient être bien démontrées. Quant à la contrainte, il est bon d’en distinguer deux espèces. L’une physique, comme lorsqu’on porte un homme malgré lui en prison, ou qu’on le jette dans un précipice ; l’autre morale, comme par exemple la contrainte d’un plus grand mal, car l’action, quoique forcée en quelque façon, ne laisse pas d’être volontaire. On peut être forcé aussi par la considération d’un plus grand bien, comme lorsqu’on tente un homme en lui proposant un trop grand avantage, quoiqu’on n’ait pas coutume d’appeler cela contrainte.
§ 14. Ph. Voyons maintenant si l’on ne pourrait point terminer la question agitée depuis longtemps, mais qui est à mon avis fort déraisonnable, puisqu’elle est inintelligible : Si la volonté de l’homme est libre ou non.
Th. On a grande raison, de se récrier sur la manière étrange des hommes, qui se tourmentent en agitant des questions mal conçues. Ils cherchent ce qu’ils savent, et ne savent pas ce qu’ils cherchent.
Ph. La liberté, qui n’est qu’une puissance, appartient uniquement à des agents et ne saurait être un attribut ou une modification de la volonté, qui n’est elle-même rien autre chose qu’une puissance.
Th. Vous avez raison, Monsieur, suivant la propriété des mots. Cependant on peut excuser en quelque façon l’usage reçu. C’est ainsi qu’on a coutume d’attribuer la puissance à la chaleur ou à d’autres qualités, c’est-à-dire au corps, en tant qu’il a cette qualité : et de même ici l’intention est de demander si l’homme est libre en voulant.
§ 15. Ph. La liberté est la puissance qu’un homme a de faire ou de ne pas faire quelque action confrmément à ce qu’il veut.
Th. Si les hommes n’entendaient que cela par la liberté, lorsqu’ils demandent si la volonté ou l’arbitre est libre, leur question serait véritablement absurde. Mais on verra tantôt ce qu’ils demandent, et même je l’ai déjà touché. Il est vrai, mais par un autre principe, qu’ils ne laissent pas de demander ici (au moins plusieurs) l’absurde et l’impossible, en voulant une liberté d’équilibre absolument imaginaire et impraticable, et qui même ne leur servirait pas, s’il était possible qu’ils la puissent avoir, c’est-à-dire qu’ils aient la liberté de vouloir contre toutes les impressions, qui peuvent venir de l’entendement, ce qui détruirait la véritable liberté avec la raison et nous abaisserait au-dessous des bêtes.
§ 17. Ph. Qui dirait que la puissance de parler dirige la puissance de chanter, et que la puissance de chanter[32] obéit ou désobéit à la puissance de parler, s’exprimerait d’une manière aussi propre et aussi intelligible que celui qui dit, comme on a coutume de dire, que la volonté dirige l’entendement, et que l’entendement obéit ou n’obéit pas à la volonté (§ 18). Cependant cette façon de parler a prévalu et a causé, si je ne me trompe, bien du désordre, quoique la puissance de penser n’opère non plus sur la puissance de choisir que la puissance de chanter sur celle de danser (§ 19). Je conviens qu’une telle ou telle pensée peut fournir à l’homme l’occasion d’exercer la puissance qu’il a de choisir, et que le choix de l’esprit peut être cause qu’il pense actuellement à telle ou telle chose, de même que chanter actuellement un certain air peut être l’occasion de danser une telle danse.
Th. Il y a un peu plus que de fournir des occasions, puisqu’il y a quelque dépendance ; car on ne saurait vouloir que ce qu’on trouve bon, et selon que la faculté d’entendre est avancée, le choix de la volonté est meilleur, comme de l’autre côté, selon que l’homme a de la vigueur en voulant, il détermine les pensées suivant son choix, au lieu d’être déterminé et entraîné par des perceptions involontaires.
Ph. Les puissances sont des relations et non des agents.
Th. Si les facultés essentielles ne sont que des relations, et n’ajoutent rien de plus à l’essence, les qualités et les facultés accidentelles ou sujettes au changement sont autre chose, et on peut dire de ces dernières que les unes dépendent souvent des autres dans l’exercice de leurs fonctions.
§ 21. Ph. La question ne doit pas être, à mon avis, si la volonté est libre, c’est parler d’une manière fort impropre, mais si l’homme est libre. Cela posé, je dis que, tandis que quelqu’un peut, par la direction ou le choix de son esprit, préférer l’existence d’une action à la non-existence de cette action et au contraire, c’est-à-dire qu’il peut faire qu’elle existe ou qu’elle n’existe pas selon qu’il veut, jusque-là il est libre. Et à peine pourrions-nous dire comment il serait possible de concevoir un être plus libre, qu’en tant qu’il est capable de faire ce qu’il veut ; de sorte que l’homme semble être aussi libre par rapport aux actions qui dépendent de ce pouvoir qu’il trouve en lui-même qu’il est possible à la liberté de le rendre libre, si j’ose m’exprimer ainsi.
Th. Quand on raisonne sur la liberté de la volonté ou sur le franc arbitre, on ne demande pas si l’homme peut faire ce qu’il veut, mais s’il a assez d’indépendance dans sa volonté même. On ne demande pas s’il a les jambes libres ou les coudées franches, mais s’il a l’esprit libre et en quoi cela consiste. À cet égard, une indulgence pourra être plus libre que l’autre, et la suprême intelligence sera dans une parfaite liberté dont les hommes ne sont point capables.
§ 23. Ph. Les hommes naturellement curieux et, qui aiment à éloigner autant qu’ils peuvent de leur esprit la pensée d’être coupables, quoique ce soit en se réduisant en un état pire que celui d’une fatale nécessité, ne sont pourtant point satisfaits de cela. À moins que la liberté ne s’étende encore plus loin, elle n’est pas à leur gré, et c’est à leur avis une fort bonne preuve que l’homme n’est point du tout libre, s’il n’a aussi bien la liberté de vouloir que celle de faire ce qu’il veut (§ 23). Sur quoi, je crois que l’homme ne saurait être libre par rapport à cet acte particulier de vouloir une action qui est en sa puissance, lorsque cette action a été une fois proposée à son esprit. La raison en est toute visible, car l’action dépendant de sa volonté, il faut de toute nécessité qu’elle existe ou qu’elle n’existe pas, et son existence ou sa non-existence ne pouvant manquer de suivre exactement la détermination et le choix de sa volonté, il ne peut éviter de vouloir l’existence ou la non-existence de cette action.
Th. Je croirais qu’on peut suspendre son choix et que cela se fait bien souvent, surtout lorsque d’autres pensées interrompent la délibération ; ainsi, quoiqu’il faille que l’action sur laquelle on délibère existe ou n’existe pas, il n’en suit point qu’on en doive résoudre nécessairement l’existence ou la non-existence ; car la non-existence peut arriver encore, faute de résolution. C’est comme les aéropagistes absolvaient en effet cet homme dont ils avaient trouvé le procès trop difficile à juger, le renvoyant à un terme bien éloigné et prenant cent ans pour y penser.
Ph. En faisant l’homme libre de cette sorte, je veux dire en faisant que l’action de vouloir dépende de sa volonté, il faut qu’il y ait une autre volonté ou faculté de vouloir antérieure pour déterminer les actes de cette volonté et une autre pour déterminer celle-là, et ainsi à l’infini ; car où que l’on s’arrête, les actions de la dernière volonté ne sauraient être libres.
Th. Il est vrai qu’on parle peu juste lorsqu’on parle comme si nous voulions vouloir. Nous ne voulons point vouloir, mais nous voulons faire, et si nous voulions vouloir, nous voudrions vouloir vouloir, et cela irait à l’infini ; cependant, il ne faut point dissimuler que par des actions volontaires, nous contribuons souvent indirectement à d’autres actions volontaires, et, quoiqu’on ne puisse point vouloir ce qu’on veut, comme on ne peut pas même juger ce qu’on veut, on peut pourtant faire en sorte par avance qu’on juge ou veuille avec le temps ce qu’on souhaiterait de pouvoir vouloir ou juger aujourd’hui. On s’attache aux personnes, aux lectures et aux considérations favorables à un certain parti, on ne donne point attention à ce qui vient du parti contraire, et par ces adresses et mille autres qu’on emploie le plus souvent sans dessein formé et sans y penser, on réussit à se tromper ou du moins à se changer et à se convertir ou pervertir selon qu’on a rencontré.
§ 25. Ph. Puis donc qu’il est évident que l’homme n’est pas en liberté de vouloir vouloir ou non, la première chose qu’on demande après cela, c’est si l’homme est en liberté de vouloir lequel des deux il lui plaît, le mouvement par exemple ou le repos ? Mais cette question est si visiblement absurde en elle-même, qu’elle peut suflire à convaincre quiconque y fera réflexion, que la liberté ne concerne dans aucun cas la volonté ; car demander si un homme est en liberté de vouloir lequel il lui plait, du mouvement ou du repos, de parler ou de se taire, c’est demander si un homme peut vouloir ce qu’il veut, ou se plaire à ce à quoi il se plaît, question qui, à mon avis, n’a point besoin de réponse.
Th. Il est vrai, avec tout cela, que les hommes se font une difficulté ici qui mérite d’être résolue. Ils disent qu’après avoir tout connu et tout considéré, il est encore dans leur pouvoir de vouloir, non pas seulement ce qui plaît le plus, mais encore tout le contraire, seulement pour montrer leur liberté. Mais il faut considérer qu’encore ce caprice ou entêtement ou du moins cette raison, qui les empêche de suivre les autres raisons, entre dans la balance, et leur fait plaire ce qui ne leur plairait point sans cela, de sorte que le choix est toujours déterminé par la perception. On ne veut donc pas ce qu’on voudrait, mais ce qui plait, quoique la volonté puisse contribuer indirectement et comme de loin à faire que quelque chose plaise ou non, comme j’ai déjà remarqué. Et les hommes ne démêlant guère toutes ces considérations distinctes, il n’est point étonnant qu’on s’embrouille tant l’esprit sur cette matière, qui a beaucoup de replis cachés.
§ 29. Ph. Lorsqu’on demande qui est-ce qui détermine la volonté, la véritable réponse consiste à dire que c’est l’esprit qui détermine la volonté. Si cette réponse ne satisfait pas, il est visible que le sens de cette question se réduit à ceci : qui est-ce qui pousse l’esprit dans chaque occasion particulière à déterminer à tel mouvement ou à tel repos particulier la puissance générale qu’il a de diriger ses facultés vers le mouvement et vers le repos ? À quoi je réponds que ce qui nous porte in demeurer dans le même état ou à continuer la même action, c’est uniquement la satisfaction présente qu’on y trouve. Au contraire, le motif qui incite à changer est toujours quelque inquiétude.
Th. Cette inquiétude, comme je l’ai montré dans le chapitre précédent, n’est pas toujours un déplaisir, comme l’aise où l’on se trouve n’est pas toujours une satisfaction ou un plaisir. C’est souvent une perception insensible, qu’on ne saurait distinguer ni démêler, qui nous fait pencher plutôt d’un côte que de l’autre, sans qu’on en puisse rendre raison.
§ 30. Ph. La volonté et le désir ne doivent pas être confondus ; un homme désire d’être délivré de la goutte, mais comprenant que l’éloignement de cette douleur peut causer le transport d’une dangereuse humeur dans quelque partie plus vitale, sa volonté ne saurait être déterminée à aucune action qui puisse servir à dissiper cette douleur.
Th. Ce désir est une manière de velléité par rapport à une volonté complète ; on voudrait par exemple, s’il n’y avait pas un plus grand mal à craindre, si l’on obtenait ce qu’on veut, ou peut-être un plus grand bien à espérer, si l’on s’en passait. Cependant on peut dire que l’homme veut être délivré de la goutte par un certain degré de la volonté, mais qui ne va pas toujours au dernier effort. Cette volonté s’appelle velléité quand elle enferme quelque imperfection ou impuissance.
§ 31. Ph. Il est bon de considérer cependant que ce qui détermine la volonté à agir n’est pas le plus grand bien, comme on le suppose ordinairement, mais plutôt quelque inquiétude actuelle, et pour l’ordinaire celle qui est la plus pressante. On lui peut donner le nom de désir, qui est effectivement une inquiétude de l’esprit, causée par la privation de quelque bien absent, outre le désir d’être délivré de la douleur. Tout bien absent ne produit pas une douleur, proportionnée au degré d’excellence qui est en lui, ou que nous y reconnaissons, au lieu que toute douleur cause un désir égal à elle-même : parce que l’absence du bien n’est pas toujours un mal comme est la présence de la douleur. C’est pourquoi l’on peut considérer et envisager un bien absent sans douleur ; mais à proportion qu’il y a du désir quelque part autant y a-t-il d’inquiétude (§ 32). Qui est-ce qui n’a point senti dans le désir ce que le sage dit de l’espérance (Proverb., xiii, 12), qu’étant différée, elle fait languir le cœur ? Rachel crie (Genes., xxx, 1) : Donnez-moi des enfants, ou je vais mourir (§ 34). Lorsque l’homme est parfaitement satisfait de l’état où il est, ou lorsqu’il est absolument libre de toute inquiétude, quelle volonté lui peut-il rester que de continuer dans cet état ? Ainsi le sage auteur de notre être a mis dans les hommes l’incommodité de la faim et de la soif, et des autres désirs naturels, afin d’exciter et de déterminer leur volonté à leur propre conservation et à la continuation de leur espèce. Il vaut mieux, dit saint Paul (I. Cor., vii, 9) se marier que brûler. Tant il est vrai que le sentiment présent d’une petite brûlure a plus de pouvoir pour nous que les attraits des plus grands plaisirs considérés en éloignement, § 35. Il est vrai que c’est une maxime si fort établie que c’est le bien et le plus grand bien qui détermine la volonté, que je ne suis nullement surpris d’avoir autrefois suppose cela comme indubitable. Cependant, après une exacte recherche, je me sens forcé de conclure que le bien et le plus grand bien, quoique jugé et reconnu tel, ne détermine point la volonté ; à moins que, venant à le désirer d’une manière proportionnée à son excellence, ce désir nous rende inquiets de ce que nous en sommes privés. Posons qu’un homme soit convaincu de l’utilité de la vertu jusqu’à voir qu’elle est nécessaire à qui se propose quelque chose de grand dans ce monde, on espère d’être heureux dans l’autre ; cependant, jusqu’ici que cet homme se sente affmé et altéré de la justice, sa volonté ne sera jamais déterminée à aucune action qui le porte à la recherche de cet excellent bien, et quelque autre inquiétude venant à la traverse entraînera sa volonté à d’autres choses. D’autre part, posons qu’un homme adonné au vin considère que menant la vie qu’il mène à ruine sa santé et dissipe son bien, qu’il va se déshonorer dans le monde, s’attirer des maladies, et tomber dans l’indigence jusqu’à n’avoir plus de quoi satisfaire cette passion de boire qui le possède si fort ; cependant, les retours d’inquiétute qu’il sent à être absent de ses compagnons de débauche l’entraînent au cabaret, aux heures qu’il a accoutumé d’y aller, quoiqu’il ait alors devant ses yeux la perte de sa santé et de ses biens, et peut-être même celle du bonheur de l’autre vie, bonheur qu’il ne peut regarder comme un bien peu considérable en lui-même, puisqu’il avoue qu’il est plus excellent que le plaisir de boire ou que le vain babil d’une troupe de débauchés. Ce n’est donc pas faute de jeter les yeux sur le souverain bien qu’il persiste dans ce dérèglement, car il l’envisage et en reconnaît l’excèslence, jusque-là que durant tout le temps qui s’écoule entre les heures qu’il emploie à boire, il résout de s’appliquer à rechercher ce souverain bien ; mais, quand l’inquiétude d’être privé du plaisir auquel il est accoutumé vient le tourmenter, ce bien qu’il reconnaît plus excellent que celui de boire, n’a plus de force sur son esprit, et c’est cette inquiétude actuelle qui détermine sa volonté à l’action à laquelle il est accoutumé, et qui, par là, faisant de plus fortes impressions, prévaut encore à la première occasion, quoique, en même temps, il s’engage pour ainsi dire lui-même, par de secrètes promesses, à ne plus faire la même chose, et qu’il se figure que ce sera la dernière fois qu’il agira contre son plus grand intérêt. Ainsi il se trouve de temps en temps réduit à dire :
Video meliora proboque,
Deteriora sequor.
sentence, qu’on reconnaît véritable, et qui n’est que trop confirmée par une constante expérience, est aisée à comprendre par cette voie-là et ne l’est peut-être pas de quelque autre sens qu’on le prenne.
Th. Il y a quelque chose de beau et de solide dans ces considérations. Cependant je ne voudrais pas qu’on crût pour cela qu’il faille abandonner ces anciens axiomes que la volonté suit le plus grand bien ou qu’elle fuit le plus grand mal qu’elle sent. La source du peu d’application aux vrais biens vient en bonne partie ; de ce que dans les matières et dans les occasions où les sens n’agissent guère, la plupart de nos pensées sont sourdes pour ainsi dire (je les appelle cogitationes cœcas en latin), c’est-à-dire vides de perception et de sentiment, et consistant dans l’emploi tout un des caractères, comme il arrive à ceux qui calculent en algèbre sans envisager que de temps en temps les figures géométriques dont il s’agit, et les mots font ordinairement le même effet en cela que les caractères d’arithmétique ou d’algèbre. On raisonne souvent en paroles, sans avoir presque l’objet même dans l’esprit. Or cette connaissance ne saurait toucher, il faut quelque chose de vif pour qu’on soit ému. Cependant, c’est ainsi que les hommes le plus souvent pensent à Dieu, à la vertu, à la félicité ; ils parlent et raisonnent sans idées expresses. Ce n’est pas qu’ils n’en puissent avoir, puisqu’elles sont dans leur esprit, mais ils ne se donnent point la peine de pousser l’analyse. Quelquefois, ils ont des idées d’un bien ou d’un mal absent, mais très faibles. Ce n’est donc pas merveille si elles ne touchent guère. Ainsi, si nous préférons le pire, c’est que nous sentons le bien qu’il renferme, sans sentir ni le mal qu’il y a, ni le bien qui est dans la part contraire. Nous supposons et croyons, ou plutôt nous récitons seulement sur la foi d’autrui ou tout au plus sur celle de la mémoire de nos raisonnements passés que le plus grand bien est dans le meilleur parti ou le plus grand mal dans l’autre. Mais, quand nous ne les envisageons point, nos pensées et nos raisonnements, contraires au sentiment, sont une espèce de psittacisme, qui ne fournit rien pour le présent à l’esprit ; et, si nous ne prenons point de mesures pour y remédier, autant en emporte le vent, comme j’ai déjà remarque ci-dessus (chap. 2, § 11) et les plus beaux préceptes de morale avec les meilleures règles de la prudence, ne portent coup que dans une âme qui y est sensible (ou directement, ou, parce que cela ne se peut pas toujours, au moins indirectement, comme je montrerai tantôt) et qui n’est pas plus sensible à ce qui y est contraire. Cicéron dit bien quelque part que, si nos yeux pouvaient voir la beauté de la vertu, nous l’aimerions avec ardeur[33] ; mais cela n’arrivant point ni rien d’équivalent, il ne faut point s’étonner si dans le combat entre la chair et l’esprit. L’esprit succombe tant de fois, puisqu’il ne se sert pas bien de ses avantages. Ce combat n’est autre chose que l’opposition des différentes tendances qui naissent des pensées confuses et des distinctes. Les pensées confuses souvent se font sentir clairement, mais nos pensées distinctes ne sont claires ordinairement qu’en puissance ; elles pourraient l’être, si nous voulions nous donner l’application de pénétrer le sens des mots ou des caractères, mais ne le faisant point, ou par négligence ou à cause de la brièveté du temps, on oppose des paroles nues ou du moins des images trop faibles in des sentiments vifs. J’ai connu un homme, considérable dans l’Église et dans l’État, que ses infirmités avaient fait se résoudre à la diète ; mais il avoua qu’il n’avait pu résister à l’odeur des viandes qu’on portait aux autres en passant devant son appartement. C’est sans doute une honteuse faiblesse, mais voila comme les hommes sont faits. Cependant, si l’esprit usait bien de ses avantages, il triompherait hautement. Il faudrait commencer par l’éducation qui doit être réglée en sorte qu’on rend les vrais biens et les vrais maux autant sensibles qu’il se peut, en revêtissant les notions qu’on se forme des circonstances plus propres in ce dessein ; et un homme fait, à qui manque cette excellente éducation, doit commencer plutôt tard que jamais à chercher des plaisirs lumineux et raisonnables, pour les opposer à ceux des sens qui sont confus mais touchants. Et en effet, la grâce divine même est un plaisir qui donne de la lumière. Ainsi, lorsqu’un homme est dans de bons mouvements, il doit se faire des lois et des règlements pour l’avenir et les exécuter avec rigueur, s’arracher aux occasions capables de corrompre, ou brusquement ou peu à peu, selon la nature de la chose. Un voyage entrepris tout exprès guérira un amant, une retraite nous tirera des compagnies qui entretiennent dans quelque mauvaise inclination. François de Borgia, général des jésuites, qui a été enfin canonisé, étant accoutumé à boire largement lorsqu’il était homme de grand monde, se réduisit peu à peu au petit pied, lorsqu’il pensa à la retraite, en faisant tomber chaque jour une goutte de cire dans le bocal[34] qu’il avait coutume de vider. À des sensibilités dangereuses, on opposera quelque autre sensibilité innocente comme l’agricuture, le jardinage ; on fuira l’oisiveté ; on ramassera des curiosités de la nature et de l’art ; on fera des expériences et des recherches ; on s’engagera dans quelque occupation indispensable, ou, si l’on n’en a pas, dans quelque conservation ou lecture utile et agréable. En un mot, il faut profiter des bons mouvements comme de la voix de Dieu qui nous appelle pour prendre des résolutions efficaces. Et, comme on ne peut pas faire toujours l’analyse des notions des vrais biens et des vrais maux jusques à la perception du plaisir et de la douleur qu’ils renferment, pour en être touché, il faut se faire une fois pour toutes cette loi d’attendre et de suivre désormais les conclusions de la raison, comprises une bonne fois, quoique non aperçues[35] dans la suite et ordinairement que par des pensées sourdes seulement et destituées d’attraits sensibles, et cela pour se mettre enfin dans la possession de l’empire sur les passions aussi bien que sur les inclinations insensibles ou inquiétudes, en acquérant cette accoutumance d’agir suivant la raison qui rendra la vertu agréable et comme naturelle. Mais il ne s’agit pas ici de donner et d’enseigner des préceptes de morale ou des directions et adresses spirituelles pour l’exercice de la véritable piété ; c’est assez qu’en considérant le procédé de notre âme, on voie la source de nos faiblesses dont la connaissance donne en même temps celle des remèdes.
§ 36. Ph. L’inquiétude présente, qui nous presse, opère seule sur la volonté et la détermine naturellement en vue de ce bonheur auquel nous tendons tous dans toutes nos actions, parce que chacun regarde la douleur et l’uneasiness (c’est-à-dire l’inquiétude ou plutôt l’incommodité, qui fait que nous ne sommes pas à notre aise) comme des choses incompatibles avec la félicité. Une petite douleur subit pour corrompre tous les plaisirs dont nous lotissons. Par conséquent, ce qui détermine incessamment le choix de notre volonté à l’action suivante sera toujours l’éloignement de la douleur, tandis que nous en sentons quelque atteinte, cet éloignement étant le premier degré vers le bonheur.
Th. Si vous prenez votre uneasiness on inquiétude pour un véritable déplaisir, en ce sens je n’accorde point qu’il soit le seul aiguillon. Ce sont le plus souvent des petites perceptions insensibles, qu’on pourrait appeler des douleurs imperceptibles, si la notion de la douleur ne renfermait l’aperception. Ces petites impulsions consistent à se délivrer continuellement des petits empêchements, à quoi notre nature travaille sans qu’on y pense. C’est en quoi consiste véritablement cette inquiétude, qu’on sent sans la connaître, qui nous fait agir dans les passions aussi bien que lorsque nous paraissons le plus tranquilles, car nous ne sommes jamais sans quelque action et mouvement, qui ne vient que de ce que la nature travaille toujours à se mettre mieux à son aise. Et c’est ce qui nous détermine aussi avant toute consultation dans les cas qui nous paraissent les plus indifférents, parce que nous ne sommes jamais parfaitement en balance et ne saurions être mi-partis exactement entre deux cas. Or, si ces éléments de la douleur (qui dégénèrent en douleur ou déplaisir : véritable quelquefois, lorsqu’ils croissent trop) étaient des vraies douleurs, nous serions toujours misérables, en poursuivant le bien que nous cherchons avec inquiétude et ardeur. Mais c’est le contraire, et comme j’ai dit déjà ci-dessus (§ 6, du chapitre précédent), l’amas de ces petits succès continuels de la nature, qui se met de plus en plus à son aise, en tendant au bien et joussant de son image, ou diminuant le sentiment de la douleur, est déjà un plaisir considérable et vaut souvent mieux que la jouissance même du bien ; et bien loin qu’on doive regarder cette inquiétude comme une chose incompatible avec la félicité, je trouve que l’inquiétude est essentielle à la félicité des créatures, laquelle ne consiste jamais dans une parfaite possession, qui les rendrait insensibles et comme stupides, mais dans un progrès continuel et non interrompu à des plus grands biens, qui ne peut manquer[36] d’être accompagné d’un désir ou du moins d’une inquiétude continuelle, mais telle que je viens d’expliquer, qui ne va pas jusqu’à incommoder, mais qui se borne à ces éléments ou rudiments de la douleur, inappréciables : à part, lesquels ne laissent pas d’être suffisants pour servir d’aiguillon et pour exciter la volonté ; comme fait l’appétit dans un homme qui se porte bien, lorsqu’il ne va pas jusqu’à cette incommodité, qui nous rend impatients et nous tourmente par un trop grand attachement à l’idée de ce qui nous manque. Ces appétitions petites ou grandes sont ce qui s’appelle dans les écoles motus primo primi, et ce sont véritablement les premiers pas que la nature nous tait faire, non pas tant vers le bonheur que vers la joie, car on n’y regarde que le présent : mais l’expérience et la raison apprennent à régler ces appétit ions et à les modérer pour qu’elles puissent conduire au bonheur. J’en ai déjà dit quelque chose (Liv. I, chap. II, § 3), les appétitions sont comme la tendance de la pierre, qui va le plus droit mais non pas toujours le meilleur chemin vers le centre de la terre, ne pouvant pas prévoir qu’elle rencontrera des rochers où elle se brisera, au lieu qu’elle se serait approchée davantage de son but, si elle avait eu l’esprit et le moyen de s’en détourner. C’est ainsi qu’allant droit vers le présent plaisir, nous tombons quelquefois dans le précipice de la misère. C’est pourquoi la raison y oppose les images des plus grands biens ou maux à venir et une ferme résolution et habitude de penser avant de faire, et puis de suivre ce qui aura été reconnu le meilleur, lors même que les raisons sensibles de nos conclusions ne nous seront plus présentes dans l’esprit et ne consisteront presque plus qu’en images faibles ou même dans les pensées sourdes, que donnent les mots ou signes destitués d’une explication actuelle, de sorte que tout consiste dans le pensez-y bien et dans le memento ; le premier pour se faire des lois, et le second pour les suivre, lors même qu’on ne pense pas à la raison qui les a fait naître. Il est pourtant bon d’y penser le plus qu’il se peut, pour avoir l’âme remplie d’une joie raisonnable et d’un plaisir accompagné de lumière.
§ 37. Ph. Ces précautions sans doute sont d’autant plus nécessaires, que l’idée d’un bien absent ne saurait contrebalancer le sentiment de quelque inquiétude ou de quelque déplaisir, dont nous sommes actuellement tourmentés, jusqu’à ce que ce bien excite quelque désir en nous. Combien y a-t-il de gens à qui l’on représente les joies indicibles du paradis par de vives peintures qu’ils reconnaissent possibles et probables, qui cependant se contenteraient volontiers de la félicité, dont ils jouissent dans ce monde. C’est que les inquiétudes de leurs désirs présents, venant à prendre le dessus et à se porter rapidement vers les plaisirs de cette vie, déterminent leurs volontés à les rechercher ; et durant ce temps-là ils sont entièrement insensibles aux biens de l’autre vie.
Th. Cela tient en partie de ce que les hommes bien souvent ne sont guère persuadés ; et, quoiqu’ils le disent, une incrédulité occulte règne dans le fond de leur âme ; car ils n’ont jamais compris les bonnes raisons qui vérifient cette immortalité des âmes, digne de la justice de Dieu, qui est le fondement de la vraie religion, ou bien ils ne se souviennent plus de les avoir comprises, dont il faut pourtant l’un ou l’autre pour être persuadé. Peu de gens conçoivent même que la vie future, telle que la vraie religion et même la vraie raison l’enseignent, est possible, bien loin d’en concevoir la probabilité, pour ne pas dire la certitude. Tout ce qu’ils en pensent n’est que psittacisme ou des images grossières et vaines à la mahométane, où eux-mêmes voient peu d’apparence : car il s’en faut beaucoup qu’ils en soient touchés, comme l’étaient (à ce qu’on dit) les soldats du prince des assassins, seigneur de la Montagne, qu’on transportait quand ils étaient endormis profondément dans un lieu plein de délices, où se croyant dans le paradis de Mahomet, ils étaient imbus par des anges ou saints contrefaits d’opinions telles que leur souhaitait ce prince, et d’où, après avoir été assoupis de nouveau, ils étaient rapportés au lieu où on les avait pris ; ce qui les enhardissait après à tout entreprendre, jusque sur les vies des princes ennemis de leur seigneur. Je ne sais pas si l’on n’a pas fait tort à ce seigneur de la Montagne ; car on ne marque pas beaucoup de grands princes qu’il ait fait assassiner, quoiqu’on voie dans les historiens anglais la lettre qu’on lui attribue, pour disculper le roi Richard Ier de l’assassinat d’un comte ou prince de la Palestine, que ce seigneur de la Montagne avoue d’avoir fait tuer, pour en avoir été offensé. Quoi qu’il en soit, c’était peut-être par un grand zèle pour sa religion que ce prince des assassins voulait donner aux gens une idée avantageuse du paradis, qui en accompagnât toujours la pensée et les empêchait d’être sourds ; sans prétendre pour cela qu’ils dussent croire qu’ils avaient été dans le paradis même. Mais supposé qu’il l’eût prétendu, il ne faudrait point s’étonner que ces fraudes pieuses eussent fait plus d’effet que la vérité mal ménagée. Cependant rien ne serait plus fort que la vérité, si on s’attachait à la bien connaître et à la faire valoir ; et il y aurait moyen sans doute d’y porter fortement les hommes. Quand je considère combien peut l’ambition et l’avarice dans tous ceux qui se mettent une fois dans ce train de vie, presque destitué d’attraits sensibles et présents, je ne désespère de rien, et je tiens que la vertu ferait infiniment plus d’effet accompagnée comme elle est de tant de solides biens, si quelque heureuse révolution du genre humain la mettait un jour en vogue et comme à la mode. Il est très assuré qu’on pourrait accoutumer les jeunes gens à faire leur plus grand plaisir de l’exercice de la vertu. Et même les hommes faits pourraient se faire des lois et une habitude de les suivre qui les y porterait aussi fortement et avec autant d’inquiétude s’ils en étaient détournés, qu’un ivrogne en pourrait sentir, lorsqu’il est empêché d’aller au cabaret. Je suis bien aise d’ajouter ces considérations sur la possibilité et même sur la facilité des remèdes à nos maux, pour ne pas contribuer à décourager les hommes de la poursuite des vrais biens par la seule exposition de nos faiblesses.
§ 39. Ph. Tout consiste presque à faire constamment désirer les vrais biens. Et il arrive rarement qu’aucune action volontaire soit produite en nous, sans que quelque désir l’accompagne ; c’est pourquoi la volonté et le désir sont si souvent confondus ensemble. Cependant il ne faut pas regarder l’inquiétude, qui fait partie ou qui est du moins une suite de la plupart des autres passions, comme entièrement exclue de cet article ; car la haine, la crainte, la colère, l’envie, la honte, ont chacune leurs inquiétudes, et par là opèrent sur la volonté. Je doute qu’aucune de ces passions existe toute seule, je crois même qu’on aurait de la peine à trouver quelque passion qui ne soit accompagnée de désir. Du reste, je suis assuré que partout où il y a de l’inquiétude il y a du désir. Et, comme notre éternité ne dépend pas du moment présent, nous portons notre vue au delà, quels que soient les plaisirs dont nous jouissons actuellement et le désir, accompagnant ces désirs anticipés sur l’avenir, entraîne toujours la volonté à la suite : de sorte qu’au milieu même de la joie, ce qui soutient l’action, d’où dépend le plaisir présent, c’est le désir de continuer ce plaisir et la crainte d’en être privé, et toutes les fois qu’une plus grande inquiétude que celle-là vient à s’emparer de l’esprit, elle détermine aussitôt l’esprit à une nouvelle action et le plaisir présent est négligé.
Th. Plusieurs perceptions et inclinations concourent à la volition parfaite, qui est le résultat de leur conflit. Il y en a d’imperceptibles à part, dont l’amas fait une inquiétude, qui nous pousse sans qu’on en voie le sujet ; il y en a plusieurs jointes ensemble, qui portent à quelque objet, ou qui en éloignent, et alors c’est désir ou crainte, accompagné aussi d’une inquiétude, mais qui ne va pas toujours jusqu’au plaisir on déplaisir. Enfin il y a des impulsions accompagnées effectivement de plaisir et de douleur, et toutes ces perceptions sont ou des sensations nouvelles, ou des imaginations restées de quelque sensation passée (accompagnées ou non accompagnées du souvenir) qui renouvelant les attraits que ces mêmes images avaient dans ces sensations précédentes, renouvellent aussi les impulsions anciennes à proportion de la vivacité de l’imagination. Et de toutes ces impulsions résulte enfin l’effort prévalant, qui fait la volonté pleine. Cependant les désirs et les tendances, dont on s’aperçoit, sont souvent aussi appelés des volitions quoique moins entières, soit qu’elles prévalent et entraînent ou non. Ainsi il est aisé de juger, que la volition ne saura guère subsister sans désir et sans fuite ; car c’est ainsi que je crois qu’on pourrait appeler l’opposé du désir. L’inquiétude n’est pas seulement dans les passions incommodes, comme dans la haine, la crainte, la colère, l’envie, la honte, mais encore dans les opposées, comme l’amour, l’espérance, l’apaisement, la faveur et la gloire. On peut dire que partout où il y a désir, il y aura inquiétude ; : mais le contraire n’est pas toujours vrai, parce que souvent on est en inquiétude sans savoir ce qu’on demande, et alors il n’y a point de désir formé.
§ 40. Ph. Ordinairement la plus pressante des inquiétudes dont on croit être alors en état de pouvoir se délivrer, détermine la volonté à l’action.
Th. Comme le résultat de la balance fait la détermination finale, je croirais qu’il peut arriver que la plus pressante des inquiétudes ne prévale point ; car, quoiqu’elle prévaudrait à chacune des tendances opposées, prises à part, il se peut que les autres, jointes ensemble, la surmontent. L’esprit peut même user de l’adresse des dichotomies pour faire prévaloir tantôt les unes, tantôt les autres, comme dans une assemblée on peut faire prévaloir quelque parti par la pluralité des voix, selon qu’on forme l’ordre des demandes. Il est vrai que l’esprit doit y pourvoir de loin ; car dans le moment du combat, il n’est plus temps d’user de ces artifices. Tout ce qui frappe alors pèse sur la balance, et contribue à former une direction composée presque comme dans la mécanique, et sans quelque prompte diversion on ne saurait l’arrêter.
§ 41. Ph. Si on demande outre cela ce que c’est qui excite le désir, nous répondons que c’est le bonheur et rien autre chose. Le bonheur et la misère sont des noms de deux extrémités dont les dernières bornes sont inconnues. C’est ce que l’œil de l’homme n’a point vu, que l’oreille n’a point entendu et que le cœur de l’homme n’a jamais compris. Mais il se fait en nous de vives impressions de l’un et de l’autre par différentes espèces de satisfaction et de joie, de tourment et de chagrin, que je comprends, pour abréger sous les noms de plaisir et de douleur, qui conviennent l’un et l’autre à l’esprit aussi bien qu’au corps, ou qui, pour parler plus exactement, n’appartiennent qu’à l’esprit, quoique tantôt ils prennent leur origine dans l’esprit à l’occasion de certaines pensées, et tantôt dans le corps et l’occasion de certaines modifications du mouvement (§ 42). Ainsi, le bonheur, pris dans toute son étendue, est le plus grand plaisir dont nous soyons capables, comme la misère, prise de même, est la plus grande douleur que nous puissions sentir. Et le plus bas degré de ce que l’on peut appeler bonheur, c’est cet état où, délivré de toute douleur, on jouit d’une telle mesure de plaisir présent, qu’on ne saurait être content avec moins. Nous appelons bien ce qui est propre à produire en nous du plaisir, et nous appelons mal ce qui est propre à produire en nous de la douleur. Cependant, il arrive souvent que nous ne le nommons pas ainsi, lorsque l’un ou l’autre de ces biens ou de ces maux se trouvent en concurrence avec un plus grand bien ou un plus grand mal.
Th. Je ne sais si le plus grand plaisir est possible. Je croirais plutôt qu’il peut croître à l’infini, car nous ne savons pas jusqu’où nos connaissances et nos organes peuvent être portés dans toute cette éternité qui nous attend. Je croirais donc que le bonheur est un plaisir durable, ce qui ne saurait avoir lieu sans une progression continuelle à de nouveaux plaisirs. Ainsi de deux, dont l’un ira incomparablement plus vite et par de plus grands plaisirs que l’autre, chacun sera heureux en soi-même, quoique leur bonheur soit fort inégal. Le bonheur est donc pour ainsi dire un chemin par des plaisirs ; et le plaisir n’est qu’un pas et un avancement vers le bonheur, le plus court qui se peut faire suivant les présentes impressions, mais non pas toujours le meilleur, comme je l’ai dit vers la fin du § 36. On peut manquer le vrai chemin, en voulant suivre le plus court, comme la pierre allant droit peut rencontrer trop tôt des obstacles qui l’empêchent d’avancer assez vers le centre de la terre. Ce qui fait connaître que c’est la raison et la volonté qui nous mènent vers le bonheur, mais que le sentiment et l’appétit ne nous portent que vers le plaisir. Or, quoique le plaisir ne puisse point recevoir une définition nominale, non plus que la lumière ou la couleur, il en peut pourtant recevoir une causale comme elles, et je crois que dans le fond le plaisir est un sentiment de perfection, et la douleur un sentiment d’imperfection, pourvu qu’il soit assez notable pour qu’on puisse s’en apercevoir ; car les petites perceptions insensibles de quelque perfection ou imperfection, qui sont comme les éléments du plaisir ou de la douleur, et dont j’ai parlé tant de fois, forment des inclinations et des penchants, mais non pas encore des passions mêmes. Ainsi il y a des inclinations insensibles et dont on ne s’aperçoit pas ; il y en a de sensibles, dont on connaît l’existence et l’objet, mais dont on ne sent pas la formation, et ce sont des inclinations confuses, que nous attribuons au corps, quoiqu’il y ait toujours quelque chose qui y réponde dans l’esprit ; enfin il y a des inclinations distinctes, que la raison nous donne, dont nous sentons et la force et la formation ; et les plaisirs de cette nature qui se trouvent dans la connaissance et la production de l’ordre et de l’harmonie sont les plus estimables. On a raison de dire que généralement toutes ces inclinations, ces passions, ces plaisirs et ces douleurs n’appartiennent qu’à l’esprit où il l’âme ; j’ajouterai même que leur origine est dans l’âme même en prenant les choses dans une certaine rigueur métaphysique, mais que néanmoins on a raison de dire que les pensées confuses viennent du corps, parce que là-dessus la considération du corps et non pas celle de l’âme fournit quelque chose de distinct et d’explicable. Le bien est ce qui sert ou contribue au plaisir, comme le mal ce qui contribue à la douleur. Mais dans la collision avec un plus grand bien, le bien qui nous en priverait pourrait devenir véritablement un mal, en tant qu’il contribuerait à la douleur qui en devrait naître.
§ 47. Ph. L’âme a le pouvoir de suspendre l’accomplissement de quelques-uns de ses désirs, et est, par conséquent en liberté de les considérer l’un après l’autre et de les comparer. C’est en cela que consiste la liberté de l’homme et ce que nous appelons, quoique improprement à mon avis, libre arbitre ; et c’est du mauvais usage qu’il en fait que procède toute cette diversité d’égarements, d’erreurs ou de fautes où nous nous précipitons lorsque nous déterminons notre volonté trop promptement ou trop tard.
Th. L’exécution de notre désir est suspendue ou arrêtée lorsque ce désir n’est pas assez fort pour nous émouvoir et pour surmonter la peine ou l’incommodité qu’il y a de le satisfaire, et cette peine ne consiste quelquefois que dans une paresse ou lassitude insensible, qui rebute sans qu’on y garde, et qui est plus grande en des personnes élevées-dans la mollesse ou dont le tempérament est flegmatique et en celles qui sont rebutées par l’âge ou par les mauvais succès. Mais, lorsque le désir est assez fort en lui-même pour émouvoir, si rien ne l’empêche, il peut être arrêté par des inclinations contraires, soit qu’elles consistent dans un simple penchant qui est comme l’élément ou le commencement du désir, soit qu’elles aillent jusqu’au désir même. Cependant comme ces inclinations, ces penchants et ces désirs contraires se doivent trouver déjà dans l’âme, elle ne les a pas en son pouvoir, et par conséquent, elle ne pourrait pas résister d’une manière libre et volontaire, où la raison puisse avoir part, si elle n’avait encore un autre moyen qui est celui de détourner l’esprit ailleurs. Mais comment s’aviser de le faire au besoin ; car c’est la le point, surtout quand on est occupé d’une forte passion. Il faut donc que l’esprit soit préparé d’avance et se trouve déjà en train d’aller de pensée en pensée pour ne se pas trop arrêter dans un pas glissant et dangereux. Il est bon pour cela de s’accoutumer de ne penser que comme en passant à certaines choses, pour se mieux conserver les apartés d’esprit. Mais le meilleur est de s’accoutumer à procéder méthodiquement et s’attacher à un train de pensées dont la raison, et non le hasard (c’est-à-dire les impressions insensibles et casuelles) fassent la liaison. Et pour cela, il est bon de s’accoutumer à se recueillir de temps en temps et à s’élever au-dessus du tumulte présent des impressions, à sortir pour ainsi dire de la place où l’on est, à se dire : dic cur hic ? respice finem ; où en sommes-nous ? Oui, venons au propos, venons au fait. Les hommes auraient bien souvent besoin de quelqu’un, établi en titre d’office (comme en avait Philippe, le père d’Alexandre le Grand), qui les interrompit et les rappelât à leur devoir. Mais au défaut d’un tel officier, il est bon que nous soyons stylés à nous rendre cet office nous-mêmes. Or, étant une fois en état d’arrêter l’effet de nos désirs et de nos passions, c’est-à-dire de suspendre l’action, nous pouvons trouver les moyens de les combattre, soit par des désirs ou des inclinations contraires, soit par diversion, c’est-à-dire par des occupations d’une autre nature. C’est par ces méthodes et par ces artifices que nous devenons comme maîtres de nous-mêmes, et que nous pourrons nous faire penser et faire avec le temps ce que nous voudrions vouloir et ce que la raison ordonne. Cependant, c’est toujours par des voies déterminées et jamais sans sujet ou par le principe imaginaire d’une indifférence parfaite ou d’équilibre, dans laquelle quelques-uns voudraient faire consister l’essence de la liberté, comme si on pouvait se déterminer sans sujet et même contre tout sujet et aller directement contre toute la prévalence des impressions et des penchants. Sans sujet, dis-je, c’est-à-dire sans l’opposition d’autres inclinations, ou sans qu’on soit par avance en train de détourner l’esprit, ou sans quelque autre moyen pareil explicable ; autrement, c’est recourir au chimérique, comme dans les facultés nues ou qualités occultes scolastiques, où il n’y a ni rime ni raison.
§ 48. Ph. Je suis aussi pour cette détermination intelligible de la volonté par ce qui est dans la perception et dans l’entendement. Vouloir et agir conformément au dernier résultat d’un sincère examen, c’est plutôt une perfection qu’un défaut de notre nature. Et tant s’en faut que ce soit là ce qui étouffe ou abrège la liberté que c’est ce qu’elle[37] a de plus parfait et de plus avantageux. Et plus nous sommes éloignés de nous déterminer de cette manière, plus nous sommes près de la misère et de l’esclavage. En effet, si vous supposez dans l’esprit une parfaite et absolue indifférence, qui ne puisse être déterminée par le dernier jugement qu’il fait du bien et du mal, vous le mettrez dans un état très imparfait.
Th. Tout cela est fort à mon gré et fait voir que l’esprit n’a pas un pouvoir entier et direct d’arrêter toujours ses désirs, autrement il ne serait jamais déterminé quelque examen qu’il pourrait faire et quelques bonnes raisons ou sentiments efficaces qu’il pourrait avoir, et il demeurerait toujours irrésolu et flotterait éternellement, entre la crainte et l’espérance. Il faut donc qu’il soit enfin déterminé et qu’ainsi, il ne puisse s’opposer qu’indirectement à ses désirs en se préparant par avance des armes qui les combattent au besoin comme je viens de l’expliquer.
Ph. Cependant un homme est en liberté de porter sa main sur sa tête ou de la laisser en repos. Il est parfaitement indifférent à l’égard de l’une et de l’autre de ces choses, et ce serait une imperfection en lui si ce pouvoir lui manquait.
Th. À parler exactement, on n’est jamais indifférent à l’égard de deux partis quels qu’on puisse proposer, par exemple de tourner à droite ou à gauche, de mettre le pied droit devant (comme il fallait, chez Trimaleion) ou le gauche, car nous faisons l’un ou l’autre sans y penser, et c’est une marque qu’un concours de dispositions intérieures et d’impressions extérieures (quoique insensibles toutes deux) nous détermine au parti que nous prenons. Cependant la prévalence est bien petite, et c’est au besoin comme si nous étions indifférents à cet égard, puisque le moindre sujet sensible qui se présente à nous est capable de nous déterminer sans difficulté à l’un plutôt qu’à l’autre, et quoiqu’il y ait un peu de peine à lever le bras pour porter sa main sur sa tête, elle est si petite que nous la surmontons sans difficulté ; autrement, j’avoue que ce serait une grande imperfection si l’homme y était moins indifférent, et s’il lui manquait le pouvoir de se déterminer facilement à lever où il ne pas lever le bras.
Ph. Mais ce ne serait pas moins une grande imperfection, s’il avait la même indifférence en toutes les rencontres, comme lorsqu’il voudrait défendre sa tête ou ses yeux d’un coup dont il se verrait prêt d’être frappé, c’est-à-dire s’il lui était aussi aisé d’arrêter ce mouvement que les autres dont nous venons de parler et où il est presque indifférent ; car cela ferait qu’il n’y serait pas porté assez fortement ni assez promptement dans le besoin. Ainsi la détermination nous est utile et nécessaire bien souvent, et si nous étions peu déterminés en toute sorte de rencontres et comme insensibles aux idées tirées de la perception du bien et du mal, nous serions sans choix effectif. Et, si nous étions déterminés par autre chose que par le dernier résultat que nous avons formé dans notre propre esprit, selon que nous avons jugé du bien et du mal d’une certaine action, nous ne serions point libres.
Th. Il n’y a rien de si vrai, et ceux qui cherchent une autre liberté ne savent point ce qu’ils demandent.
§ 49. Ph. Les êtres supérieurs, qui jouissent d’une parfaite félicité, sont déterminés au choix du bien plus fortement que nous ne le sommes, et cependant nous n’avons pas raison de nous figurer qu’ils soient moins libres que nous.
Th. Les théologiens disent pour cela que ces substances bienheureuses sont confirmées dans le bien et exemptes de tout danger de chute.
Ph. Je crois même que, s’il convenait à de pauvres créatures finies comme nous sommes de juger de ce que pourrait faire une sagesse et bonté infinie, nous pourrions dire que Dieu lui-même ne saurait choisir ce qui n’est pas bon et que la liberté de cet Être tout-puissant ne l’empêche pas d’être déterminé par ce qui est le meilleur
Th. Je suis tellement persuadé de cette vérité que je crois que nous la pouvons assurer hardiment, toutes pauvres et finies créatures que nous sommes, et que même nous aurions grand tort d’en douter ; car nous dérogerions par cela même à sa sagesse, à sa bonté et à ses autres perfections infinies. Cependant le choix, quelque déterminée que la volonté y soit, ne doit pas être appelé nécessaire absolument et à la rigueur ; la prévalence des biens aperçus incline sans nécessiter, quoique tout considéré, cette inclination soit déterminante et ne manque jamais de faire son effet.
§ 50. Ph. Être déterminé par la raison au meilleur, c’est être le plus libre. Quelqu’un voudrait-il être imbécile par cette raison qu’un imbécile est moins déterminé par de sages réflexions qu’un homme de bon sens ? Si la liberté consiste à secouer le joug de la raison, les fous et les insensés seront les seuls libres ; mais je ne crois pas que, pour l’amour d’une telle liberté, personne voulût être fou, hormis celui qui l’est déjà.
Th. Il y a des gens aujourd’hui qui croient qu’il est du bel esprit de déclamer contre la raison et de la traiter de pédante incommode. Je vois de petits livrets de discours de rien, qui s’en font fête, et même je vois quelquefois des vers trop beaux pour être employés à de si fausses pensées. En effet, si ceux qui se moquent de la raison parlaient tout de bon, ce serait une extravagance de nouvelle espèce inconnue aux siècles passés. Parler contre la raison, c’est parler contre la vérité, car la raison est un enchaînement de vérités. C’est parler contre soi-même, contre son bien, puisque le point principal de la raison consiste à la connaître et à la suivre.
§ 51. Ph. Comme donc la plus haute perfection d’un être intelligent consiste à s’appliquer soigneusement et constamment à la recherche du véritable bonheur, de même le soin que nous devons avoir de ne pas prendre pour une félicité réelle celle qui n’est qu’imaginaire est le fondement de notre liberté. Plus nous sommes liés à la recherche invariable du bonheur en général, qui ne cesse jamais d’être l’objet de nos désirs, plus notre volonté se trouve dégagée de la nécessité d’être déterminée par le désir qui nous porte vers quelque bien particulier, jusqu’à ce que nous ayons examiné s’il se rapporte ou s’oppose à notre véritable bonheur.
Th. Le vrai bonheur devrait toujours être l’objet de nos désirs, mais il y a lieu de douter qu’il le soit, car souvent on n’y pense guère, et j’ai remarqué ici plus d’une fois qu’à moins que l’appétit ne soit guidé par la raison, il tend au plaisir présent et non pas au bonheur, c’est-à-dire au plaisir durable, quoiqu’il tende à le faire durer ; voyez § 36 et § 41.
§ 53. Ph. Si quelque trouble excessif vient à s’emparer entièrement de notre âme, comme serait la douleur d’une cruelle torture, nous ne sommes pas assez maîtres de notre esprit. Cependant, pour modérer nos passions autant qu’il se peut, nous devons faire prendre à notre esprit le goût du bien et du mal réel et effectif, et ne pas permettre qu’un bien excellent et considérable nous échappe de l’esprit sans y laisser quelque goût, jusqu’à ce que nous ayons excité en nous des désirs proportionnés à son excellence, de sorte que son absence nous rende inquiets, aussi bien que la crainte de le perdre lorsque nous en jouissons.
Th. Cela convient assez avec les remarques que je viens de faire aux §§ 31 et 35 et avec ce que j’ai dit plus d’une fois des plaisirs lumineux, où l’on comprend comment ils nous perfectionnent sans nous mettre en danger de quelque imperfection plus grande ; comme font les plaisirs confus des sens, dont il faut se garder, surtout lorsqu’on n’a pas reconnu par l’expérience qu’on pourra s’en servir sûrement.
Ph. Et que personne ne dise ici qu’il ne saurait maîtriser ses passions ni, empêcher qu’elles ne se déchaînent et l’emperlaient d’agir ; car ce qu’il peut faire devant un prince ou quelque grand homme, il peut le faire, s’il veut, lorsqu’il est seul ou en la présence de Dieu.
Th. Cette remarque est très bonne et digne qu’on y réfléchisse souvent.
§ 54. Ph. Les différents choisi cependant que les hommes font dans ce monde prouvent que la même chose n’est pas également bonne pour chacun d’eux. Et si les intérêts de l’homme ne s’étendaient point au delà de cette vie, la raison de cette diversité, qui fait, par exemple, que ceux-ci se plongent dans le luxe et dans la débauche et que ceux-la préfèrent la tempérance à la volupté, viendrait seulement de ce qu’ils placeraient leur bonheur dans des choses différentes.
Th. Elle en vient encore maintenant, quoiqu’ils aient tous ou doivent avoir devant les yeux cet objet commun de la vie future. Il est vrai que la considération du vrai bonheur, même de cette vie, suffirait à faire préférer la vertu aux voluptés, qui en éloignent, quoique l’obligation ne serait pas si forte alors ni si décisive. Il est vrai aussi que les goûts des hommes sont différents, et l’on dit qu’il ne faut point disputer des goûts. Mais comme ce ne sont que des perceptions confuses, il ne faut s’y attacher que dans les objets examinés pour indifférents et incapables de nuire ; autrement si quelqu’un trouvait du goût dans les poisons qui le tueraient ou le rendraient misérable, il serait ridicule de dire qu’on ne doit point lui contester ce qui est de son goût.
§ 55. Ph. S’il n’y a rien à espérer au delà du tombeau, la conséquence est sans doute fort juste : mangeons et buvons, jouissons de tout ce qui nous fait plaisir, car demain nous mourrons.
Th. Il y a quelque chose à dire, à mon avis, à cette conséquence. Aristote et les Stoïciens et plusieurs autres anciens philosophes étaient d’un autre sentiment, et en effet je crois qu’ils avaient raison. Quand il n’y aurait rien au delà de cette vie, la tranquillité de l’âme et la santé du corps ne laisseraient pas d’être préférables aux plaisirs qui seraient contraires. Et ce n’est pas la une raison de négliger un bien, parce qu’il ne durera pas toujours. Mais j’avoue qu’il y a des cas où il n’y aurait pas moyen de démontrer que le plus honnête serait aussi le plus utile. C’est donc la seule considération de Dieu et de l’immortalité qui rend les obligations de la vertu et de justice absolument indispensables..
Ph. Il me semble que le jugement présent, que nous faisons du bien et du mal, est toujours droit. Et pour ce qui est de la félicité ou de la misère présente, lorsque la réflexion ne va pas plus loin, et que toutes conséquences sont entièrement mises à quartier, l’homme ne choisit jamais mal.
Th. C’est-à-dire si tout était borné à ce moment présent, il n’y aurait point de raison de se refuser le plaisir qui se présente. En effet, j’ai remarqué ci-dessus que tout plaisir est un sentiment de perfection. Mais il y a certaines perfections qui entraînent avec elles des imperfections plus grandes. Comme si quelqu’un s’attachait pendant toute sa vie à jeter des pois contre des épingles pour apprendre à ne point manquer de les faire enferrer, à l’exemple de celui à qui Alexandre le Grand fit donner pour récompense un boisseau de pois, cet homme parviendrait à une certaine perfection, mais fort mince et indigne d’entrer en comparaison avec tant d’autres perfections très nécessaires qu’il aurait négligées. C’est ainsi que la perfection qui se trouve dans certains plaisirs présents doit céder surtout au soin des perfections qui sont nécessaires pour qu’on ne soit plongé dans la misère, qui est l’état où l’on va d’imperfection en imperfection, ou de douleur en douleur. Mais s’il n’y avait que le présent, il faudrait se contenter de la perfection qui s’y présente, c’est-à-dire du plaisir présent.
62. Ph. Personne ne rendrait volontairement sa condition malheureuse s’il n’y était porte par de faux jugements. Je ne parle pas des méprises, qui sont des suites d’une erreur invincible et qui méritent à peine le nom de faux jugements, mais de ce faux jugement qui est tel par la propre confession que chaque homme en doit faire en soi-même. § 63. Premièrement donc l’âme se méprend lorsque nous comparons le plaisir ou la douleur présente avec un plaisir et une douleur à venir, que nous mesurons par la différente distance où elles se trouvent à notre égard ; semblables à un héritier prodigue, qui, pour la possession présente de peu de chose, renoncerait à un grand héritage qui ne lui pourrait manquer. Chacun doit reconnaître ce faux jugement, car l’avenir deviendra présent et aura alors le même avantage de la proximité. Si, dans le moment que l’homme prend le verre en main, le plaisir de boire, était accompagné des douleurs de tête et des maux d’estomac qui lui arriveront en peu d’heures, il ne voudrait pas goûter du vin du bout des lèvres. Si une petite différenee de temps fait tant d’illusion, à bien plus forte raison une plus grande distance fera le même effet.
Th. Il y a quelque convenance ici entre la distance des lieux et celle des temps. Mais il y a cette différence aussi, que les objets visibles diminuent leur action sur la vue à peu près à proportion de la distance, et il n’en est pas de même à l’égard des objets à venir, qui agissent sur l’imagination et l’esprit. Les rayons visibles sont des lignes droites qui s’éloignent proportionnellement, mais il y a des lignes courbes qui après quelque distance paraissent tomber dans la droite et ne s’en éloignent plus sensiblement ; c’est ainsi que font les asymptotes, dont l’intervalle apparent de la ligne droite disparaît, quoique, dans la vérité des choses, elles en demeurent séparées éternellement. Nous trouvons même qu’enfin l’apparenee des objets ne diminue point à proportion de l’accroissement de la distance, car l’apparenee disparaît entièrement bientôt, quoique l’éloignement ne soit point infini. C’est ainsi qu’une petite distance des temps nous dérobe entièrement l’avenir, tout comme si l’objet était disparu. Il n’en reste souvent que le nom dans l’esprit, et cette espèce de pensées, dont j’ai déjà parlé, qui sont sourdes et incapables de toucher, si on n’y a pourvu par méthode et par habitude.
Ph. Je ne parle point ici de cette espèce de faux jugement, par lequel ce qui est absent n’est pas seulement diminué, mais tout à fait anéanti dans l’esprit des hommes, quand ils jouissent de tout ce qu’ils peuvent obtenir pour le présent et en concluent qu’il ne leur arrivera aucun mal.
Th. C’est une autre espèce de faux jugement lorsque l’attente du bien ou du mal à venir est anéantie, parce qu’on nie ou qu’on met en doute la conséquence qui se tire du présent ; mais hors de cela l’erreur, qui anéantit le sentiment de l’avenir, est la même chose avec ce faux jugement, déjà mentionné, qui vient d’une trop faible représentation de l’avenir qu’on ne considère que peu ou point du tout. Au reste on pourrait peut-être distinguer ici entre mauvais goût et faux jugement, car souvent on ne met pas même en question si le bien à venir doit être préféré, et on n’agit que par impression, sans s’aviser de venir à l’examen. Mais, lorsqu’on y pense, il arrive l’un des deux, ou qu’on ne continue pas assez d’y penser et qu’on passe outre, sans pousser la question qu’on a entamée ; ou qu’on poursuit l’examen et qu’on forme une conclusion. Et quelquefois, dans l’un et dans l’autre cas, il demeure un remords plus ou moins grand : quelquefois aussi il n’y a point du tout de formido oppositi ou de scrupuleux, soit que l’esprit se détourne tout à fait, ou qu’il soit abusé par des préjugés.
§ 29. Ph. L’étroite capacité de notre esprit est la cause des faux jugements que nous faisons en comparant les biens ou les maux. Nous ne saurions bien jouir de deux plaisirs à la fois, et moins encore pouvons-nous jouir d’aucun plaisir dans le temps que nous sommes obsédés par la douleur. Un peu d’amertume, mêlée dans la coupe, nous empêche d’en goûter la douceur. Le mal qu’on sent actuellement est toujours le plus rude de tous ; on s’écrie : Ah ! toute autre douleur plutôt que celle-ci !
Th. Il y a bien de la variété en tout cela selon le tempérament des hommes, selon la force de ce qu’on sent et selon les habitudes qu’on a prises. Un homme qui a la goutte pourra être dans la joie parce qu’il lui arrive une grande fortune, et un homme qui nage dans les délices et qui pourrait vivre à son aise sur ses terres est plongé dans la tristesse à cause d’une disgrâce à la cour. C’est que la joie et la tristesse viennent du résultat ou de la prévalence des plaisirs ou des douleurs, quand il y a du mélange. Léandre méprisait l’incommodité et le danger de passer la mer à la nage la nuit, poussé par les attraits de la belle Héro. Il y a des gens qui ne sauraient boire ni manger ou qui ne sauraient satisfaire d’autres appétits sans beaucoup de douleur, à cause de quelque infirmité ou incommodité ; et cependant ils satisfont ces appétits au delà même du nécessaire et des justes bornes. D’autres ont tant de mollesse ou sont si délicats qu’ils rebutent les plaisirs avec lesquels quelque douleur, dégoût, ou quelque incommodité se mêle. Il y a des personnes qui se mettent fort au-dessus des douleurs ou des plaisirs présents et médiocres et qui n’agissent presque que par crainte et par espérance. D’autres sont si efféminés, qu’ils se plaignent de la moindre incommodité ou courent après le moindre plaisir sensible et présent, semblables presque à des enfants. Ce sont ces gens à qui la douleur ou la volupté présente paraît toujours la plus grande ; il sont comme des prédicateurs et panégyristes peu judicieux, chez qui, selon le proverbe, le saint qu’ils louent est toujours le plus grand saint du paradis. Cependant, quelque variété qui se trouve parmi les hommes, il est toujours vrai qu’ils n’agissent que suivant les perceptions présentes ; et, lorsque l’avenir les touche, c’est ou par l’image qu’ils en ont, ou par la résolution et l’habitude qu’ils ont prise d’en suivre jusqu’au simple nom ou autre caractère arbitraire, sans en avoir aucune image ni signe naturel, parce que ce ne serait pas sans inquiétude et quelquefois sans quelque sentiment de chagrin qu’ils s’opposeraient à une forte résolution déjà prise et surtout à une habitude.
§ 65. Ph. Les hommes ont assez de penchant à diminuer le plaisir à venir et à conclure en eux-mêmes que, quand on viendrait à l’épreuve, il ne répondrait peut-être pas à l’espérance qu’on en donne, ni à l’opinion qu’on en a généralement ; ayant souvent trouvé par leur propre expérience que, non seulement les plaisirs que d’autres ont exaltés leur ont paru fort insipides, mais que ce qui leur a causé à eux-mêmes beaucoup de plaisir dans un temps les a choqués et leur a déplu dans un autre.
Th. Ce sont les raisonnements des voluptueux principalement, mais on trouve ordinairement que les ambitieux et les avares jugent tout autrement à l’égard des honneurs et des richesses, quoiqu’ils ne jouissent que médiocrement et souvent même bien peu de ces mêmes biens quand ils les possèdent, étant toujours occupés à aller plus loin. Je trouve que c’est une belle invention de la nature architecte, d’avoir rendu les hommes si sensibles à ce qui touche si peu les sens, et s’ils ne pouvaient point devenir ambitieux ou avares, il serait difficile, dans l’état présent de la nature humaine, qu’ils pussent devenir assez vertueux et raisonnables pour travailler à leur perfection malgré les plaisirs présents, qui en détournent.
§ 66. Ph. Pour ce qui est des choses bonnes ou mauvaises dans leurs conséquences et par l’aptitude qu’elles ont à nous procurer du bien ou du mal, nous en jugeons en différentes manières, ou lorsque nous jugeons qu’elles ne sont pas capables de nous faire réellement autant de mal qu’elles font effectivement, ou lorsque nous jugeons que, bien que la conséquence soit importante, il n’est pas si assuré que la chose ne puisse être autrement, ou du moins qu’on ne puisse l’éviter par quelques moyens comme par l’industrie, par l’adresse, par un changement de conduite, par la repentance.
Th. Il me semble que si par l’importance de la conséquence on entend celle du conséquent, c’est-à-dire la grandeur du bien ou du mal qui peut suivre, on doit tomber dans l’espèce précédente de faux jugement, où le bien ou mal à venir est mal représenté. Ainsi il ne reste que la seconde espèce de faux jugement dont il s’agit présentement, savoir celle où la conséquence est mise en doute.
Ph. Il serait aisé de montrer en détail que les échappatoires que je viens de toucher sont tout autant de jugements déraisonnables ; mais je me contenterai de remarquer, en général, que c’est agir directement contre la raison que de hasarder un plus grand bien pour un plus petit (ou de s’exposer à la misère pour acquérir un petit bien et pour éviter un petit mal), et cela sur des conjonctures incertaines et avant d’être entré dans un juste examen.
Th. Comme ce sont deux considérations hétérogènes (ou qu’on ne saurait comparer ensemble) que celle de la grandeur de la conséquence et celle de la grandeur du conséquent[38] les moralistes, en les voulant comparer, se sont assez embrouillés, comme il parait par ceux qui ont traité de la probabilité. La vérité est qu’ici comme en d’autres estimes disparates et hétérogènes et pour ainsi dire de plus d’une dimension, la grandeur de ce dont il s’agit est en raison composée de l’une et l’autre estimation, et comme un rectangle où il y a deux considérations, savoir celle de la longueur et celle de la largeur ; et, quant à la grandeur de la conséquence et les degrés de probabilité, nous manquons encore de cette partie de la Logique qui les doit faire estimer ; et la plupart des casuites qui ont écrit sur la probabilité n’en ont pas même compris la nature, la fondant sur l’autorité avec Aristote, au lieu de la fonder sur la vraisemblance comme ils devraient, l’autorité n’étant qu’une partie des raisons qui font la vraisemblance.
§ 67. Ph. Voici quelques-unes des causes ordinaires de ce faux jugement. La première est l’ignorance, la seconde est l’inadvertance, quand un homme ne fait aucune réflexion sur cela même dont il est instruit. C’est une ignorance affectée et présente qui séduit le jugement aussi bien que la volonté.
Ph. Elle est toujours présente, mais elle n’est pas toujours affectée, car on ne s’avise pas toujours de penser quand il faut à ce qu’on sait et dont on devrait se rappeler la mémoire, si on en était le maître. L’ignorance affectée est toujours mêlée de quelque advertance dans le temps qu’on l’affecte ; il est vrai que dans la suite il peut y avoir de l’inadvertance ordinairement. L’art de s’aviser au besoin de ce qu’on sait serait un des plus importants, s’il était inventé ; mais je ne vois pas que les hommes aient encore pensé jusqu’ici en former les éléments, car l’art de la mémoire, dont tant d’auteurs ont écrit, est tout autre chose.
Ph. Si donc on assemble confusément et à la hâte les raisons de l’un des côtés, et qu’on laisse échapper par négligence plusieurs sommes qui doivent faire partie du compte, cette précipitation ne produit pas moins de faux jugements que si e’était une parfaite ignorance.
Th. En effet il faut bien des choses pour se prendre comme il faut, lorsqu’il s’agit de la balance des raisons ; et c’est à peu près comme dans les livres de compte des marchands. Car il n’y faut négliger aucune somme, il faut bien estimer chaque somme à part, il faut les bien arranger, et il faut enfin en faire une collection exacte. Mais on y néglige plusieurs chefs, soit en ne s’avisant pas d’y penser, soit en passant légèrement la-dessus ; et on ne donne point à chacun sa juste valeur, semblable à ce teneur de livres de compte qui avait soin de bien calculer les colonnes de chaque page, mais qui calculait très mal les sommes particulières de chaque ligne ou poste avant que de les mettre dans la colonne, ce qu’il faisait pour tromper les réviseurs, qui regardent principalement à ce qui est dans les colonnes. Enfin après avoir tout bien marqué, on peut se tromper dans la collection des sommes des colonnes et même dans la collection finale où il y a la somme des sommes, Ainsi il nous faudrait encore l’art de s’aviser et celui d’estimer les probabilités et de plus la connaissance de la valeur des biens et des maux, pour bien employer l’art des conséquences : et il nous faudrait encore de l’attention et de la patience après tout cela, pour pousser jusqu’à la conclusion. Enfin il faut une ferme et constante résolution pour exécuter ce qui a été conclu ; et des adresses, des méthodes, des lois particulières et des habitudes toutes formées pour la maintenir dans la suite, lorsque les considérations qui l’ont fait prendre ne sont plus présentes à l’esprit. Il est vrai, que, grâce à Dieu, dans ce qui importe le plus et qui regarde summum rerum, le bonheur et la misère, on n’a pas besoin de tant de connaissances, d’aides et d’adresses, qu’il en faudrait avoir pour bien juger dans un conseil d’État ou de guerre, dans un tribunal de justice, dans une consultation de médecine, dans quelque controverse de théologie ou d’histoire, ou dans quelque point de mathématique et de mécanique ; mais en récompense, il faut plus de fermeté et d’habitude dans ce qui regarde ce grand point de la félicité et de la vertu, pour prendre toujours de bonnes résolutions et pour les suivre. En un mot, pour le vrai bonheur moins de connaissances suffit avec plus de bonne volonté ; de sorte que le plus grand idiot y peut parvenir aussi aisément que le plus docte et le plus habile.
Ph. L’on voit donc que entendement sans liberté ne serait d’aucun usage et que la liberté sans entendement ne signifierait rien. Si un homme pouvait voir ce qui peut lui faire du bien ou du mal, sans qu’il soit capable de faire un pas pour s’avancer vers l’un ou pour s’éloigner de l’autre, en serait-il mieux pour avoir l’usage de la vue ? Il en serait même plus misérable, car il languirait inutilement après le bien et craindrait le mal, qu’il verrait inévitable ; et celui qui est en liberté de courir çà et la au milieu d’une parfaite obscurité, en quoi est-il mieux que s’il était ballotté au gré du vent ?
Th. Son caprice serait un peu plus satisfait, cependant il n’en serait pas mieux en état de rencontrer le bien et d’éviter le mal.
§ 68. Ph. Autre source de faux jugement. Contents du premier plaisir qui nous vient sous la main ou que la coutume a rendu agréable, nous ne regardons pas plus loin. C’est donc encore là une occasion aux hommes de mal juger lorsqu’ils ne regardent pas comme nécessaire a leur bonheur ce qui l’est effectivement.
Th. Il me semble que ce faux jugement est compris sous l’espèce précédente lorsqu’on se trompe à l’égard des conséquences.
§ 69. Ph. Reste à examiner s’il est au pouvoir d’un homme de changer l’agrément ou le désagrément qui accompagne quelque action particulière. Il le peut en plusieurs rencontres. Les hommes peuvent et doivent corriger leur palais et lui faire prendre du goût. On peut changer aussi le goût de l’âme. Un juste examen, la pratique, l’application, la coutume, feront cet effet. C’est ainsi qu’on s’accoutume au tabac que l’usage ou la coutume fait enfin trouver agréable. Il en est de même à l’égard de la vertu. Les habitudes ont de grands charmes, et on ne peut s’en départir sans inquiétude. On regardera peut-être comme un paradoxe que les hommes puissent faire que des choses ou des actions leur soient plus ou moins agréables, tant on néglige ce devoir.
Th. C’est ce que j’ai remarqué ci-dessus § 37, vers la fin, et § 47, aussi vers la fin. On peut se faire vouloir quelque chose et se former le goût.
§ 70. Ph. La morale, établie sur de véritables fondements, ne peut que déterminer à la vertu ; il suffit qu’un bonheur et un malheur infinis après cette vie soient possibles, il faut avouer qu’une bonne vie, jointe à l’attente d’une éternelle félicité possible, est préférable à une mauvaise vie, accompagnée de la crainte d’une aflreuse misère ou pour le moins de l’épouvantable et incertaine espérance d’être anéanti. Tout cela est de la dernière évidence, quand même des gens de bien n’auraient que des maux à essuyer dans ce monde et que les méchants y goûteraient une perpétuelle félicité, ce qui, pour l’ordinaire, est tout autrement ; car, à bien considérer toutes choses, ils ont, je crois, la plus mauvaise part, même dans cette vie.
Th. Ainsi quand il n’y aurait rien au delà du tombeau, une vie épicurienne ne serait point la plus raisonnable. Et je suis bien aise, Monsieur, que vous rectifiez ce que vous aviez dit du contraire ci-dessus (§ 55).
Ph. Qui pourrait être assez fou, pour se résoudre en soi-même (s’il y pense bien) de s’exposer à un danger possible, d’être infiniment malheureux, en sorte qu’il n’y ait rien à gagner pour lui que le pur néant ; au lieu de se mettre dans l’état de l’homme de bien qui n’a à craindre que le néant et qui a une éternelle félicité à espérer. J’ai évite de parler de la certitude ou de la probabilité de l’état à venir, parce que je n’ai d’autre dessein en cet endroit que de montrer le faux jugement dont chacun se doit reconnaître coupable selon ses propres principes.
Th. Les méchants sont fort portés à croire que l’autre vie est impossible. Mais ils n’en ont point de raison que celle qu’il faut se borner à ce qu’on apprend par les sens et que personne de leur connaissance n’est revenu de l’autre monde. Il y avait un temps que sur le même principe on pouvait rejeter les Antipodes, lorsqu’on ne voulait point joindre les mathématiques aux notions populaires, et on le pouvait avec autant de raison qu’on en peut avoir maintenant pour rejeter l’autre vie, lorsqu’on ne veut point joindre la vraie métaphysique aux notions ide l’imagination. Car il y a trois degrés des notions ou idées, savoir : notions populaires, mathématiques et métaphysiques. Les premières ne suffisaient pas pour faire croire les antipodes ; les premières et les secondes ne suffisent point encore pour faire croire l’autre monde. Il est vrai quelles fournissent déjà des conjectures favorables, mais si les secondes établissaient certainement les antipodes avant l’expérience qu’on en a maintenant (je ne parie pas des habitants, mais de la place au moins que la connaissance de la rondeur de la terre leur donnait chez les géographes et les astronomes), les dernières ne donnent pas moins de certitude sur une autre vie, dès à présent et avant qu’on y soit allé voir.
§ 72. Ph. Maintenant revenons à la puissance, qui est proprement le sujet général de ce chapitre, la liberté n’en étant qu’une espèce, mais des plus considérables. Pour avoir des idées, plus distinctes de la puissance, il ne sera ni hors de propos ni inutile de prendre une plus exacte connaissance de ce qu’on nomme action. J’ai dit, au commencement de notre discours sur la puissance, qu’il n’y a que deux sortes d’actions dont nous avons quelque idée, savoir le mouvement et la pensée.
Th. Je croirais qu’on pourrait se servir d’un mot plus général que de celui de pensée, savoir de celui de perception, en n’attribuant la pensée qu’aux esprits, au lieu que la perception appartient à toutes les entéléchies[39]. Mais je ne veux pourtant contester à personne la liberté de prendre le terme de pensée dans la même généralité. Et moi-même je l’aurai peut-être fait quelquefois sans y prendre garde.
Ph. Or, quoiqu’on donne à ces deux choses le nom d’action, on trouvera pourtant qu’il ne leur convient pas toujours parfaitement et qu’il y a des exemples qu’on reconnaîtra plutôt pour des passions. Car, dans ces exemples, la substance en qui se trouve le mouvement ou la pensée reçoit purement de dehors l’impression par laquelle l’action lui est communiquée et elle n’agit que par la seule capacité qu’elle a de recevoir cette impression, ce qui n’est qu’une puissance passive. Quelquefois la substance ou l’agent se met en action par sa propre puissance, et c’est la proprement une puissance active.
Th. J’ai dit-déjà que, dans la rigueur métaphysique, prenant faction pour ce qui arrive à la substance spontanément et de son propre fond, tout ce qui est proprement une substance ne fait qu’agir, car tout lui vient d’elle-même après Dieu ; n’étant point possible qu’une substance créée ait de l’influence sur une autre. Mais, prenant l’action pour un exercice de la perfection et la passion pour le contraire, il n’y a de l’action dans les véritables substances que lorsque leur perception (car j’en donne à toutes) se développe et devient plus distincte, comme il n’y a de passion que lorsqu’elle devient plus confuse ; en sorte que, dans les substances capables de plaisir et de douleur, toute action est un acheminement au plaisir et toute passion un acheminement à la douleur. Quant au mouvement, ce n’est qu’un phénomène réel parce que la matière et la masse à laquelle appartient le mouvement n’est pas à proprement parler une substance. Cependant il y a une image de l’action dans le mouvement, comme il y a une image de la substance dans la masse ; et, à cet égard, on peut dire que le corps agit, quand il y a de la spontanéité dans son changement et qu’il pâtit quand il est poussé ou empêché par un autre ; comme dans la véritable action ou passion d’une véritable substance, on peut prendre pour son action, qu’on lui attribueras elle-même, le changement par où elle tend à sa perfection. Et de même on peut prendre pour passion et attribuer à une cause étrangère le changement par où il lui arrive le contraire ; quoique cette cause ne soit point immédiate, parce que, dans le premier cas, la substance même et dans le second les choses étrangères servent à expliquer ce changement d’une manière intelligible. Je ne donne aux corps qu’une image de la substance et de l’action, parce que ce qui est composé de parties ne saurait passer, à parler exactement, pour une substance non plus qu’un troupeau ; cependant, on peut dire qu’il y a quelque chose de substantiel, dont l’unité, qui en fait comme un être, vient de la pensée.
Ph. J’avais cru que la puissance de recevoir des idées ou des pensées par l’opération de quelque substance étrangère s’appelle puissance de penser, quoique dans le fond ce ne soit qu’une puissance passive ou une simple capacité faisant abstraction des réflexions et des changements internes qui accompagnent toujours l’image reçue ; car l’expression, qui est dans l’âme, est comme serait celle d’un miroir vivant ; mais le pouvoir que nous avons de rappeler des idées absentes à notre choix et de comparer ensemble celles que nous jugeons à propos, est véritablement un pouvoir actif.
Th. Cela s’accorde aussi avec les notions que je viens de donner, car il y a en cela un passage à un état plus parfait. Cependant je croirais qu’il y a aussi de l’action dans les sensations, en tant qu’elles nous donnent des perceptions plus distinguées et l’occasion par conséquent de faire des remarques et pour ainsi dire de nous développer.
§ 73. Ph. Maintenant je crois qu’il paraît qu’on pourra réduire les idées primitives et originales à ce petit nombre : l’étendue, la solidité, la mobilité (c’est-à-dire puissance passive, ou bien capacité d’être mû) qui nous viennent dans l’esprit par la voie de réflexion, et enfin l’existence, la durée et le nombre, qui nous viennent par les deux voies de sensation et de réflexion ; car par ces idées-là nous pourrions expliquer, si je ne me trompe, la nature des couleurs, des sons, des goûts, des odeurs et de toutes les autres idées que nous avons, si nos facultés étaient assez subtiles pour apercevoir les différents mouvements des petits corps qui produisent ces sensations.
Th. À dire la vérité, je crois que ces idées, qu’on appelle ici originales et primitives, ne le sont pas entièrement pour la plupart, étant susceptibles à mon avis d’une résolution ultérieure : cependant je ne vous blâme point, Monsieur, de vous y être borné et de n’avoir point poussé l’analyse plus loin. D’ailleurs, je crois que, si c’est vrai que le nombre en pourrait être diminué par ce moyen, il pourrait être augmenté en y ajoutant d’autres idées plus originales ou autant. Pour ce qui est de leur arrangement, je croirais, suivant l’ordre de l’analyse, l’existence antérieure aux autres, le nombre à l’etendue, la durée à la motivité ou mobilité ; quoique cet ordre analytique ne soit pas ordinairement celui des occasions, qui nous y font penser. Les sens nous fournissent la matière aux réflexions, et nous ne penserions pas même à la pensée, si nous ne pensions à quelque autre chose, c’est-à-dire aux particularités que les sens fournissent. Et je suis persuadé que les âmes et les esprits créés ne sont jamais sans organes et jamais sans sensations, comme ils ne sauraient raisonner sans caractères. Ceux qui ont voulu soutenir une entière séparation et des manières de penser dans l’âme séparée, inexplicables par tout ce que nous connaissons, et éloignées non seulement de nos présentes expériences, mais, ce qui est bien plus, de l’ordre général des choses, ont donné trop de prise aux prétendus esprits forts et ont rendu suspectes à bien des gens les plus belles et les plus grandes vérités, s’étant même privés par là de quelques bons moyens de les prouver que cet ordre nous fournit.
Chap. XXII. — Des modes mixtes.
§ 1. Ph. Passons aux modes mixtes. Je les distingue des modes plus simples, qui ne sont composés que d’idées simples de la même espèce. D’ailleurs les modes mixtes sont certaines combinaisons cloîtrées simples qu’on ne regarde pas comme des marques caractéristiques d’aucun être réel qui ait une existence fixe, mais comme des idées détachées et indépendantes que l’esprit joint ensemble ; et elles sont par là distinguées des idées complexes des substances.
Th. Pour bien entendre ceci, il faut rappeler vos divisions précédentes. Les idées vous sont simples ou complexes. Les complexes sont substances, modes, relations. Les modes sont ou simples (composés d’idées simples de la même espèce), ou mixtes. Ainsi, selon vous, il y a idées simples, idées des modes, tant simples que mixtes, idées des substances et idées des relations. On pourrait peut-être diviser les termes ou les objets des idées en abstraits et concrets ; les abstraits en absolus et en ceux qui expriment les relations ; les absolus en attributs et en modifications ; les uns et les autres en simples et composés ; les concrets en substances et en choses substantielles, composées ou résultantes des substances vraies et simples.
§ 2. Ph. L’esprit est purement passif à l’égard de ses idées simples, qu’il reçoit selon que la sensation et la réflexion les lui présente. Mais il agit souvent par lui-même à l’égard des modes mixtes, car il peut combiner les idées simples en faisant des idées complexes sans considérer si elles existent ainsi réunies dans la nature. C’est pourquoi on donne à ces sortes d’idées le nom de notion.
Th. Mais la réflexion, qui fait penser aux idées simples, est souvent volontaire aussi, et de plus les combinaisons, que la nature n’a point faites, se peuvent faire en nous, comme d’elles-mêmes dans les songes et les rêveries ; par la seule mémoire, sans que l’esprit y agisse plus que dans les idées simples. Pour ce qui est du mot notion, plusieurs l’appliquent à toutes sortes d’idées ou conceptions, aux originales aussi bien qu’aux dérivées.
§ 4. Ph. La marque de plusieurs idées dans une seule combinée est le nom.
Th. Cela s’entend, si elles peuvent être combinées, en quoi on manque souvent.
Ph. Le crime de tuer un vieillard n’ayant point de nom comme le parricide, on ne regarde pas le premier comme une idée complexe.
Th. La raison qui fait que le meurtre d’un vieillard n’a point de nom est que les lois n’y ayant point attaché une punition particulière, ce nom serait peu utile. Cependant les idées ne dépendent point des noms. Un auteur moraliste qui en inventerait un pour le crime et en traiterait dans un chapitre exprès de la Gérontophonie, montrant ce qu’on doit aux vieillards, et combien c’est une action barbare de ne les point épargner, ne nous donnerait point une nouvelle idée pour cela.
§ 6. Ph. Il est toujours vrai que les mœurs et les usages d’une nation, faisant des combinaisons qui lui sont familières, cela fait que chaque langue a des termes particuliers, et qu’on ne saurait toujours faire des traductions met à mot. Ainsi l’ostracisme parmi les Grecs et la prescription parmi les Romains étaient des mots que les autres langues ne peuvent exprimer par des mots équivalents. C’est pourquoi le changement des coutumes fait aussi des nouveaux mots.
Th. Le hasard y a aussi sa part, car les Français se servent des chevaux autant que d’autres peuples voisins : cependant, ayant abandonné leur vieux mot, qui répondait au cavalcar des Italiens, ils sont réduits à dire par périphrase : aller à cheval.
§ 9. Ph. Nous acquérons les idées des modes mixtes par l’observation, comme lorsqu’on voit lutter deux hommes ; nous les arquerons aussi par invention (ou assemblage volontaire d’idées simples) : ainsi celui qui inventa l’imprimerie en avait l’idée avant que cet art existât. Nous les acquérons enfin par l’explication des termes affectés aux actions qu’on n’a jamais vues.
Th. On peut encore les acquérir en songeant ou rêvant sans que la combinaison soit volontaire, par exemple quand on voit en songe des palais d’or, sans y avoir pensé auparavant.
§ 10. Ph. Les idées simples qui ont été le plus modifiées sont celles de la pensée, du mouvement et de la puissance, d’où l’on conçoit que les actions découlent ; car la grande affaire du genre humain consiste dans l’action. Toutes les actions sont pensées ou mouvements. La puissance ou l’aptitude qui se trouve dans un homme de faire une chose constitue l’idée que nous nommons habitude, lorsqu’on a acquis cette puissance en faisant souvent la même chose ; et, quand on peut la réduire en acte à chaque occasion qui se présente, nous l’appelons disposition. Ainsi la tendresse est une disposition à l’amitié ou à l’amour.
Th. Par tendresse vous entendez, je crois, ici le cœur tendre ; mais ailleurs il me semble qu’on considère la tendresse comme une qualité qu’on a en aimant, qui rend l’amant fort sensible aux biens et maux de l’objet aime ; c’est à quoi me paraît aller la carte du Tendre dans l’excellent roman de la Clélie. Et, comme les personnes charitables aiment leur prochain avec quelque degré de tendresse, elles sont sensibles aux biens et aux maux d’autrui ; et généralement ceux qui ont le cœur tendre ont quelque disposition à aimer avec tendresse.
Ph. La hardiesse est la puissance de faire ou de dire devant les autres ce qu’on veut sans se décontenancer ; confiance qui, par rapport à cette dernière partie qui regarde le discours, avait un nom particulier parmi les Grecs.
Th. On ferait bien d’affecter un mot à cette notion, qu’on attribue ici à celui de hardiesse, mais qu’on emploie souvent tout autrement, comme lorsqu’on disait Charles le Hardi. N’être point décontenancé, c’est une force d’esprit, mais dont les méchants abusent quand ils sont venus jusqu’à l’impudence ; comme la honte est une faiblesse, mais qui est excusable et même louable dans certaines circonstances. Quant à la parrhésie, que vous entendez peut-être par le mot grec, on l’attribue encore aux écrivains qui disent la vérité sans crainte, quoique alors, ne parlant pas devant les gens, ils n’aient point sujet d’être décontenancés.
§ 11. Ph. Comme la puissance est la source d’où procèdent toutes les actions, on donne le nom de cause aux substances où ces puissances résident, lorsqu’elles réduisent leur puissance en acte ; et on nomme effets les substances produites par ce moyen, ou plutôt les idées simples (c’est-à-dire les objets des idées simples) qui, par l’exercice de la puissance, sont introduites dans un sujet. Ainsi l’efficace, par laquelle une nouvelle substance ou idée (qualité) est produite, est nommée action dans le sujet qui exerce ce pouvoir, et on la nomme passion dans le sujet où quelque idée (qualité) simple est altérée ou produite.
Th. Si la puissance est prise pour la source de l’action, elle dit quelque chose de plus qu’une aptitude ou facilité, par laquelle on a expliqué la puissance dans le chapitre précédent ; car elle renferme encore la tendance, comme j’ai déjà remarqué plus d’une fois. C’est pourquoi, dans ce sens, j’ai coutume de lui affecter le terme d’entéléchie, qui est ou primitive et répond à l’âme prise pour quelque chose d’abstrait, ou dérivative, telle qu’on conçoit dans le conatus et dans la vigueur et impétuosité, Le terme de cause n’est entendu ici que de la cause efficiente ; mais on l’entend encore de la finale ou du motif, pour ne point parler ici de la matière et de la forme, qu’on appelle encore causes dans les écoles. Je ne sais si l’on peut dire que le même être est appelé action dans l’agent et passion dans le patient, et se trouve ainsi en deux sujets à la fois comme le rapport, et s’il ne vaut mieux de dire que ce sont deux êtres, l’un dans l’agent, l’autre dans le patient.
Ph. Plusieurs mots, qui semblent exprimer quelque action, ne signifient que la cause et l’effet ; comme la création et l’annihilation ne renferment aucune idée de l’action ou de la manière, mais simplement de la cause et de la chose qui est produite.
Th. J’avoue qu’en pensant à la création on ne conçoit point une manière d’agir, capable de quelque détail, qui ne saurait même y avoir lieu ; mais, puisqu’on exprime quelque chose de plus que Dieu et le monde (car on pense que Dieu est la cause et le monde l’effet, ou bien que Dieu a produit le monde), il est manifeste qu’on pense encore à l’action.
Chap. XXIII. — De nos idées complexes des substances.
§ 1. Ph. L’esprit remarque qu’un certain nombre d’idées simples vont constamment ensemble, qui, étant regardées comme appartenant à une seule chose, sont désignées par un seul nom lorsqu’elles sont ainsi réunies dans un seul sujet. De là vient que, quoique ce soit véritablement un amas de plusieurs idées jointes ensemble, dans la suite nous sommes portés par inadvertance à en parler comme d’une seule idée simple.
Th. Je ne vois rien, dans les expressions reçues, qui mérite d’être taxé d’inadvertance ; et, quoiqu’on reconnaisse un seul sujet et une seule idée, on ne reconnaît pas une seule idée simple.
Ph. Ne pouvant imaginer comment ces idées simples peuvent subsister par elles-mêmes, nous nous accoutumons à supposer quelque chose qui les soutienne (substratum) où elles subsistent et d’où elles résultent, à qui pour cet effet on donne le nom de substance.
Th. Je crois qu’on a raison de penser ainsi, et nous n’avons que faire de nous y accoutumer ou de le supposer, puisque d’abord nous concevons plusieurs prédicats d’un même sujet, et ces mots métaphoriques de soutien ou de substratum ne signifient que cela ; de sorte que je ne vois point pourquoi on s’y fasse de la difficulté. Au contraire, c’est plutôt le concretum comme savant, chaud, luisant, qui nous vient dans l’esprit, que les abstractions ou qualités (car ce sont elles qui sont dans l’objet substantiel et non pas les idées), comme, savoir, chaleur, lumière, etc., qui sont bien plus difficiles à comprendre. On peut même douter si ces accidents sont des êtres véritables, comme, en effet, ce ne sont bien souvent que des rapports. L’on sait aussi que ce sont les abstractions qui font naître le plus de difficultés, quand on les veut éplucher, comme savent ceux qui sont informés des subtilités des scolastiques, dont ce qu’il y a de plus épineux tombe tout d’un coup si l’on veut bannir les êtres abstraits, et se résout à ne parler ordinairement que par concrets et de n’admettre d’autres termes dans les démonstrations des sciences que ceux qui représentent des sujets substantiels. Ainsi c’est nodum quærere in scirpo, si je l’ose dire, et renverser les choses que de prendre les qualités ou autres termes abstraits pour ce qu’il y a de plus aisé, et les concrets pour quelque chose de fort difficile.
§ 2. Ph. On n’a point d’autre notion de la pure substance en général que de je ne sais quel sujet qui lui est tout à fait inconnu et qu’on suppose être le soutien des qualités. Nous parlons comme des enfants à qui l’on n’a pas plutôt demandé ce que c’est qu’une telle chose qui leur est inconnue, qu’ils font cette réponse fort satisfaisante à leur gré : que c’est quelque chose, mais qui, employée de cette manière, signifie qu’ils ne savent ce que c’est.
Th. En distinguant deux choses dans la substance, les attributs ou prédicats et le sujet commun de ces prédicats, ce n’est pas merveille qu’on ne peut rien concevoir de particulier dans ce sujet. Il le faut bien, puisqu’on a déjà séparé tous les attributs où l’on pourrait concevoir quelque détail. Ainsi, demander quelque chose de plus dans ce pur sujet en général, que ce qu’il faut pour concevoir que c’est la même chose (p. e. qui entend et qui veut, qui imagine et qui raisonne), c’est demander l’impossible et contrevenir à sa propre supposition, qu’on a faite en faisant abstraction, et concevant se parement le sujet et ses qualités ou accidents. On pourrait appliquer la même prétendue difficulté à la notion de l’être et à tout ce qu’il y a de plus clair et de plus primitif ; car on pourra demander aux philosophes ce qu’ils conçoivent en concevant le pur être en général ; car tout détail étant exclu par là, on aura aussi peu à dire que lorsqu’on demande ce que c’est que la pure substance en général. Ainsi, je crois que les philosophes ne méritent pas d’être raillés, comme on fait ici, en les comparant avec un philosophe indien, qu’on interrogea sur ce qui soutenait la terre, à quoi il répondit que c’était un grand éléphant ; et puis, quand on demanda ce qui soutenait l’éléphant, il dit que c’était une grande tortue, et enfin, quand on le pressa de dire sur quoi la tortue s’appuyait, il fut réduit à dire que c’était quelque chose, un je ne sais quoi. Cependant cette considération de la substance, toute mince qu’elle paraît, n’est pas si vide et si stérile qu’on pense. Il en naît plusieurs conséquences des plus importantes de la philosophie, et qui sont capables de lui donner une nouvelle face.
§ 4. Ph. Nous n’avons aucune idée claire de la substance en général, et (§ 5) nous avons une idée aussi claire de l’esprit que du corps ; car l’idée d’une substance corporelle, dans la matière, est aussi éloignée de nos conceptions que celle de la substance spirituelle. C’est à peu près comme disait le promoteur à ce jeune docteur en droit, qui lui criait dans la solennité de dire utriusque : « Vous avez raison, Monsieur, car vous en avez autant dans l’un que dans l’autre. »
Th. Pour moi, je crois que cette opinion de notre ignorance vient de ce qu’on demande une manière de connaissance que l’objet ne souffre point. La vraie marque d’une notion claire et distincte d’un objet est le moyen qu’on a d’en connaître beaucoup de vérités par des preuves à priori, comme j’ai montré dans un discours sur les vérités et les idées, mis dans les Actes de Leipzig l’an 1684.
§ 12. Ph. Si nos sens étaient assez pénétrants, les qualités sensibles, par exemple la couleur jaune de l’or, disparaîtraient, et au lieu de cela, nous verrions une certaine admirable contexture des parties. C’est ce qui paraît évidemment par les microscopes. Cette présente connaissance convient à l’état où nous nous trouvons. Une connaissance parfaite des choses qui nous environnent est peut-être au-dessus de la portée de tout être fini. Nos facultés suffisent pour nous faire connaître le Créateur et pour nous instruire de nos devoirs. Si nos sens devenaient beaucoup plus vifs, un tel changement serait incompatible avec notre nature.
Th. Tout cela est vrai, et j’en ai dit quelque chose ci-dessus. Cependant la couleur jaune ne laisse pas d’être une réalité comme l’arc-en-ciel, et nous sommes destinés apparemment à un état bien au-dessus de l’état présent, et pourrons même aller à l’infini, car il n’y a pas d’éléments dans la nature corporelle. S’il y avait des atomes, comme l’auteur le paraissait croire dans un autre endroit, la renaissance parfaite des corps ne pourrait être au-dessus de tout être fini. Au reste, si quelques couleurs ou qualités disparaissaient à nos yeux mieux armés ou devenus plus pénétrants, il en naitrait apparemment d’autres, et il faudrait un accroissement nouveau de notre perspicacité pour les faire disparaître aussi, ce qui pourrait aller à l’infini, comme la division actuelle de la matière y va effectivement.
§ 13. Ph. Je ne sais si l’un des grands avantages que quelques esprits ont sur nous ne consiste point en ce qu’ils peuvent se former à eux-mêmes des organes de sensation, qui conviennent justement leur présent dessein.
Th. Nous le faisons aussi en nous formant des microscopes ; mais d’autres créatures pourront aller plus avant. Et, si nous pouvions transformer nos yeux mêmes, ce que nous faisons effectivement en quelque façon selon que nous voulons voir de près ou de loin, il faudrait que nous eussions quelque chose de plus propre à nous qu’eux, pour les former par son moyen, car il faut au moins que tout se fasse mécaniquement, parce que l’esprit ne saurait opérer immédiatement sur les corps. Au reste, je suis aussi d’avis que les génies aperçoivent les choses d’une manière qui ait quelque rapport à la nôtre, quand même ils auraient le plaisant avantage, que l’imaginatif Cyrano[40] attribue à quelques natures animées dans le soleil, composées d’une infinité de petits volatiles qui, en se transformant selon le commandement de l’âme dominante, forment toutes sortes de corps. Il n’y a rien de si merveilleux que le mécanisme de la nature ne soit capable de produire ; et je crois que les savants Pères de l’Église ont eu raison d’attribuer des corps aux anges.
§ 15. Ph. Les idées de penser et de mouvoir le corps, que nous trouvons dans celle de l’esprit, peuvent être conçues aussi nettement et aussi distinctement que celles d’étendue, de solidité et de mobilité que nous trouvons dans la matière.
Th. Pour ce qui est de l’idée de la pensée, j’y consens ; mais je ne suis pas de cet avis à l’égard de l’idée de mouvoir des corps, car, suivant mon système de l’harmonie préétablie, les corps sont faits en sorte qu’étant mis, une fois en mouvement, ils continuent d’eux mêmes selon que l’exigent les actions de l’esprit. Cette hypothèse est intelligible, l’autre ne l’est point.
Ph. Chaque acte de sensation nous fait également envisager les choses corporelles et spirituelles ; car, dans le temps que la vue et l’ouïe me font connaître qu’il y a quelque être corporel hors de moi, je sais d’une manière encore plus certaine qu’il y a au dedans de moi quelque être spirituel qui voit et qui entend.
Th. C’est très bien dit, et il est très vrai que l’existence de l’esprit est plus certaine que celle des objets sensibles.
§ 19. Ph. Les esprits non plus que les corps ne sauraient opérer qu’où ils sont en divers temps et différents lieux ; ainsi je ne puis qu’attribuer le changement de place à tous les esprits finis.
Th. Je crois que c’est avec raison, le lieu n’étant qu’un ordre des coexistants.
Ph. Il ne faut que réfléchir sur la séparation de l’âme et du corps par la mort, pour être convaincu du mouvement de l’âme.
Th. L’âme pourrait cesser d’opérer dans ce corps visible ; et si elle pouvait cesser de penser tout à fait, comme l’auteur l’a soutenu ci-dessus, elle pourrait être séparée du corps pour être unie à un autre ; ainsi sa séparation serait sans mouvement. Mais, pour moi, je crois qu’elle pense et sent toujours, qu’elle est toujours unie à quelque corps, et même qu’elle ne quitte jamais entièrement et tout d’un coup le corps où elle est unie.
§ 21. Ph. Que si quelqu’un dit que les esprits ne sont pas in loco sed in aliquo ubi, je ne crois pas que maintenant on fasse beaucoup de fond sur cette façon de parler. Mais, si quelqu’un s’imagine qu’elle peut recevoir un sens raisonnable, je le prie de l’exprimer en langage commun intelligible, et d’en tirer après une raison qui montre que les esprits ne sont pas capables de mouvement.
Th. Les écoles sont trois sortes d’ubiété ou de manières d’exister quelque part. La première s’appelle circonscriptive, qu’on attribue aux corps qui sont dans l’espace, qui y sont punctatim, en sorte qu’ils sont mesurés selon qu’on peut assigner des points de la chose située, répondant aux points de l’espace. La seconde est la définitive où l’on peut définir, c’est-à-dire déterminer que la chose située est dans tel ou tel espace, sans pouvoir assigner des points précis ou des lieux propres exclusivement à ce qui y est : c’est ainsi que l’on a jugé que l’âme est dans le corps, ne croyant point qu’il soit possible d’assigner un point précis où soit l’âme ou quelque chose de l’âme, sans qu’elle soit aussi dans quelque autre point. Encore beaucoup d’habiles gens en jugent ainsi. Il est vrai que M. Descartes a voulu donner des bornes plus étroites à l’âme en la logeant proprement dans la glande pinéale[41]. Néanmoins il n’a point osé dire qu’elle est privativement dans un certain point de cette glande ; ce qui n’étant point, il ne gagne rien, et c’est la même chose à cet égard que quand on lui donnait tout le corps pour prison ou lieu, Je crois que ce qui se dit des âmes se doit dire à peu près des anges, que le grand docteur natif d’Aquino[42] a cru n’être en lieu que par opération, laquelle, selon moi, n’est pas immédiate et se réduit à l’harmonie préétablie. La troisième ubieté est la réplétive, qu’on attribue à Dieu, qui remplit tout l’univers encore plus éminemment que les esprits ne sont dans les corps, car il opère immédiatement sur toutes les créatures en les produisant continuellement, au lieu que les esprits finis n’y sauraient exercer aucune influence ou opération immédiate. Je ne sais si cette doctrine des écoles mérite d’être tournée en ridicule, comme il semble qu’on s’efforce de faire. Cependant on pourra toujours attribuer une manière de mouvement aux âmes, au moins par rapport aux corps auxquels elles sont unies ou par rapport à leur manière de perception.
§ 23. Ph. Si quelqu’un dit qu’il ne sait point comment il pense, je répliquerai qu’il ne sait pas non plus comment les parties solides du corps sont attachées ensemble pour faire un tout étendu.
Th. Il y a assez de difficulté dans l’explication de la cohésion, mais cette cohésion des parties ne paraît point nécessaire pour faire un tout étendu, puisqu’on peut dire que la matière parfaitement subtile et fluide compose un étendu, sans que les parties soient attachées les unes aux autres. Mais, pour dire la vérité, je crois que la fluidité parfaite ne convient qu’à la matière première, c’est-à-dire en abstraction et comme une qualité originale, de même que le repos ; mais non pas à la matière seconde telle qu’elle se trouve effectivement revêtue de ses qualités dérivatives, car je crois qu’il n’y a point de masse qui soit de la dernière subtilité, et qu’il y a plus ou moins de liaison partout, laquelle vient des mouvements en tant qu’ils sont conspirants et doivent être troubles par la séparation, ce qui ne se peut faire sans quelque violence et résistance. Au reste, la nature de la perception et ensuite de la pensée fournit une notion des plus originales. Cependant je crois que la doctrine des unités substantielles ou monades l’éclaircira beaucoup.
Ph. Pour ce qui est de la cohésion, plusieurs l’expliquent par les surfaces par lesquelles deux corps se touchent, qu’un ambiant (p. e. l’air) presse l’une contre l’autre. Il est bien vrai que la pression (§ 24) d’un ambiant peut empêcher qu’on éloigne deux surfaces polies l’une de l’autre par une ligne qui leur soit perpendiculaire ; mais elle ne saurait empêcher qu’on ne les sépare par un mouvement parallèle à ces surfaces. C’est pourquoi, s’il n’y avait pas d’autre cause de la cohésion des corps, il serait aisé d’en séparer toutes les parties en les faisant ainsi glisser de côté, en prenant tel plan qu’on voudra, qui coupât quelque masse de matière.
Th. Oui, sans doute, si toutes les parties plates, appliquées l’une à l’autre, étaient dans un même plan ou dans des plans parallèles ; mais, cela n’étant point et ne pouvant être, il est manifeste qu’en tâchant de faire glisser les unes, en agira tout autrement sur une infinité d’autres dont le plan fera angle au premier ; car il faut savoir qu’il y a de la peine à séparer les deux surfaces congruentes, non seulement quand la direction du mouvement de séparation est perpendiculaire, mais encore quand il est oblique aux surfaces. C’est ainsi qu’on peut juger qu’il y a des feuilles, appliquées les unes aux autres en tout sens, dans les corps polyèdres que la nature forme dans les minières et ailleurs. Cependant j’avoue que la pression de l’ambiant sur des surfaces plates, appliquées les unes aux autres, ne suffit pas pour expliquer le fond de toute la cohésion, car on y suppose tacitement que ces tables appliquées l’une contre l’autre ont déjà de la cohésion.
§ 27. Ph. J’avais cru que l’étendue du corps n’était autre chose que la cohésion des parties solides.
Th. Cela ne me paraît point convenir avec vos propres explications précédentes. Il me semble qu’un corps dans lequel il y a des mouvements internes, ou dont les parties sont en action de se détacher les unes des autres (comme je crois que cela se fait toujours), ne laisse pas d’être étendu. Ainsi la notion de l’étendue me paraît toute différente de celle de la cohésion.
§ 28. Ph. Une autre idée que nous avons du corps, c’est la puissance de communiquer le mouvement par impulsion ; et une autre, que nous avons de l’âme, c’est la puissance de produire du mouvement par la pensée. L’expérience nous fournit chaque jour ces deux idées d’une manière évidente ; mais, si nous voulons rechercher plus avant comment cela se fait, nous nous trouvons également dans les ténèbres ; car à l’égard de la communication du mouvement par où un corps perd autant de mouvement qu’un autre en reçoit, qui est le cas le plus ordinaire, nous ne concevons pas là rien autre chose qu’un mouvement qui passe d’un corps dans un autre corps ; ce qui est, je crois, aussi obscur et aussi inconcevable que la manière dont notre esprit met en mouvement ou arrête notre corps par la pensée. Il est encore plus malaisé d’expliquer l’augmentation du mouvement par voie d’impulsion, qu’on observe ou qu’on croit arriver en certaines rencontres.
Th. Je ne m’étonne point si l’on trouve des difficultés insurmontables là où l’on semble supposer une chose aussi inconcevable que le passage d’un accident d’un sujet ai l’autre : mais je ne vois rien qui nous oblige à une supposition qui n’est guère moins étrange que celle des accidents sans sujet des scolastiques, qu’ils ont pourtant soin de n’attribuer qu’à l’action miraculeuse de la toute-puissance divine, au lieu qu’ici ce passage serait ordinaire. J’en ai déjà dit quelque chose ci-dessus (chap. xxi, § 4), où j’ai remarqué aussi qu’il n’est point vrai que le corps perde autant de mouvement qu’il en donne à un autre ; ce qu’on semble concevoir comme si le mouvement était quelque chose de substantiel, et ressemblait à du sel dissous dans de l’eau, ce qui est en effet la comparaison dont M. Rohaut [43], si je ne me trompe, s’est servi. J’ajoute ici que ce n’est pas même le cas le plus ordinaire, car j’ai démontré ailleurs que la même quantité de mouvement se conserve seulement lorsque les deux corps, qui se choquent, vont d’un même côté avant le choc, et vont encore d’un même côté après le choc. Il est vrai que les véritables lois du mouvement sont dérivées d’une cause supérieure à la matière. Quant à la puissance de produire le mouvement par la pensée, je ne crois pas que nous en ayons aucune idée comme nous n’en avons aucune expérience. Les Cartésiens avouent eux-mêmes que les âmes ne sauraient donner une force nouvelle à la matière, mais ils prétendent qu’elles lui donnent une nouvelle détermination ou direction de la force qu’elle a déjà. Pour moi, je soutiens que les âmes ne changent rien dans la force ni dans la direction des corps ; que l’un serait aussi inconcevable et aussi déraisonnable que l’autre, et qu’il se faut servir de l’harmonie préétablie pour expliquer l’union de l’âme et du corps.
Ph. Ce n’est pas une chose indigne de notre recherche de voir si la puissance active est l’attribut propre des esprits, et la puissance passive celui des corps ? D’où l’on pourrait conjecturer que les esprits créés, étant actifs et passifs, ne sont pas totalement séparés de la matière, car l’esprit pur, c’est-à-dire Dieu, étant seulement actif, et la pure matière simplement passive, on peut croire que ces autres êtres, qui sont actifs et passifs tout ensemble, participent de l’un et de l’autre.
Ces pensées me reviennent extrêmement et donnent tout à fait dans mon sens, pourvu qu’on explique le mot d’esprit si généralement qu’il comprenne toutes les âmes, ou plutôt (pour parler encore plus généralement) toutes les entéléchies ou unités substantielles qui ont de l’analogie avec les esprits.
§ 31. Ph. Je voudrais bien qu’on me montrât dans la notion que nous avons de l’esprit, quelque chose de plus embrouillé ou qui approche plus de la contradiction que ce que renferme la notion même du corps, je veux parler de la divisibilité à l’infini.
Th. Ce que vous dites encore ici pour faire voir que nous entendons la nature de l’esprit autant ou mieux que celle du corps, est très vrai, et Fromondus[44] qui a fait un livre exprès de compositione continui a eu raison de l’intituler Labyrinthe. Mais cela vient d’une fausse idée qu’on a de la nature corporelle aussi bien que de l’espace.
§ 33. Ph. L’idée de Dieu même nous vient comme les autres, l’idée complexe que nous devons à Dieu étant composée des idées simples que nous recevons de la réflexion et que nous étendons par celle que nous avons de l’infini.
Th. Je me rapporte la-dessus à ce que j’ai dit en plusieurs endroits pour faire voir que toutes ces idées, et particulièrement celle de Dieu, sont en nous originairement et que nous ne faisons qu’y prendre garde, et que celle de l’infini surtout ne se forme point par une extension des idées finies.
§ 37. Ph. La plupart des idées simples qui composent nos idées complexes des substances, ne sont à les bien considérer que des puissances, quelque penchant que nous ayons à les prendre pour des qualités positives.
Th. Je pense que les puissances qui ne sont point essentielles à la substance et qui renferment non pas une aptitude seulement, mais encore une certaine tendance, sont justement ce qu’on entend ou doit entendre par les qualités réelles.
Chap. XXIV. — Des idées collectives des substances.
§ 1. Ph. Après les substances simples, venons aux agrégés. N’est-il point vrai que l’idée de cet amas d’hommes qui composent une armée est aussi bien une seule idée que celle d’un homme ?
Th. On a raison de dire que cet agrégé (ens par agregationem, pour parler école) fait une seule idée, quoique, à proprement parler, cet amas de substances ne forme pas une substance véritablement. C’est un résultat, à qui l’âme par sa perception et pensée, donne son dernier accomplissement d’unité. On peut pourtant dire en quelque façon que c’est quelque chose de substantiel, c’est-à-dire comprenant des substances.
Chap. XXV. — De la relation.
§ 1. Ph. Il reste à énumérer les idées des relations qui sont les plus minces en réalité. Lorsque l’esprit envisage une chose auprès d’une autre, c’est une relation ou un rapport ; et les dénominations ou termes relatifs qu’on en fait sont comme autant de marques qui servent à porter nos pensées au delà du sujet vers quelque chose qui en soit distinct, et ces deux sont appelées sujets de la relation (relata).
Th. Les relations et les ordres ont quelque chose de l’être de raison, quoiqu’ils aient leur fondement dans les choses ; car on peut dire que leur réalité, comme celle des vérités éternelles et des possibilités, vient de la suprême raison.
§ 5. Ph. Il peut y avoir pourtant un changement de relation, sans qu’il arrive aucun changement dans le sujet. Titius, que je considère aujourd’hui comme père, cesse de l’être demain, sans qu’il se fasse aucun changement en lui, par cela seul que son fils vient à mourir.
Th. Cela se peut fort bien dire suivant les choses dont on s’aperçoit ; quoique dans la rigueur métaphysique, il soit vrai qu’il n’y a point de dénomination entièrement extérieure (denominatio pure extrinseca), à cause de la connexion réelle de toutes choses.
§ 6. Ph. Je pense que la relation n’est qu’entre deux choses.
Th. Il y a pourtant des exemples d’une relation entre plusieurs choses à la fois, comme celle de l’ordre ou celle d’un arbre généalogique qui expriment le rang et la connexion de tous les termes ou suppôts, et même une figure comme celle d’un polygone renferme la relation de tous les côtés.
§ 8. Ph. Il est bon aussi de considérer que les idées des relations sont souvent plus claires que celles des choses qui sont les sujets de la relation. Ainsi la relation du père est plus claire que celle de l’homme.
Th. C’est parce que cette relation est si générale qu’elle peut convenir aussi à d’autres substances. D’ailleurs, comme un sujet peut avoir du clair et de l’obscur, la relation pourra être fondée dans le clair. Mais, si le formel même de la relation enveloppait la connaissance de ce qu’il y a d’obscur dans le sujet, elle participerait de cette obscurité.
§ 10. Ph. Les termes qui conduisent nécessairement l’esprit à d’autres idées qu’à celles qu’on suppose exister réellement dans la chose à laquelle le terme ou mot est appliqué, sont relatifs et les autres sont absolus.
Th. On a bien ajouté ce nécessairement, et on pourrait ajouter expressément ou d’abord, car on peut penser au noir, par exemple, sans penser à sa cause ; mais c’est en demeurant dans les bornes d’une connaissance qui se présente d’abord et qui est confuse ou bien distincte, mais incomplète ; l’un, quand il n’y a point de résolution de l’idée et l’autre quand on la borne. Autrement, il n’y a point de terme si absolu et si détaché qu’il n’enferme des relations et dont la parfaite analyse ne mène et d’autres choses et même à toutes les autres ; de sorte qu’on peut dire que les termes relatifs marquent expressément les rapport qu’ils contiennent. J’oppose ici l’absolu au relatif, et c’est dans un autre sens que je l’ai opposé ci-dessus
au borné.Chap. XXVI. — De la cause et de l’effet et de quelques autres relations.
§ 1-2. Ph. Cause est ce qui produit quelque idée simple ou incomplexe, et effet est ce qui est produit.
Th. Je vois, Monsieur, que vous entendez souvent par idée la réalité objective de l’idée ou la qualité qu’elle représente. Vous ne définissez que la cause efficiente, comme j’ai déjà remarqué ci-dessus. Il faut avouer qu’en disant que cause efficiente est ce qui produit, et effet ce qui est produit, on ne se sert que de synonymes, Il est vrai que je vous ai entendu dire un peu plus distinctement que cause est ce qui fait qu’une autre chose commence à exister, quoique ce mot « fait » laisse aussi la principale difficulté en son entier. Mais cela s’expliquera mieux ailleurs.
Ph. Pour toucher encore quelques autres relations, je remarque qu’il y a des termes qu’on emploie pour désigner le temps, qu’on regarde ordinairement comme ne signifiant que des idées positives, qui cependant sont relatifs comme jeune, vieux, etc. ; car ils renferment un rapport à la durée ordinaire de la substance, à qui on les attribue. Ainsi, un homme est appelé jeune à l’âge de vingt ans et fort jeune à l’âge de sept ans. Cependant, nous appelons vieux un cheval qui a vingt ans et un chien qui en a sept. Mais nous ne disons pas que le soleil et les étoiles, un rubis ou un diamant soient vieux ou jeunes, parce que nous ne connaissons pas les périodes ordinaires de leur durée (§ 5). À l’égard du lien ou de l’étendue, c’est la même chose, comme lorsqu’on dit qu’une chose est haute ou basse, grande ou petite. Ainsi, un cheval qui sera grand, selon l’idée d’un Gallois, paraît tort petit à un Flamand : chacun pense aux chevaux qu’on nourrit dans son pays.
Th. Ces[45] remarques sont très bonnes. Il est vrai que nous nous éloignons un peu quelquefois de ce sens, comme lorsque nous disons qu’une chose est vieille en la comparant, non pas avec celle de son espèce, mais avec d’autres espèces. Par exemple, nous disons que le monde ou le soleil est bien vieux. Quelqu’un demanda à Galilei[46] s’il croyait que le soleil fût éternel. Il répondit : eterno no, ma ben antico.
Chap. XXVII. — Ce que c’est qu’identité ou diversité.
§ 1. Ph. Une idée relative des plus importantes est celle de l’identité ou de la diversité. Nous ne trouvons jamais et ne pouvons concevoir qu’il soit possible que deux choses de la même espèce existent en même temps, dans le même lieu. C’est pourquoi, lorsque nous demandons si une chose est la même ou non, cela se rapporte toujours à une chose qui, dans un tel temps, existe dans un tel lieu ; d’où il s’ensuit qu’une chose ne peut avoir deux commencements d’existence, ni deux choses un seul commencement par rapport au temps et au lieu.
Th. Il faut toujours qu’outre la différence du temps et du lieu il y ait un principe interne de distinction, et, quoiqu’il y ait plusieurs choses de même espèce, il est pourtant vrai qu’il n’y en a jamais de parfaitement semblables : ainsi, quoique le temps et le lieu (c’est-à-dire le rapport au dehors) nous servent à distinguer les choses que nous ne distinguons pas bien par elles-mêmes, les choses ne laissent pas d’êtres distinguables en soi. Le précis de l’identité et de la diversité ne consiste donc pas dans le temps et dans le lieu, quoiqu’il soit vrai que la diversité des choses est accompagnée de celle du temps et du lieu, parce qu’ils amènent avec eux des impressions différentes sur la chose : pour ne point dire que c’est plutôt par les choses qu’il faut discerner un lieu ou un temps de l’autre, car d’eux mêmes ils sont parfaitement semblables, mais aussi ce ne sont pas des substances ou des réalités complètes. La manière de distinguer que vous semblez proposer ici, comme unique dans les choses de même espèce, est fondée sur cette supposition que la pénétration n’est point conforme à la nature. Cette supposition est raisonnable, mais l’expérience même fait voir qu’on n’y est point attaché ici, quand il s’agit de distinction. Nous voyons par exemple deux ombres ou deux rayons de lumière qui se pénètrent, et nous pourrions nous
forger un monde imaginaire, où les corps en usassent de même. Cependant nous laissons pas de distinguer un rayon de l’autre par le train même de leur passage, lors même qu’ils se croisent.
Ph. Ce qu’on nomme principe d’individuation dans les écoles où l’on se tourmente si fort pour savoir ce que c’est, consiste dans l’existence même qui fixe chaque être à un temps particulier et à un lieu incommunicable à deux êtres de la même espèce.
Th. Le principe d’individuation revient dans les individus au principe de distinction dont je viens de parler. Si deux individus étaient parfaitement semblables et égaux, et (en un mot) indistinguables par eux-mêmes, il n’y aurait point de principe d’individuation ; et même j’ose dire qu’il n’y aurait point de distinction individuelle ou de différents individus à cette condition. C’est pourquoi la notion des atomes est chimérique et ne vient que des conceptions incomplètes des hommes. Car, s’il y avait des atomes, c’est-à-dire des corps parfaitement durs et parfaitement inaltérables ou incapables de changement interne et ne pouvant diférer entre eux que de grandeur et de figure, il est manifeste qu’étant possible qu’ils soient de même figure et grandeur, il y en aurait alors d’indistinguables en soi, et qui ne pourraient être discernés que par des dénominations extérieures sans fondement interne, ce qui est contre les plus grands principes de la raison. Mais la vérité est que tout corps est altérable et même altéré toujours actuellement, en sorte qu’il diffère en lui-même de tout autre. Je me souviens qu’une grande princesse, qui est d’un esprit sublime, dit un jour, en se promenant dans son jardin, qu’elle ne croyait pas qu’il y ait deux feuilles parfaitement semblables. Un gentilhomme d’esprit, qui était de la promenade, crut qu’il serait facile d’en trouver ; mais, quoiqu’il en cherchât beaucoup, il fut convaincu par ses yeux qu’on pouvait toujours y remarquer de la différence. On voit par ces considérations, négligées jusqu’ici, combien dans la philosophie on s’est éloigné des notions les plus naturelles, et combien on a été éloigné des grands principes de la vraie métaphysique.
§ 4. Ph. Ce qui constitue l’unité (identité) d’une même plante, est d’avoir une telle organisation de parties dans un seul corps, qui participe à une commune vie ; ce qui dure pendant que la plante subsiste quoiqu’elle change de parties.
Th. L’organisation ou transfiguration sans un principe de vie subsistant, que j’appelle monade, ne suffirait pas pour faire demeurer idem numero ou le même individu ; car la configuration peut demeurer spécifiquement sans demeurer individuellement. Lorsqu’un fer à cheval se change en cuivre dans une eau minérale de la Hongrie, la même figure en espèce demeure, mais non pas le même en individu ; car le fer se dissout, et le cuivre, dont l’eau est imprégnée, se précipite et se met insensiblement à la place. Or, la figure est un accident, qui ne passe pas d’un sujet à l’autre (de subjecto in subjectum). Ainsi, il faut dire que les corps organisés aussi bien que d’autres ne demeurent les mêmes qu’en apparence, et non pas en parlant à la rigueur. C’est à peu près comme un fleuve qui change toujours d’eau, ou comme le navire de Thésée, que les Athéniens réparaient toujours. Mais, quant aux substances, qui ont en elles-mêmes une véritable et réelle unité substantielle, à qui puissent appartenir les actions vitales proprement dites, et quant aux êtres substantiels, quæ uno spiritu continentur, comme parle un ancien jurisconsulte, c’est-à-dire qu’un certain esprit indivisible anime, on a raison de dire qu’elles demeurent parfaitement le même individu par cette âme ou cet esprit, qui fait le moi dans celles qui pensent.
§ 5. Ph. Le cas n’est pas fort différent dans les brutes et dans les plantes.
Th. Si les végétales et les brutes n’ont point d’âme, leur identité n’est qu’apparente ; mais s’ils en ont, l’identité individuelle y est véritable à la rigueur, quoique leurs corps organisés n’en gardent point.
§ 6. Ph. Cela montre encore en quoi consiste l’identité du même homme, savoir en cela seul qu’il jouit de la même vie, continue par des particules de matière qui sont dans un flux perpétuel, mais qui dans cette succession sont vitalement unies au même corps organisé.
Th. Cela se peut entendre dans mon sens. En effet, le corps organisé n’est pas le[47] même au delà d’un moment ; il n’est qu’équivalent. Et, si on ne se rapporte point à l’âme, il n’y aura point la même vie ni union vitale non plus. Ainsi cette identité ne serait qu’apparente.
Ph. Quiconque attachera l’identité de l’homme à quelque autre chose qu’à un corps bien organisé dans un certain instant, et qui dès lors continue dans cette organisation vitale par une succession de diverses particules de matières qui lui sont unies, aura de la peine à faire qu’un embryon et un homme âgé, un fou et un sage soient le même homme, sans qu’il s’ensuive de cette supposition qu’il est possible que Seth, Ismaël, Socrate, Pilate, saint Augustin sont un seul et même homme… ce qui s’accorderait encore plus mal avec les notions de ces philosophes, qui reconnaissaient la transmigration et croyaient que les âmes des hommes peuvent être envoyées pour punition de leurs dérèglements dans des corps de bêtes ; car je ne crois pas qu’une personne, qui serait assurée que l’âme d’Héliogabale existait dans un pourceau, voulût dire que ce pourceau était un homme, et le même homme qu’Héliogabale.
Th. Il y a ici question de nom et question de chose. Quant à la chose, l’identité d’une même substance individuelle ne peut être maintenue que par la conservation de la même âme, car le corps est dans un flux continuel, et l’âme n’habite pas dans certains atomes affectes à elle, ni dans un petit os indomptable, tel que le luz des rabbins. Cependant il n’y a point de transmigration par laquelle l’âme quitte entièrement son corps et passe dans un autre. Elle garde toujours, même dans la mort, un corps organisé, partie du précédent, quoique ce qu’elle garde soit toujours sujet à se dissiper insensiblement et à se réparer, et même à souffrir en certain temps un grand changement. Ainsi, au lieu d’une transmigration de l’âme, il y a transformation, enveloppement on développement, et enfin fluxion du corps de cette âme. M. Van Helmont, le fils, croyait que les âmes passent de corps en corps, mais toujours dans leur espèce, en sorte qu’il y aura toujours le même nombre d’âmes d’une même espèce, et par conséquent le même nombre d’hommes et de loups, et que les loups, s’ils ont été diminués et extirpés en Angleterre, devaient s’augmenter d’autant ailleurs. Certaines méditations publiées en France semblaient y aller aussi. Si la transmigration n’est point prise à la rigueur, c’est-à-dire si quelqu’un croyait que les âmes demeurant dans le même corps subtil changent seulement de corps grossier, elle serait possible, même jusqu’au passage de la même âme dans un corps de différentes espèce, à la façon des bramines et des pythagoriciens. Mais tout ce qui est possible n’est point conforme pour cela à l’ordre des choses. Cependant la question si, en cas qu’une telle transmigration fût véritable, Caïn, Cham et Ismaël, suppose qu’ils eussent la même âme suivant les rabbins, méritassent d’être appelés le même homme, n’est que de nom ; et j’ai vu que le célèbre auteur, dont vous avez soutenu les opinions, le reconnaît et l’explique fort bien (dans le dernier paragraphe de ce chapitre). L’identité de substance y serait, mais en cas qu’il n’y eût point de connexion de souvenance entre les différents personnages que la même âme ferait, il n’y aurait pas assez d’identité morale pour dire que ce serait une même personne. Et, si Dieu voulait que l’âme humaine allât dans un corps de pourceau, oubliant l’homme et n’y exerçant point d’actes raisonnables, elle ne constituerait point un homme. Mais, si dans le corps de la bête elle avait les pensées d’un homme, et même de l’homme qu’elle animait avant le changement, comme l’âne d’or d’Apulée, quelqu’un ne ferait peut-être point de difficulté de dire que le même Lucius, venu en Thessalie pour voir ses amis, demeura sous la peau de l’âme, où Photis l’avait mis malgré elle, et se promena de maître à maître, jusqu’à ce que les roses mangées le rendirent à sa forme naturelle.
§ 9. Ph. Je crois de pouvoir avancer hardiment que qui de nous verrait une créature faite et formée comme soi-même, quoiqu’elle n’eût jamais fait paraître plus de raison qu’un chat ou un perroquet, ne laisserait pas de l’appeler homme ; ou que, s’il entendait un perroquet discourir raisonnablement et en philosophe, il ne l’appellerait ou ne le croirait que perroquet, et qu’il dirait du premier de ces animaux que c’est un homme grossier, lourd et destitué de raison, et du dernier que c’est un perroquet plein d’esprit et de bon sens.
Th. Je serais plus du même avis sur le second point que sur le premier, quoiqu’il y ait encore la quelque chose à dire. Peu de théologiens seraient assez hardis pour conclure d’abord et absolument au baptême d’un animal de figure humaine, mais sans apparence de raison, si on le prenait petit dans le bois, et quelque prêtre de l’Église romaine dirait peut-être conditionnellement : si tu es un homme, je te baptise ; car on ne saurait point s’il est de race humaine et si une âme raisonnable y loge, et ce pourrait être un orang-outang, singe fort approchant de l’extérieur de l’homme, tel que celui dont parle Tulpius pour l’avoir vu, et tel que celui dont un savant médecin a publié l’anatomie. Il est sûr, je l’avoue, que l’homme peut devenir aussi stupide qu’un orang-outang, mais l’intérieur de l’âme raisonnable y demeurerait malgré la suspension de l’exercice de la raison, comme je l’ai expliqué ci-dessus : ainsi c’est la le point dont on ne saurait juger par les apparences. Quant au [48] second cas, rien n’empêche qu’il y ait des animaux raisonnables d’une espèce différente de la nôtre, comme ces habitants du royaume poétique des oiseaux dans le soleil, où un perroquet venu de ce monde après sa mort, sauva la vie au voyageur qui lui avait fait du bien ici-bas. Cependant s’il arrivait comme il arrive dans le pays des fées ou de la mère l’oie, qu’un perroquet fût quelque fille de roi transformée, et se fit connaître pour telle en parlant, sans doute le père et la mère le caresserait comme leur fille qu’ils croiraient avoir quoique cachée sous cette forme étrangère. Je ne n’opposerais pourtant point à celui qui dirait que dans l’âme d’or il est demeuré tant le soi ou l’individu, à cause du même esprit immatériel, que Lucius ou la personne, à cause de l’aperception de ce moi, mais que ce n’est plus un homme ; comme, en effet, il semble qu’il faut ajouter quelque chose de la figure et constitution du corps à la définition de l’homme, lorsqu’on dit qu’il est un animal raisonnable ; autrement les génies, selon moi, seraient aussi des hommes.
§ 9. Ph. Le mot de personne emporte un être pensant et intelligent, capable de raison et de réflexion, qui se peut considérer soi-même comme le même, comme une même chose qui pense en différents temps et en différents lieux ; ce qu’il fait uniquement par le sentiment qu’il a de ses propres actions. Et cette connaissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions présentes quand elles sont assez distinguées, comme j’ai remarqué plus d’une fois ci-dessus, et c’est par la que chacun est à lui-même ce qu’il appelle soi-même. On ne considère pas dans cette rencontre si le même soi est continué dans la même substance ou dans diverses substances ; car, puisque la conscience (consciousness ou consciosité) accompagne toujours la pensée, et que c’est là ce qui fait que chacun est ce qu’il nomme soi-même et par où il se distingue de toute autre chose pensante ; c’est aussi en cela seul que consiste l’identité personnelle, ou ce qui fait qu’un être raisonnable est toujours le même ; et aussi loin que cette conscience peut s’étendre sur les actions ou sur les pensées déjà passées, aussi loin s’étend l’identité de cette personne, et le soi est présentement le même qu’il était alors.
Th. Je suis aussi de cette opinion que la consciosité ou le sentiment du moi prouve une identité morale ou personnelle. Et c’est en cela que je distingue l’incessabilité de l’âme d’une bête de l’immortalité de l’âme de l’homme : l’une et l’autre gardent l’identité physique et réelle, mais, quant à l’homme, il est confforme aux règles de la divine providence que l’âme garde encore l’identité morale, et apparente à nous-mêmes pour constituer la même personne, capable par conséquent de sentir les châtiments et les récompenses. Il semble que vous tenez, Monsieur, que cette identité apparente se pourrait conserver, quand il n’y en aurait point de réelle. Je croirais que cela se pourrait peut-être par la puissance absolue de Dieu, mais suivant l’ordre des choses, l’identité apparente à la personne même, qui se sent la même, suppose l’identité réelle à chaque passage prochain accompagné de réflexion ou de sentiment du moi, une perception intime et immédiate ne pouvant tromper naturellement. Si l’homme pouvait n’être que machine et avoir avec cela de la consciosité, il faudrait être de votre avis, Monsieur ; mais je tiens que ce cas n’est point possible au moins naturellement. Je ne voudrais point dire non plus que l’identité personnelle et même le soi ne demeurent point en nous, et que je ne suis point ce moi qui ai été dans le berceau sous prétexte que je ne me souviens plus de rien de tout ce que j’ai fait alors. Il suffit pour trouver l’identité morale par soi-même qu’il y ait une moyenne liaison de consciosité d’un état voisin ou même un peu éloigné à l’autre, quand quelque saut ou intervalle oublié y serait mêlé. Ainsi, si une maladie avait fait une interruption de la continuité de la liaison de consciosité, en sorte que je ne susse point comment je serais devenu dans l’état présent, quoique je me souviendrais des choses plus éloignées, le témoignage des autres pourrait remplir le vide de ma réminiscence. On me pourrait même punir sur ce témoignage, si je venais à faire quelque mal de propos délibéré dans un intervalle que j’eusse oublié un peu après par cette maladie. Et si je venais à oublier toutes les choses passées, et serais obligé de me laisser enseigner de nouveau jusqu’à mon nom et jusqu’à lire et écrire, je pourrais toujours apprendre des autres ma vie passée dans mon précédent état, comme j’ai gardé mes droits sans qu’il soit nécessaire de me partager en deux personnes, et de me faire héritier de moi-même. Et tout cela suffit pour maintenir l’identité morale qui fait la même personne. Il est vrai que si les autres conspiraient à me tromper (comme je pourrais même être trompé par moi-même, par quelque vision, songe ou maladie, croyant que ce que j’ai songé me soit arrivé), l’apparence serait fausse ; mais il y a des cas où l’on peut être moralement certain de la vérité sur le rapport d’autrui : et auprès de Dieu dont la liaison de société avec nous fait le point principal de la moralité, l’erreur ne saurait avoir lieu. Pour ce qui est du soi, il sera bon de le distinguer de l’apparence du soi et de la consciosité. Le soi fait l’identité réelle et physique, et l’apparence du soi, accompagnée de la vérité, y joint l’identité personnelle. Ainsi ne voulant point dire que l’identité personnelle ne s’étend pas plus loin que le souvenir, je dirais encore moins que le soi ou l’identité physique en dépend. L’identité réelle et personnelle se prouve le plus certainement qu’il se peut en matière de fait, par la réflexion présente et immédiate ; elle se prouve suffisamment pour l’ordinaire par notre souvenir d’intervalle ou par le témoignage conspirant des autres. Mais, si Dieu changeait extraordinairement l’identité réelle, il demeurerait la personnelle, pourvu que l’homme conservât les apparences d’identité, tant les internes (c’est-à-dire de la conscience) que les externes, comme celles qui consistent dans ce qui paraît aux autres. Ainsi la conscience n’est pas le seul moyen de constituer l’identité personnelle, et le rapport d’autrui ou même d’autres marques y peuvent suppléer. Mais il y a de la difficulté s’il se trouve contradiction entre ces diverses apparences. La conscience se peut taire comme dans l’oubli ; mais, si elle disait bien clairement ce qui fût contraire aux autres apparences, on serait embarrassé dans la décision et comme suspendu quelquefois entre deux possibilités : celle de l’erreur de notre souvenir et celle de quelque déception dans les apparences externes.
§ 11. Ph. On dira que les membres du corps de chaque homme sont une partie de lui-même, et qu’ainsi le corps étant dans un flux perpétuel, l’homme ne saurait demeurer le même.
Th. J’aimerais mieux de dire que le moi et le lui est sans parties, parce qu’on dit, et avec raison, qu’il se conserve réellement la même substance ou le même moi physique ; mais on ne peut point dire, à parler selon l’exacte vérité des choses, que le même tout se conserve lorsqu’une partie se perd. Or, ce qui a des parties corporelles ne peut point manquer d’en perdre à tout moment.
§ 13. Ph. La conscience qu’on a de ses actions passées ne pourrait point être transférée d’une substance pensante à l’autre, et il serait certain que la même substance demeure, parce que nous nous sentons les mêmes, si cette conscience était une seule et même action individuelle, c’est-à-dire si l’action de réfléchir était la même que l’action sur laquelle on réfléchit en s’en apercevant. Mais comme ce n’est qu’une représentation actuelle d’une action passée, il reste à prouver comment il n’est pas possible que ce qui n’a jamais été réellement puisse être représente à l’esprit comme ayant été véritablement.
Th. Un souvenir de quelque intervalle peut tromper ; on l’expérimente souvent, et il y a moyen de concevoir une cause naturelle de cette erreur. Mais le souvenir présent on immédiat, ou le souvenir de ce qui se passait immédiatement auparavant, c’est-à-dire la conscience ou la réflexion, qui accompagne l’action interne, ne saurait tromper naturellement ; autrement, on ne serait pas même certain qu’on pense à telle ou à telle chose, car ce n’est aussi que de l’action passée qu’on le dit en soi, et non pas de l’action même qui le dit. Or, si les expériences internes immédiates ne sont point certaines, il n’y aura point de vérité de fait dont on puisse être assuré. Et j’ai déjà dit qu’il peut y avoir de la raison intelligible de l’erreur qui se commet dans les perceptions médiates et externes, mais dans les immédiates internes on n’en saurait trouver, à moins de recourir à la toute-puissance de Dieu.
§ 14. Ph. Quant à la question si, la même substance immatérielle restant, il peut y avoir deux personnes distinctes, voici sur quoi elle est fondée. C’est, si le même être immatériel peut être dépouillé de tout sentiment de son existence passée et le perdre entièrement, sans pouvoir jamais le recouvrer, de sorte que, commençant pour ainsi dire un nouveau compte depuis une nouvelle période, il ait une conscience qui ne puisse s’étendre au delà de ce nouvel état. Tous ceux qui croient la préexistence des âmes sont visiblement dans cette pensée. J’ai vu un homme qui était persuadé que son âme avait été l’âme de Socrate ; et je puis assurer que dans le poste qu’il a rempli et qui n’était pas de petite importance, il a passé pour un homme fort raisonnable, et il a paru, par ses ouvrages qui ont vu le jour, qu’il ne manquait ni d’esprit ni de savoir. Or, les âmes étant indifférentes à l’égard de quelque portion de matière que ce soit, autant que nous le pouvons connaître par leur nature, cette supposition (d’une même âme passant en différents corps) ne renferme aucune absurdité apparente. Cependant celui qui, à présent, n’a aucun sentiment de quoi que ce soit que Nestor ou Socrate ait jamais fait ou pensé, conçoit-il ou peut-il concevoir qu’il soit la même personne que Nestor ou Socrate ? Peut-il prendre part aux actions de ces deux anciens Grecs ? peut-il se les attribuer ou penser qu’elles soient plutôt ses propres actions que celles de quelque autre homme qui ait déjà existé ? Il n’est pas plus la même personne avec un d’eux, que si l’âme qui est présentement en lui avait été créée lorsqu’elle commença d’animer le corps qu’elle a présentement. Cela ne contribuerait pas davantage à le faire la même personne que Nestor, que si quelques-unes des particules de matière qui une fois ont l’ait partie de Nestor étaient à présent une partie de cet homme-là. Car la même substance immatérielle sans la même conscience ne fait non plus la même personne pour être unie à tel ou tel corps que les mêmes particules de matière, unies à quelque corps sans une conscience commune, peuvent faire la même personne.
Th. Un être immatériel ou un esprit ne peut être dépouillé de toute perception de son existence passée. Il lui reste des impressions de tout ce qui lui est jamais arrivé et il a même des pressentiments de tout ce qui lui arrivera ; mais ces sentiments sont le plus souvent trop petits pour être distinguables et pour qu’on s’en aperçoive, quoiqu’ils pourraient peut-être se développer un jour. Cette continuation et liaison de perceptions fait le même individu réellement ; mais les aperceptions (c’est-à-dire lorsqu’on s’aperçoit des sentiments passés) prouvent encore une identité morale et font paraître l’identité réelle. La préexistence des âmes ne nous paraît pas par nos perceptions, mais, si elle était véritable, elle pourrait se faire connaître un jour. Ainsi il n’est point raisonnable que la restitution du souvenir devienne à jamais impossible, les perceptions insensibles (dont j’ai fait voir l’usage en tant d’autres occasions importantes) servant encore ici à en garder les semences. Feu M. Henri Morus, théologien de l’Église anglicane, était persuadé de la préexistence et a écrit pour la soutenir. Feu M. Van Helmont le fils allait plus avant, comme je viens de le dire, et croyait la transmigration des âmes, mais toujours dans des corps d’une même espèce, de sorte que, selon lui, l’âme humaine animait toujours un homme. Il croyait avec quelques rabbins le passage de l’âme d’Adam dans le Messie comme dans le nouvel Adam. Et je ne sais s’il ne croyait pas avoir été lui-même quelque ancien, tout habile homme qu’il était d’ailleurs. Or, si ce passage des âmes était véritable, au moins de la manière possible que j’ai expliquée ci-dessus (mais qui ne paraît point vraisemblable), c’est-à-dire que les âmes gardant des corps subtils, passassent tout d’un coup dans d’autres corps grossiers, le même individu subsisterait toujours dans Nestor, dans Socrate et dans quelque moderne, et il pourrait même faire connaître son identité à celui qui pénétrerait assez dans sa nature, à cause des impressions ou caractères qui y resteraient de tout ce que Nestor ou Socrate ont fait et que quelque génie assez pénétrant y pourrait lire. Cependant, si l’homme moderne n’avait point de moyen interne ou externe de connaître ce qu’il a été, ce serait, quant à la morale, comme s’il ne l’avait point été. Mais l’apparence est que rien ne se néglige dans le monde, par rapport même a la morale, parce que Dieu en est le monarque, dont le gouvernement est parfait. Les âmes, selon mes hypothèses, ne sont point indifférentes à l’égard de quelque portion de matière que ce soit, comme il vous semble ; au contraire, elles expriment originairement celles à qui elles sont et doivent être unies par ordre. Ainsi, si elles passaient dans un nouveau corps grossier ou sensible, elles garderaient toujours l’expression de tout ce dont elles ont eu perception dans les vieux, et même il faudrait que le nouveau corps s’en ressentit, de sorte que la continuation individuelle aura toujours ses marques réelles. Mais, quel qu’ait été notre état passé, l’effet qu’il laisse ne saurait nous être toujours percevable. L’habile auteur de l’Essai sur l’Entendement, dont vous aviez épousé les sentiments, avait remarqué (liv. II, chap. de l’identité, § 27) qu’une partie de ces suppositions ou fictions du passage des âmes, prises pour possibles, est fondée sur ce qu’on regarde communément l’esprit non seulement comme indépendant de la matière, mais aussi comme indifférent à toute sorte de matière [49]. Mais j’espère que ce que je vous ai dit, Monsieur, sur ce sujet, par-ci par-là, servira à éclaircir ce doute et à faire mieux connaître ce qui se peut naturellement. On voit par là comment les actions d’un ancien appartiendraient à un moderne qui aurait la même âme, quoiqu’il ne s’en aperçût pas. Mais, si l’on venait à la connaître, il s’ensuivrait encore de plus une identité personnelle. Au reste, une portion de matière qui passe d’un corps dans un autre ne fait point le même individu humain, ni ce qu’on appelle moi, mais c’est l’âme qui le fait.
§ 16. Ph. Il est cependant vrai que je suis autant intéressé et aussi justement responsable pour une action faite il y a mille ans, qui m’est présentement adjugée par cette conscience (self consciousness) que j’en ai, comme ayant été faite par moi-même, que je le suis pour ce que je viens de faire dans le moment précédent.
Th. Cette opinion d’avoir fait quelque chose peut tremper dans les actions éloignées. Des gens ont pris pour véritable ce qu’ils avaient songé ou ce qu’ils avaient inventé à force de le répéter ; cette fausse opinion peut embarrasser, mais elle ne peut point faire qu’on soit punissable si d’autres n’en conviennent point. De l’autre côte, on peut être responsable de ce qu’on a fait, quand on l’aurait oublié, pourvu que l’action soit vérifiée d’ailleurs.
§ 17. Ph. Chacun éprouve tous les jours que tandis que son petit doigt est compris sous cette conscience, il fait autant partie de soi-meme (de lui) que ce qui y a le plus de part.
Th. J’ai dit (§ 11) pourquoi je ne voudrais point avancer que mon doigt est une partie de moi ; mais il est vrai qu’il m’appartient, et qu’il fait partie de mon corps.
Ph. Ceux qui sont d’un autre sentiment diront que ce petit doigt venant à être séparé du reste du corps, si cette conscience accompagnait le petit doigt et abandonnait le reste du corps, il est évident que le petit doigt serait la personne, la même personne, et qu’alors le soi n’aurait rien à démêler avec le reste du corps.
Th. La nature n’admet point ces fictions, qui sont détruites par système de l’harmonie ou de la parfaite correspondance de l’âme et du corps.
§ 18. Ph. Il semble pourtant que, si le corps continuait de vivre et d’avoir sa conscience particulière, à laquelle le petit doigt n’eût aucune part, et que cependant l’âme fût dans le doigt, le doigt ne pourrait avouer aucune des actions du reste du corps, et l’on ne pourrait non plus les lui imputer.
Th. Aussi l’âme qui serait dans le doigt n’appartiendrait-elle point à ce corps. J’avoue que, si Dieu faisait que les consciosités fussent transférées sur d’autres âmes, il faudrait les traiter, selon les notions morales, comme si c’étaient les mêmes ; mais ce serait troubler l’ordre des choses sans sujet et faire un divorce entre l’aperceptible et la vérité, qui se conserve par les perceptions insensibles, lequel ne serait point raisonnable, parce que les perceptions insensibles pour le présent peuvent se développer un jour, car il n’y a rien d’inutile, et l’éternité donne un grand champ aux changements.
§ 20. Ph. Les lois humaines ne punissent pas l’homme fou pour les actions que fait l’homme de sens rassis, ni l’homme de sens rassis pour ce qu’a fait l’homme fou : par où elles en font deux personnes. C’est ainsi qu’on dit : il est hors de lui-même.
Th. Les lois menacent de châtier et promettent de récompenser, pour empêcher les mauvaises actions et avancer les bonnes. Or un fou peut être tel que les menaces et les promesses n’opèrent point assez sur lui, la raison n’étant plus la maîtresse ; ainsi, à mesure de la faiblesse, la rigueur de la peine doit cesser. De l’autre côté on veut que le criminel sente l’effet du mal qu’il a fait, afin qu’on craigne davantage de commettre des crimes ; mais le fou n’y étant pas assez sensible, on est bien aise d’attendre un bon intervalle pour exécuter la sentence qui le fait punir de ce qu’il a fait de sens rassis. Ainsi ce que font les lois ou les juges dans ces rencontres ne vient point de ce qu’on y conçoit deux personnes.
§ 22. Ph. En effet, dans le parti dont je vous présente les sentiments, [on se fait cette objection][50] que si un homme, qui est ivre et qui ensuite n’est plus ivre, n’est pas la même personne, on ne le doit point punir pour ce qu’il a fait étant ivre, puisqu’il n’en a plus aucun sentiment. Mais on répond à cela qu’il est tout autant la même personne qu’un homme qui pendant son sommeil marche et fait plusieurs autres choses, et qui est responsable de tout le mal qu’il vient à faire dans cet état.
Th. Il y a bien de la différence entre les actions d’un ivre et celles d’un vrai et reconnu noctambule. On punit les ivrognes parce qu’ils peuvent éviter l’ivresse et peuvent même avoir quelque souvenir de la peine pendant l’ivresse. Mais il n’est pas tant dans le pouvoir des noctambules de s’abstenir de leur promenade nocturne et de ce qu’ils font. Cependant, s’il était vrai qu’en leur donnant bien le fouet sur le fait, on pouvait les faire rester au lit, on aurait droit de le faire, et on n’y manquerait pas aussi, quoique ce fût plutôt un remède qu’un châtiment. En effet, on raconte que ce remède a servi.
Ph. Les lois humaines punissent l’un et l’autre par une justice conforme à la manière dont les hommes connaissent les choses, parce que dans ces sortes de cas ils ne sauraient distinguer certainement ce qui est réel de ce qui est contrefait ; ainsi l’ignorance n’est pas reçue pour excuse de ce qu’on a fait étant ivre ou endormi. Le fait est prouvé contre celui qui l’a fait, et l’on ne saurait prouver pour lui le défaut de conscience.
Th. Il ne s’agit pas tant de cela, que de ce qu’il faudra faire, quand il a été bien vérifié, que l’ivre ou le noctambule ont été hors d’eux, comme cela se peut. En ce cas le noctambule ne saurait être considéré que comme un maniaque : mais, comme l’ivresse est volontaire et que la maladie ne l’est pas, on punit l’un plutôt que l’autre.
Ph. Mais au grand et redoutable jour du jugement, où les secrets de tous les cœurs seront découverts, on a droit de croire que personne n’aura à répondre pour ce qui lui est entièrement inconnu, et que chacun recevra ce qui lui est dû, étant accusé ou excusé par sa propre conscience.
Ph. Je ne sais s’il faudra que la mémoire de l’homme soit exaltée au jour du jugement pour qu’il se souvienne de tout ce qu’il avait oublie, et si la connaissance des autres et surtout du juste juge, qui ne saurait se tromper, ne suffira pas. On pourrait former une fiction, peu convenable à la vérité, mais possible au moins, qui serait qu’un homme au jour du jugement crût avoir été méchant et que le même parût vrai à tous les autres esprits crées, qui seraient à portée pour en juger, sans que la vérité y fût : pourra-t-on dire que le suprême et juste juge, qui saurait seul le contraire, pourrait damner cette personne et juger contre ce qu’il sait ? Cependant il semble que cela suivrait de la notion que vous donniez de la personnalité morale. On dira peut-être que, si Dieu juge contre les apparences, il ne sera pas assez glorifié et fera de la peine aux autres ; mais on pourra répondre qu’il est lui-même son unique et suprême loi, et que les autres doivent juger en ce cas qu’ils se sont trompés.
§ 23. Ph. Si nous pouvions supposer deux consciences distinctes et incommunicables qui agissent tour à tour dans le même corps, l’une constamment pendant le jour et l’autre durant la nuit, et d’autre côté la même conscience agissant par intervalles dans deux corps différents ; je demande si dans le premier cas l’homme de jour et l’homme de nuit, si j’ose m’exprimer de la sorte, ne seraient pas deux personnes aussi distinctes que Socrate et Platon, et si dans le second cas ce ne serait pas une seule personne dans deux corps distincts ? Et il n’importe en rien de dire que cette même conscience qui affecte deux différents corps, et ces consciences qui affectent le même corps en différents temps, appartiennent l’une à la même substance immatérielle et les deux autres à deux distinctes substances immatérielles, qui introduisent ces diverses consciences dans ces corps-là, puisque l’identité personnelle serait également déterminée par la conscience, soit que cette conscience fût attachée il quelque substance individuelle, immatérielle ou non. De plus, une chose immatérielle qui pense doit quelquefois perdre de vue sa conscience passée et la rappeler de nouveau. Or supposez que ces intervalles de mémoire et d’oubli reviennent partout le jour et la nuit, dès la vous avez deux personnes avec le même esprit immatériel. D’où il s’ensuit que le soi n’est point déterminé par l’identité ou la diversité de substance, dont on ne peut être assuré, mais seulement par l’identité de la conscience.
Th. J’avoue que, si toutes les apparences étaient changées et transférées d’un esprit sur un autre, ou si Dieu faisait un échange entre deux esprits, donnant le corps visible et les apparences et consciences de l’un in l’autre, l’identité personnelle, au lieu d’être attachée à celle de la substance suivrait les apparences constantes, que la morale humaine doit avoir en vue : mais ces apparences ne consisteront pas dans les seules consciences, et il faudra que Dieu fasse l’échange non seulement des aperceptions ou consciences des individus en question, mais aussi des apparences qui se présentent aux autres à l’égard de ces personnes, autrement il y aurait contradiction entre les consciences des uns et le témoignage des autres, ce qui troublerait l’ordre des choses morales. Cependant il faut qu’on m’avoue aussi que le divorce entre le monde insensible et sensible, c’est-à-dire entre les perceptions insensibles qui demeureront aux mêmes substances et les aperceptions qui seraient échangées, serait un miracle, comme lorsqu’on suppose que Dieu fait du vide ; car j’ai dit ci-dessus pourquoi cela n’est pas conforme à l’ordre naturel. Voici une autre supposition bien plus convenable. Il se peut que dans un autre lieu de l’univers ou dans un autre temps il se trouve un globe qui ne diffère point sensiblement de ce globe de la terre ou nous habitons, et que chacun des hommes qui l’habite ne diffère point sensiblement de chacun de nous qui lui répond. Ainsi il y aura à la fois plus de cent millions de paires de personnes semblables, c’est-à-dire des personnes avec les mêmes apparences et consciences ; et Dieu pourrait transférer les esprits seuls ou avec leur corps d’un globe dans l’autre sans qu’ils s’en aperçussent ; mais, soit qu’on les transfère ou qu’on les laisse, que dira-t-on de leur personne ou de leur soi suivant vos auteurs ? Sont-ils deux personnes ou la même, puisque la conscience et les apparences internes et externes des hommes de ces globes ne sauraient faire de distinction ? Il est vrai que Dieu et les esprits capables d’envisager les intervalles et rapports externes des temps et des lieux et même les constitutions internes, insensibles aux hommes des deux globes, pourraient les discerner ; mais, selon vos hypothèses, la seule consciosité discernant les personnes sans qu’il faille se mettre en peine de l’identité ou diversité réelle de la substance ou même de ce qui paraîtrait aux autres, comment s’empêcher de dire que ces deux personnes qui sont en même temps dans ces deux globes ressemblants, mais éloignés l’un de l’autre d’une distance inexprimable, ne sont qu’une seule et même personne ; ce qui est pourtant une absurdité manifeste ? Au reste, parlant de ce qui se peut naturellement, les deux globes semblables et les deux âmes semblables des deux globes ne le demeureraient que pour un peu de temps. Car, puisqu’il y a une diversité individuelle, il faut que cette différence consiste au moins dans les constitutions insensibles, qui se doivent développer dans la suite des temps.
§ 26. Ph. Supposons un homme puni présentement pour ce qu’il a fait dans une autre vie et dont on ne puisse lui faire avoir absolument aucune conscience ; quelle différence y a-t-il entre un tel traitement et celui qu’on lui ferait en le créant misérable ?
Th. Les platoniciens, les origénistes, quelques Hébreux[51] et autres défenseurs de la préexistence des âmes ont cru que les âmes de ce monde étaient mises dans des corps imparfaits, afin de souffrir pour les crimes commis dans un monde précédent. Mais il est vrai que, si on n’en sait point ni n’en apprendra jamais la vérité, ni par le rappel de sa mémoire, ni par quelques traces, ni par la connaissance d’autrui, on ne pourra point l’appeler un châtiment selon les notions ordinaires. Il y a pourtant quelque lieu de douter, en parlant des châtiments en général, s’il est absolument nécessaire que ceux qui souffrent en apprennent eux-mêmes un jour la raison, et s’il ne suffirait pas bien souvent que d’autres esprits plus informés y trouvassent matière de glorifier la justice divine. Cependant il est plus vraisemblable que les souffrants en sauront le pourquoi, au moins en général.
§ 29. Ph. Peut-être qu’au bout du compte vous pourriez vous accorder avec mon auteur, qui conclut son chapitre de l’identité, en disant que la question, si le même homme demeure, est une question de nom, selon qu’on entend par l’homme ou le seul esprit raisonnable, ou le seul corps de cette forme qui s’appelle humaine, ou enfin l’esprit uni à un tel corps. Au premier cas, l’esprit séparé (au moins du corps grossier) sera encore l’homme ; au second un orang-outang, parfaitement semblable à nous, la raison exceptée, serait un homme et si l’homme était privé de son âme raisonnable et recevait une âme de bête, il demeurerait le même homme. Au troisième cas, il faut que l’un et l’autre demeurent avec l’union, le même esprit et le corps aussi même en partie, ou du moins l’équivalent, quant à la forme corporelle sensible. Ainsi on pourrait demeurer le même être physiquement ou moralement, c’est-à-dire la même personne sans demeurer homme, en cas qu’on considère cette figure comme essentielle à l’homme suivant ce dernier sens.
Th. J’avoue qu’en cela il y a question de nom ; et dans le troisième sens, c’est comme le même animal est tantôt chenille ou ver à soie, et tantôt papillon, et comme quelques-uns se sont imaginés que les anges de ce monde ont été hommes dans un monde passé. Mais nous nous sommes attachés, dans cette conférence, à des discussions plus importantes que celles de la signification des mots. Je vous ai montré la source de la vraie identité physique ; j’ai fait voir que la morale n’y contredit pas, non plus que le souvenir ; qu’elles ne sauraient toujours marquer l’identité physique à la personne même dont il s’agit, ni à celles qui sont en commerce avec elle ; mais que cependant elles ne contredisent jamais à l’identité physique, et ne font jamais un divorce entier avec elle ; qu’il y a toujours des esprits crées qui connaissent ou peuvent connaître ce qui en est : mais qu’il y a lieu de juger que ce qu’il y a d’infférent à l’égard des personnes
mêmes ne peut l’être que pour un temps.Chap. XXVIII. — De quelques autres relations, et surtout des relations morales.
§ 1. Ph. Outre les relations fondées sur le temps, le lieu et la causalité dont nous venons de nous entretenir, il y en a une infinité d’autres dont je vais proposer quelques-unes. Toute idée simple, capable de parties et de degrés, fournit une occasion de comparer les sujets, où elle se trouve, par exemple, l’idée du plus (ou moins ou également) blanc. Cette relation peut être appelée proportionnelle.
Th. Il y a pourtant un excès sans proportion ; et c’est à l’égard d’une grandeur, que j’appelle imparfaite, comme lorsqu’on dit que l’angle que le rayon fait à l’arc de son cercle, est moindre que le droit ; car il n’est point possible qu’il y ait une proportion entre ces deux angles, ou entre l’un d’eux et leur différence, qui est l’angle de contingence.
§ 2. Ph. Une autre occasion de comparer est fournie par les circonstances de l’origine, qui fondent des relations de père et enfant, frères, cousins, compatriotes. Chez nous on ne s’avise guère de dire : Ce taureau est le grand-père d’un tel veau, ou : Ces deux pigeons sont cousins germains ; car les langues sont proportionnées à l’usage. Mais il y a des pays où les hommes, moins curieux de leur propre généalogie que de celle de leurs chevaux, n’ont pas seulement des noms pour chaque cheval en particulier, mais aussi pour leurs différents degrés de patentage.
Th. On peut joindre encore l’idée et les noms de famille à ceux du patentage. Il est vrai qu’on ne remarque point que sous l’empire de Charlemagne, et assez longtemps avant ou après, il y ait eu des noms de famille en Allemagne, en France et en Lombardie. Il n’y a pas encore longtemps qu’il y a eu des familles (même nobles), dans le Septentrion, qui n’avaient point de nom, et où l’on ne reconnaissait un homme dans son lieu natal qu’en nommant son nom et celui de son père, et ailleurs (quand il se transplantait) en joignant au sien le nom du lieu d’où il venait. Les Arabes et les Turcomans en usent encore de même (je crois), n’ayant guère de noms de famille particuliers, et se contentant de nommer le père et grand-père, etc., de quelqu’un, et ils font le même honneur à leurs chevaux de prix, qu’ils nomment par nom propre et nom de père, et même au delà. C’est ainsi qu’on parlait des chevaux que le grand-seigneur des Turcs avait envoyés à l’empereur après la paix de Carlowitz ; et le feu comte d’Oldenburg, dernier de sa branche, dont les haras étaient fameux, et qui a vécu fort longtemps, avait des arbres généalogiques de ses chevaux, de sorte qu’ils pouvaient faire preuve de noblesse, et allaient jusqu’à avoir des portraits de leurs ancêtres (imagines majorum), ce qui était tant recherche chez les Romains. Mais, pour revenir aux hommes, il y a chez les Arabes et les Tartares des noms de tribus, qui sont comme de grandes familles qui se sont fort amplifiées par la succession des temps. Et ces noms sont pris ou du progéniteur, comme du temps de Moïse, ou du lien d’habitation, ou de quelque autre circonstance. M. Worsley, voyageur observatif, qui s’est informé de l’état présent de l’Arabie Déserte, où il a été quelque temps, assure que dans tous le pays entre l’Égypte et la Palestine, et où Moïse a passé, il n’y a aujourd’hui que trois tribus, qui peuvent aller ensemble à 5,000 hommes, et qu’une de ces tribus s’appelle Sali, du pro géniteur (comme je crois), dont la postérité honore le tombeau, comme celui d’un saint, en y prenant de la poussière que les Arabes mettent sur leur tête et sur celle de leurs chameaux. Au reste, consanguinité est quand il y a une origine commune de ceux dont on considère la relation ; mais on pourrait dire qu’il y a alliance ou affinité entre cieux personnes, quand ils peuvent avoir consanguinité avec une même personne, sans qu’il y en ait pour cela entre eux, ce qui se fait par l’intervention des mariages. Mais, comme on n’a point coutume de dire qu’il y a affinité entre mari et femme, quoique leur mariage soit cause de l’affinité par rapport in d’autres personnes, il vaudrait peut-être mieux de dire qu’affinait est entre ceux qui auraient consanguinité entre eux, si mari et femme étaient pris pour une même personne.
§ 3. Ph. Le fondement d’un rapport est quelquefois un droit moral, comme le rapport d’un général d’armée ou d’un citoyen. Ces relations, dépendant des accords que les hommes ont faits entre eux, sont volontaires ou d’institution, que l’on peut distinguer des naturelles. Quelquefois les deux corrélatifs ont chacun son nom, comme patron et client, général et soldat. Mais ou n’en a pas toujours : comme, par exemple, on n’en a point pour ceux qui ont rapport au chancelier.
Th. Il y a quelquefois des relations naturelles que les hommes ont revêtues et enrichies de quelques relations morales, comme, par exemple, les enfants ont droit de prétendre la portion légitime de la succession de leurs pères ou mères ; les personnes jeunes ont certaines sujétions, et les âgées ont certaines immunités. Cependant il arrive aussi qu’on prend pour des relations naturelles celles qui ne le sont pas ; comme, lorsque les lois disent que le père est celui qui a fait des noces avec la mère dans le temps qui fait que l’enfant lui peut être attribué ; et cette substitution de l’institut à la place du naturel n’est que présomption quelquefois, c’est-à-dire jugement qui fait passer pour vrai ce qui peut-être ne l’est pas, tant qu’on n’en prouve point la fausseté. Et c’est ainsi que la maxime : Pater est quem nuptiæ demonstrant est prise dans le droit romain et chez la plupart des peuples où elle est reçue. Mais on m’a dit qu’en Angleterre il ne sert de rien de prouver son alibi, pourvu qu’en ait été dans un des trois royaumes, de sorte que la présomption alors se change en fiction ou en ce que quelques docteurs appellent præsumptionem juris et de jure.
§ 4. Ph. Relation morale est la convenance ou dis convenance qui se trouve entre les actions volontaires des hommes et une règle qui fait qu’on juge si elles sont moralement bonnes ou mauvaises, § 5 ; et le bien moral ou le mal moral est la conformité ou l’opposition qui se trouve entre les actions volontaires et une certaine loi, ce qui nous attire du bien ou du mal (physique) par la volonté et puissance du législateur (ou de celui qui veut maintenir la loi), et c’est ce que nous appelons récompense et punition.
Th. Il est permis à des auteurs aussi habiles que celui dont vous représentez les sentiments, Monsieur, d’accommoder les termes comme ils le jugent à propos. Mais il est vrai aussi que, suivant cette notion, une même action serait moralement bonne et moralement mauvaise en même temps, sous de différents législateurs, tout comme notre habile auteur prenait la vertu ci-dessus pour ce qui est loué et par conséquent une même action serait vertueuse ou non, selon les opinions des hommes. Or, cela n’étant pas le sens ordinaire qu’on donne aux actions moralement bonnes et vertueuses, j’aimerais mieux pour moi prendre pour la mesure du bien moral et de la vertu la règle invariable de la raison, que Dieu s’est chargé de maintenir. Aussi peut-on être assuré que par son moyen tout bien moral devient physique, ou, comme parlaient les anciens, tout honnête est utile ; au lieu que, pour exprimer la notion de l’auteur, il faudrait dire que le bien ou le mal moral est un bien ou un mal d’imposition ou institutif, que celui qui a le pouvoir en main tâche de faire suivre ou éviter par les peines ou récompenses. Le bon est que ce qui est de l’institution générale de Dieu est conforme à la, nature ou à la raison.
§ 7. Ph. Il y a trois sortes de lois : la loi divine, la loi civile et la loi d’opinion ou de réputation. La première est la règle des péchés ou des devoirs ; la seconde, des actions criminelles ou innocentes ; la troisième, des vertus ou des vices.
Th. Selon le sens ordinaire des termes, les vertus et-les vices ne diffèrent des devoirs et des péchés que comme les habitudes diffèrent des actions, et on ne prend point la vertu et le vice pour quelque chose qui dépende de l’opinion. Un grand péché est appelé un crime, et on n’oppose point l’innocent au criminel, mais au coupable. La loi divine est de deux sortes naturelle et positive. La loi civile est positive. La loi de réputation ne mérite le nom de loi qu’improprement, ou est comprise sous la loi naturelle, comme si je disais la loi de la santé, la loi du ménage, lorsque les actions attirent naturellement quelque bien ou quelque mal, comme l’approbation d’autrui, la santé, le gain.
§ 10. Ph. On prétend en effet par tout le monde que les mots de vertu et de vice signifient des actions bonnes ou mauvaises de leur nature, et, tant qu’ils sont réellement appliqués en ce sens, la vertu convient parfaitement avec la loi divine (naturelle). Mais, quelles que soient les prétentions des hommes, il est visible que ces noms, considérés dans les applications particulières, sont constamment et uniquement attribués à telles ou telles actions, qui dans chaque pays ou dans chaque société sont réputées honorables ou honteuses ; autrement les hommes se[52] condamneraient eux-mêmes. Ainsi la mesure de ce qu’on appelle vertu et vice est cette approbation ou ce mépris, cette estime ou ce blâme, qui se forme par un secret ou tacite consentement. Car, quoique les hommes réunis en sociétés politiques aient résigné entre les mains du public la disposition de toutes leurs forces, en sorte qu’ils ne peuvent point les employer contre leurs concitoyens au delà de ce qui est permis par la loi, ils retiennent pourtant toujours la puissance de penser bien ou mal, d’approuver ou de désapprouver.
Th. Si l’habile auteur, qui s’explique ainsi avec vous, Monsieur, déclarait qu’il lui a plu d’assigner cette présente définition arbitraire nominale aux noms de vertu et de vice, on pourrait dire seulement que cela lui est permis en théorie pour la commodité de s’exprimer, faute peut-être d’autres termes ; mais on sera obligé d’ajouter que cette signification n’est point conforme à l’usage, ni même utile à l’éducation, et qu’elle sonnerait mal dans les oreilles de bien des gens, si quelqu’un la voulait introduire dans la pratique de la vie et de la conversation, comme cet auteur semble reconnaître lui-même dans la préface. Mais c’est aller plus avant ici, et quoique vous avouiez que les hommes prétendent parler de ce qui est naturellement vertueux ou vicieux selon des lois immuables, vous prétendez qu’en effet ils n”entendent parler que de ce qui dépend de l’opinion. Mais il me semble que par la même raison on pourrait soutenir qu’encore la vérité et la raison et tout ce qu’on pourra nommer de plus réel, dépend de l’opinion, parce que les hommes se trompent, lorsqu’ils en jugent. Ne vaut-il donc pas mieux à tous égards de dire que les hommes entendent par la vertu comme par la vérité ce qui est conforme à la nature, mais qu’ils se trompent souvent dans l’application ; outre qu’ils se trompent moins qu’on ne pense ; car ce qu’ils louent le mérite ordinairement certains égards. La vertu de boire, c’est-à-dire de bien porter le vin, est un avantage, qui servait à Bonosus à se concilier les barbares et à tirer d’eux leurs secrets. Les forces nocturnes d’Hercule, en quoi le même Bonosus prétendait lui ressembler, n’étaient pas moins une perfection. La subtilité des larrons était louée chez les Lacédémoniens, et ce n’est pas l’adresse, mais l’usage qu’on en fait mal à propos, qui est blâmable ; et ceux qu’on roue en pleine paix pourraient servir quelquefois d’excellents partisans en temps de guerre. Ainsi tout cela dépend de l’application et du bon ou mauvais usage des avantages qu’on possède. Il est vrai aussi très souvent et ne doit pas être pris pour une chose fort étrange, que les hommes se condamnent eux-mêmes, comme lorsqu’ils font ce qu’ils blâment dans les autres, et il y a souvent une contradiction entre les actions et les paroles, qui scandalise le public, lorsque ce que fait et que défend un magistrat, un prédicateur, saute aux yeux de tout le monde.
§ 12. Ph. En tout lieu ce qui passe pour vertu est cela même qu’on juge digne de louange. La vertu et la louange sont souvent désignées par le même nom Sunt hic etiam sua præmia laudi, dit Virgile (lib. I Æneid, vers. 464), et Cicéron : Nihil habet natura præstantius quam honestatem, quam laudem, quam dignitatem, quam decus. (Quæst. Tuscul. lib. II, c. 20), et il ajoute un peu après : Hisce ego pluribus nominibus unam rem declarari volo.
Th. Il est vrai que les anciens ont désigne la vertu par le nom de l’honnête, comme lorsqu’ils ont loué incoctum generoso pcctus honesto. Et il est vrai aussi que l’honnête a son nom de l’honneur ou de la louange. Mais cela veut dire non pas que la vertu est ce qu’on loue, mais qu’elle est ce qui est digne de louange, et c’est ce qui dépend de la vérité et non pas de l’opinion.
Ph. Plusieurs ne pensent pas sérieusement à la loi de Dieu ou espèrent qu’ils se réconcilieront un jour avec celui qui en est l’auteur, et à l’égard de la loi de l’État, ils se flattent de l’impunité. Mais on ne pense point que celui qui fait quelque chose de contraire aux opinions de ceux qu’il fréquente, et à qui il veut se rendre recommandable, puisse éviter la peine de leur censure et de leur dédain. Personne à qui il peut rester quelque sentiment de sa propre nature, ne peut vivre en société constamment méprise ; et c’est la force de la loi de la réputation ;
Th. J’ai déjà dit que ce n’est pas tant la peine d’une loi qu’une peine naturelle que l’action s’attire d’elle-même. Il est vrai cependant que bien des gens ne s’en soucient guère, parce qu’ordinairement, s’ils sont méprisés des uns à cause de quelque action blâmée, ils trouvent des complices, ou au moins des partisans, qui ne les méprisent point s’ils sont tant soit peu recommandables par quelque autre côté. On oublie même les actions les plus infâmes, et souvent il suffit d’être hardi et effronté comme ce Phormion de Térence pour que tout passe. Si l’excommunication faisait naître un véritable mépris constant et général, elle aurait la force de cette loi, dont parle notre auteur ; et elle avait en effet cette force chez les premiers chrétiens et leur tenait lieu de juridiction, dont ils manquaient pour punir les coupables ; à peu près comme les artisans maintiennent certaines coutumes entre eux malgré les lois par le mépris qu’ils témoignent pour ceux qui ne les observent point. Et c’est ce qui a maintenu aussi les duels contre les ordonnances. Il serait in souhaiter que le public s’accordât avec soi-même et avec la raison dans les louanges et dans les blâmes ; et que les grands surtout ne protégeassent point les méchants en riant des mauvaises actions, où il semble le plus souvent que ce n’est pas celui qui les a faites, mais celui qui en a souffert, qui est puni par le mépris et tourné en ridicule. On verra aussi généralement que les hommes méprisent non pas tant le vice que la faiblesse et le malheur. Ainsi la loi de la réputation aurait besoin d’être bien réformée, et aussi d’être mieux observée.
§ 19. Ph. Avant de quitter la considération des rapports, je remarquerai que nous avons généralement une notion aussi claire ou plus claire de la relation que de son fondement. Si je croyais que Sempronia a pris Titus de dessous un chou, comme on a accoutumé de dire-aux petits enfants, et qu’ensuite elle a eu Caius de la même manière, j’aurais une notion aussi claire de la relation de frère entre Titus et Caius, que si j’avais tout le savoir des sages-femmes.
Th. Cependant comme ou disait un jour a un enfant que son petit frère, qui venait de naître, avait été tiré d’un puits (réponse dont on se sert en Allemagne pour satisfaire la curiosité des enfants sur cet article), l’enfant répliqua qu’il s’étonnait qu’on ne le rejetait pas dans le même puits quand il criait tant et incommodait la mère. C’est que cette explication ne lui faisait point connaître aucune raison de l’amour que la mère témoignait pour l’enfant. On peut donc dire que ceux qui ne savent point le fondement des relations n’en ont que ce que j’appelle des pensées sourdes en partie et insuffisantes, quoique ces pensées puissent suffire à certains égards et en certaines occasions.
Chap. XXIX. — Des idées claires et obscures, distinctes et confuses.
§ 2. Ph. Venons maintenant à quelques différences des idées. Nos idées simples sont claires, lorsqu’elles sont telles que les objets mêmes, d’où on les reçoit, les représentent ou peuvent les représenter avec toutes les circonstances requises à une sensation ou perception bien ordonnée. Lorsque la mémoire les conserve de cette manière, ce sont en ce cas-là des idées claires, et autant qu’il leur manque de cette exactitude originale ou qu’elles ont perdu pour ainsi dire de leur première fraîcheur, et qu’elles sont comme ternies et flétries par le temps, autant sont-elles obscures. Les idées complexes sont claires quand les simples qui les composent sont claires, et que le nombre et l’ordre de ces idées simples est fixé.
Th. Dans un petit discours sur les idées, vraies ou fausses, claires ou obscures, distinctes ou confuses, inséré dans les actes de Leipsick l’an 1684 j’ai donné une définition des idées claires, commune aux simples et aux composées, et qui rend raison de ce qu’on en dit ici. Je dis donc qu’une idée est claire lorsqu’elle suffit pour reconnaître la chose et pour la distinguer : comme lorsque j’ai une idée bien claire d’une couleur, je ne prendrai pas une autre pour celle que je demande, et si j’ai une idée claire d’une plante, je la discernerai parmi d’autres voisines ; sans cela l’idée est obscure. Je crois que nous n’en avons guère de parfaitement claires sur les choses sensibles. Il y a des couleurs qui s’approchent de telle sorte, qu’on ne saurait les discerner par mémoire, et cependant on les discernera quelquefois, l’une étant mise près de l’autre. Et lorsque nous croyons avoir bien décrit une plante, on en pourra apporter une des indes, qui aura tout ce que nous aurons mis dans notre description, et qui ne laissera pas de se faire connaître d’espèce différente : ainsi nous ne pourrons jamais déterminer parfaitement species infimas ou les dernières espèces.
§ 4. Ph. Comme une idée claire est celle dont l’esprit a une pleine et évidente perception telle qu’elle est, quand il la reçoit d’un objet extérieur, qui opère dûment sur un organe bien disposé ; de même une idée distincte est celle où l’esprit aperçoit une différence, qui la distingue de toute autre idée ; et une idée confuse est celle qu’on ne peut pas suffisamment distinguer d’avec une autre, de qui elle doit être différente.
Th. Suivant cette notion que vous donnez de l’idée distincte, je ne vois point le moyen de la distinguer de l’idée claire. C’est pourquoi j’ai coutume de suivre ici le langage de M. Descartes, chez qui une idée pourra être claire et confuse en même temps ; et telles sont les idées des qualités sensibles, affectées aux organes, comme celle de la couleur ou de la chaleur. Elles sont claires, car on les reconnaît et on les discerne aisément les unes des autres, mais elles ne sont point distinctes, parce qu’on ne distingue pas ce qu’elles renferment. Ainsi on n’en saurait donner la définition. On ne les fait connaître que par des exemples, et au reste il faut dire que c’est un je ne sais quoi, jusqu’à ce qu’on en déchiffre la contexture. Ainsi quoique, selon nous, les idées distinctes distinguent l’objet d’un autre, néanmoins, comme les claires, mais confuses en elles-mêmes, le font aussi, nous nommons distinctes non pas toutes celles qui sont bien distingantes ou qui distinguent les objets, mais celles qui sont bien distinguées, c’est-à-dire qui sont distinctes en elles-mêmes et distinguent dans l’objet les marques qui le font connaître, ce qui en donne l’analyse ou définition ; autrement nous les appelons confuses. Et dans ce sens la confusion qui règne dans les idées pourra être exempte de blâme ; étant une imperfection de notre nature ; car nous ne saurions discerner les causes, par exemple, des odeurs et des saveurs, ni ce que renferment ces qualités. Cette confusion pourtant pourra être blâmable, lorsqu’il est important et en mon pouvoir d’avoir des idées distinctes, comme par exemple si je prenais de l’or sophistiqué pour du véritable, faute de faire les essais nécessaires, qui contiennent les marques du bon or.
§ 5. Ph. Mais l’on dira qu’il n’y a point d’idée confuse (ou plutôt obscure suivant votre sens), car elle ne peut être que telle qu’elle est aperçue par l’esprit, et cela la distingue suffisamment de tous les autres, § 6. Et pour lever cette difficulté, il faut savoir que le défaut des idées se rapporte aux noms, et ce qui la rend fautive, c’est lorsqu’elle peut aussi bien être désignée par un autre nom que par celui dont on s’est servi pour l’exprimer.
Th. Il me semble qu’on ne doit point faire dépendre cela des noms. Alexandre le Grand avait vu, dit-on, une plante en songe comme bonne pour guérir Lysimachus, qui fut depuis appelée Lysimachia, parce qu’elle guérit effectivement cet ami du roi. Lorsque Alexandre se fit apporter quantité de plantes, parmi lesquelles il reconnut celle qu’il avait vue en songe, si par malheur il n’avait point eu d’idée suffisante pour la reconnaître et qu’il eût eu besoin d’un Daniel comme Nabuchodonosor pour se faire retracer son songe même, il est manifeste que celle qu’il en aurait eue aurait été obscure et imparfaite (car c’est ainsi que j’aimerais mieux l’appeler que confuse), non pas faute d’application juste et quelque nom, car il n’y en avait point, mais faute d’application à la chose, c’est-à-dire à la plante qui devait guérir. En ce cas, Alexandre se serait souvenu de certaines circonstances, mais il aurait été en doute sur d’autres ; et le nom nous servant pour désigner quelque chose, cela fait que, lorsqu’on manque dans l’application aux noms, on manque ordinairement à l’égard de la chose qu’on se promet de ce nom.
§ 7. Ph. Comme les idées composées sont les plus sujettes in cette imperfection, elle peut venir de ce que l’idée est composée d’un trop petit nombre d’idées simples, comme est par exemple l’idée d’une bête qui a la peau tachetée, qui est trop générale, et qui ne suffit point à distinguer le lynx, le léopard où la panthère, qu’on distingue pourtant par des noms particuliers.
Th. Quand nous serions dans l’état où fut Adam avant d’avoir donné des noms aux animaux, ce défaut ne, laisserait pas d’avoir lieu. Car, supposé qu’on sût que parmi les bÊtes tachetées il y en a une qui a la vue extrêmement pénétrante, mais qu’on ne sût point si c’est un tigre ou un lynx ou une autre espèce ; c’est une imperfection de ne pouvoir point la distinguer. Ainsi il ne s’agit pas tant du nom que de ce qui y peut donner sujet, et qui rend l’animal digne d’une dénomination particulière. Il paraît aussi par la que l’idée d’une bête tachetée est bonne en elle-même, et sans confusion et obscurité, lorsqu’elle ne doit servir que de genre ; mais lorsque, jointe à quelque autre idée dont on ne se souvient pas assez, elle doit désigner l’espèce, l’idée qui en est composée, est obscure et imparfaite.
§ 8. Ph. Il y a un défaut opposé lorsque les idées simples, qui forment l’idée composée, sont en nombre suffisant, mais trop confondues et embrouillées, comme il y a des tableaux qui paraissent aussi confus que s’ils ne devaient être que la représentation du ciel couvert de nuages, auquel cas aussi on ne dirait point qu’il y a de la confusion, non plus que si c’était un autre tableau fait pour imiter celui-la ; mais, lorsqu’on dit que ce tableau doit faire voir un portrait, on aura raison de dire qu’il est confus parce qu’on ne saurait dire si c’est celui d’un homme, ou d’un singe[53] ou d’un poisson, cependant il se peut que lorsqu’on le regarde dans un miroir cylindrique, la confusion disparaisse, et que l’on voie que c’est Jules César. Ainsi aucune des peintures mentales (si, j’ose m’exprimer ainsi) ne peut être appelée confuse de quelque manière que ses parties soient jointes ensemble ; car quelles que soient ces peintures, elles peuvent être distinguées évidemment de toute autre, jusqu’à ce qu’elles soient rangées sous quelque nom ordinaire, auquel on ne saurait voir qu’elles appartiennent plutôt qu’à quelque autre nom d’une signification différente.
Th. Ce tableau, dont on voit distinctement les parties, sans en remarquer le résultat, qu’en les regardant d’une certaine manière, ressemble à l’idée d’un tas de pierres, qui est véritablement confuse, non seulement dans votre sens, mais aussi dans le mien, jusqu’à ce qu’on en ait distinctement conçu le nombre et d’autres propriétés. S’il y en avait trente-six (par exemple), on ne connaîtra pas, à les voir entassées ensemble sans être arrangées, qu’elles peuvent donner un triangle ou bien un carré, comme elles le peuvent en effet, parce que trente-six est un nombre carré et aussi un nombre triangulaire. C’est ainsi qu’en regardant une figure de mille côtés, on n’en aura qu’une idée confuse jusqu’à ce qu’on sache le nombre des côtés, qui est le cube de dix. Il ne s’agit donc point des noms, mais des propriétés distinctes, qui se doivent trouver dans l’idée lorsqu’on en aura démêlé la confusion. Et il est difficile quelquefois d’en trouver la clef, ou la manière de regarder d’un certain point ou par l’entremise d’un certain miroir ou verre pour voir le but de celui qui a fait la chose.
§ 9. Ph. On ne saurait point pourtant nier qu’il n’y ait encore un troisième défaut dans les idées, qui dépend véritablement du mauvais usage des noms, c’est quand nos idées sont incertaines ou indéterminées. Ainsi l’on peut voir tous les jours des gens qui, ne faisant pas difficulté de se servir des mots usités dans leur langue maternelle, avant, d’en avoir appris la signification précise, changeait l’idée qu’ils y attachent presque aussi souvent qu’ils les font entrer dans leur discours. § 10. Ainsi l’on voit combien les noms contribuent et cette dénomination d’idées distinctes et confuses et sans la considération des noms distincts, pris pour des signes des choses distinctes, il sera bien mal aisé de dire ce que c’est qu’une idée confuse.
Th. Je viens pourtant de l’expliquer sans considérer les noms, soit dans le cas où la confusion est prise avec vous pour ce que j’appelle obscurité, soit dans celui où elle est prise dans mon sens pour le défaut de l’analyse de la notion qu’on a. Et j’ai montré aussi que toute idée obscure est en effet indéterminée ou incertaine, comme dans l’exemple de la bête tachetée qu’on a vue, où l’on sait qu’il faut joindre encore quelque chose à cette notion générale, sans s’en souvenir clairement ; de sorte que le premier et le troisième défaut que vous avez spécifiés, reviennent à la mente chose. Il est cependant très vrai que l’abus des mots est une grande source d’erreurs, car il en arrive une manière d’erreur de calcul, comme si en calculant on ne marquait pas bien la place du jeton, ou si l’on écrivait si mal les notes numérales, qu’on ne pût point discerner un 2 d’un 7, ou si on les omettait ou échangeait par mégarde. Cet abus de mots consiste, ou il n’y point attacher des idées du tout, ou à en attacher une imparfaite dont une partie est vide et demeure pour ainsi dire en blanc ; et en ces deux cas il y a quelque-chose de vide et de sourd dans la pensée, qui n’est rempli que par le nom ; ou enfin le défaut est d’attacher au mot des idées différentes, soit qu’on soit incertain lequel doit être choisi, ce qui fait l’idée obscure aussi bien que lorsqu’une partie en est sourde ; soit qu’on les choisisse tour à tour et qu’on se serve tantôt de l’une, tantôt de l’autre, pour le sens du même mot dans un même raisonnement, d’une manière capable de causer de l’erreur, sans considérer que ces idées ne s’accordent point. Ainsi la pensée incertaine est ou vide ou sans idée, ou flottante entre plus d’une idée. Ce qui nuit, soit qu’on veuille désigner quelque chose déterminée, soit qu’on veuille donner au mot un certain sens, répondant où il celui dont nous nous sommes déjà servi, où il celui dont se servent les autres, surtout dans le langage ordinaire, commun à tous ou commun aux gens du métier. Et de la naissent une infinité de disputes vagues et vaines dans la conversation, dans les auditoires et dans les livres qu’on veut vider quelquefois par les distinctions, mais qui le plus souvent ne servent qu’à embrouiller davantage, en mettant à la place d’un terme vague et obscur d’autres termes encore plus vagues et plus obscurs, comme sont souvent ceux que les philosophes emploient dans leurs distinctions, sans en avoir de bonnes définitions.
§ 12. Ph. S’il y a quelque autre confusion dans les idées que celle qui a un secret rapport aux noms, celle-la du moins jette le désordre plus qu’aucune autre dans les pensées et dans les discours des hommes.
Th. J’en demeure d’accord, mais il se mêle le plus souvent quelque notion de la chose et du but qu’on a en se servant du nom ; comme par exemple lorsqu’on parle de l’Église, plusieurs ont en vue un gouvernement, pendant que d’autres pensent à la vérité de la doctrine.
Ph. Le moyen de prévenir cette confusion, c’est d’appliquer constamment le même nom à un certain amas d’idées simples, unies en nombré fixe et dans un ordre détermine. Mais comme cela n’accommode ni la paresse ni la vanité des hommes, et qu’il ne peut servir qu’à la découverte et à la défense de la vérité, qui n’est pas toujours le but qu’ils se proposent, une telle exactitude est une de ces choses qu’on doit plutôt souhaiter qu’espérer. L’application vague des noms à des idées indéterminées, variables et qui sont presque de purs néants (dans les pensées sourdes) sert d’un côte à couvrir notre ignorance et de l’autre à confondre et embarrasser les autres, ce qui passe pour véritable savoir et pour marque de supériorité en fait de connaissance.
Th. L’affectation de l’élégance et des bons mots a encore contribué beaucoup à cet embarras du langage ; car pour exprimer les pensées d’une manière belle et agréable, on ne fait point difficulté de donner aux mots par une manière de trope quelque sens un peu différent de l’ordinaire, qui soit tantôt plus général ou plus borné, ce qui s’appelle synecdoque, tantôt transféré suivant la relation des choses dont on change les noms, qui est ou de concours dans les métonymies, ou de comparaison dans les métaphores, sans parler de l’ironie, qui se sert d’un opposé à la place de l’autre. C’est ainsi qu’on appelle ces changements, lorsqu’on les reconnaît ; mais on ne les reconnaît que rarement. Et dans cette indétermination du langage, où l’on manque d’une espèce de lois qui règlent la signification des mots, comme il y en a quelque chose dans le titre des digestes du droit Romain de verborum significationibus, les personnes les plus judicieuses, lorsqu’elles écrivent pour des lecteurs ordinaires, se priveraient de ce qui donne de l’agrément et de la force à leurs expressions si elles voulaient s’attacher rigoureusement à des significations fixes des termes. Il faut seulement qu’elles prennent garde que leur variation ne fasse naître aucune erreur ni raisonnement fautif. La distinction des anciens entre la manière d’écrire exotérique, c’est-à-dire populaire, et l’acroamatique, qui est pour ceux qui s’occupent à découvrir la vérité, a lieu ici. Et, si quelqu’un voulait écrire en mathématicien dans la métaphysique ou dans la morale, rien ne l’empêcherait de le faire avec rigueur. Quelques-uns en ont fait profession et nous ont promis des démonstrations mathématiques hors des mathérnatiques ; mais il est fort rare qu’on y ait réussi. C’est, je crois, qu’on s’est dégoûté de la peine qu’il fallait prendre pour un petit nombre des lecteurs, où l’on pouvait demander comme chez Perse, quis leget hæc, et répondre : vel duo vel nemo. Je crois pourtant que, si on l’entreprenait comme il faut, on n’aurait point sujet de s’en repentir. Et j’ai été tenté de l’essayer.
§ 13. Ph. Vous m’accorderez cependant que les idées composées peuvent être formulaires et forts distinctes d’un côte, et fort obscures et fort confuses de l’autre.
Th. Il n’y a pas lieu d’en douter ; par exemple nous avons des idées fort distinctes d’une bonne partie des parties solides visibles du corps humain, mais nous n’en avons guère des liqueurs qui y entrent.
Ph. Si un homme parle d’une figure de mille côtés, l’idée de cette figure peut être fort obscure dans son esprit, quoique celle du nombre y soit fort distincte.
Th. Cet exemple ne convient point ici ; un polygone régulier de mille côtés est connu aussi distinctement que le nombre millénaire parce qu’on peut y découvrir et démontrer toute sorte de vérités.
Ph. Mais on n’a point d’idée précise d’une figure de mille côtés, de sorte qu’on la puisse distinguer d’avec une autre, qui n’a que neuf cent nonante-neuf.
Th. Cet exemple fait voir qu’on confond ici l’idée avec l’image. Si quelqu’un me propose un polygone régulier, la vue et l’imagination ne me sauraient point faire comprendre le millénaire qui y est ; je n’ai qu’une idée confuse et de la figure et de son nombre, jusqu’à ce que je distingue le nombre en comptant. Mais, l’ayant trouvé, je connais très bien la nature et les propriétés du polygone proposé, en tant qu’elles sont celles du chiliogone, et par conséquent j’en ai cette idée ; mais je ne saurais avoir l’image d’un chiliogone, et il faudrait qu’on eût les sens et l’imagination plus exquis et plus exercés pour le distinguer par là d’un polygone qui eût un côté de moins. Mais les connaissances des figures non plus que celles des nombres ne dépendent pas de l’imagination, quoiqu’elle y serve ; et un mathématicien peut connaître exactement la nature d’un ennéagone et d’un décagone parce qu’il a le moyen de les fabriquer et de les examiner, quoiqu’il ne puisse point les discerner à la vue. Il est vrai qu’un ouvrier et un ingénieur, qui n’en connaîtra peut-être point assez la nature, pourra avoir cet avantage au-dessus d’un grand géomètre, qu’il les pourra discerner en les voyant seulement sans les mesurer, comme il y a des faquins ou colporteurs qui diront le poids de ce qu’ils doivent porter sans se tromper d’une livre, en quoi il surpasseront le plus habile staticien du monde. Il est vrai que cette connaissance empirique, acquise par un long exercice, peut avoir des grands usages pour agir promptement, comme un ingénieur a besoin de faire bien souvent, il cause du danger où il s’expose en s’arrêtant. Cependant cette image claire, ou ce sentiment qu’on peut avoir d’un décagone régulier ou d’un poids de 99 livres, ne consiste que dans une idée confuse, puisqu’elle ne sert pointù de onvrir la nature et les propriétés de ce poids ou du décagone régulier, ce qui demande une idée distincte. Et cet exemple sert at mieux entendre la différence des idées ou plutôt celle de l’idée et delïmage.
§ 15. Ph. Autre exemple : nous sommes portés à croire que nous avons une idée positive et complète de l’éternité, ce qui est autant que si nous disions qu’il n’y a aucune partie de cette durée qui ne soit clairement connue dans notre idée : mais, quelque grande que soit la durée qu’on se représente, comme il s’agit d’une étendue sans bornes, il reste toujours une partie de l’idée au delà de ce qu’on représente qui demeure obscure et indéterminée ; et de là vient que, dans les disputes et raisonnements qui regardent l’éternité ou quelque-autre infini, nous sommes sujets à nous embrouiller dans de manifestes absurdités.
Th. Cet exemple ne me paraît point quadrer non plus à votre dessein, mais il est fort propre au mien, qui est de vous désabuser de vos notions sur ce point. Car il y règne la même confusion de l’image avec l’idée. Nous avons une idée complète ou juste de l’éternité, puisque nous en avons la définition, quoique nous n’en ayons aucune image ; mais on ne forme point l’idée des infinis par la composition des parties, et les erreurs qu’on commet en raisonnant sur l’infini ne viennent point du défaut de l’image.
§ 18. Ph. Mais n’est-il pas vrai que, lorsque nous parlons de la divisibilité de la matière à l’infini, quoique nous ayons des idées claires de la division, nous n’en avons que de fort obscures et fort confuses des particules ? Car je demande, si un homme prend le plus petit atome de poussière qu’il ait jamais vu, aura-t-il quelque idée distincte entre la 100,000me et la 1,000,000me particule de cet atome.
Th. C’est le même qui pro quo de l’image pour l’idée, que je m’étonne de voir si confondues : il ne s’agit nullement d’avoir une image d’une si grande petitesse. Elle est impossible suivant la présente constitution de notre corps, et, si nous la pouvions avoir, elle serait à peu près comme celle des choses qui nous paraissent maintenant perceptibles ; mais en récompense ce qui est maintenant l’objet de notre imagination nous échapperait et deviendrait trop grand pour être imaginé. La grandeur n’a point d’images en elle-même, et celles qu’on en a ne dépendent que de la comparaison aux organes et aux autres objets, et il est inutile ici d’employer l’imagination. Ainsi il paraît, par tout ce que vous m’avez dit encore ici, Monsieur, qu’on est ingénieux à se faire des difficultés sans sujet, en demandant plus qu’il ne faut.
Chap. XXX. — Des idées réelles et chimériques.
§ 1. Ph. Les idées par rapport aux choses sont réelles ou chimériques, complètes ou incomplètes, vraies ou fausses. Par idées réelles, j’entends celles qui ont du fondement dans la nature et qui sont conformes à un être réel, à l’existence des choses ou aux archétypes ; autrement elles sont fantastiques ou chimériques.
Th. Il y a un peu d’obscurité dans cette explication. L’idée peut avoir un fondement dans la nature, sans être conforme à ce fondement, comme lorsqu’on prétend que les sentiments que nous avons de la couleur et de la chaleur ne ressemblent à aucun original ou archétype. Une idée aussi sera réelle quand elle est possible quoique aucun être existant n’y réponde ; autrement, si tous les individus d’une espèce se perdaient, l’idée de l’espèce deviendrait chimérique.
§ 2. Ph. Les idées simples sont toutes réelles, car, quoique, selon plusieurs, la blancheur et la froideur ne soient non plus dans la neige que la douleur, cependant leurs idées sont en nous des effets des puissances attachées aux choses extérieures, et ces effets constants nous servent autant à distinguer les choses que si c’étaient des images exactes de ce qui existe dans les choses mêmes.
Th. J’ai examiné ce point ci-dessus : mais il paraît par là qu’on ne demande point toujours une conformité avec un archétype, et, suivant l’opinion (que je n’approuve pourtant pas) de ceux qui conçoivent que Dieu nous a assigné arbitrairement des idées, destinées à marquer les qualités des objets, sans qu’il y ait de la ressemblance ni même de rapport naturel, il y aurait aussi peu de conformité en cela de nos idées avec les archétypes qu’il y en a des mots dont en se sert par institution dans les langues avec les idées ou avec les choses mêmes.
§ 3. Ph. L’esprit est passif, à l’égard de ses idées simples, mais les combinaisons qu’il en fait pour former des idées composées, où plusieurs simples sont comprises sous un même nom, ont quelque chose de volontaire ; car l’un admet dans l’idée complexe qu’il a de l’or ou de la justice, des idées simples que l’autre n’y admet point.
Th. L’esprit est encore actif à l’égard des idées simples quand il les détache les unes des autres pour les considérer séparément, ce qui est volontaire aussi bien que la combinaison de plusieurs idées, soit qu’il la fasse pour donner attention à une idée composée qui en résulte, soit qu’il ait dessein de les comprendre sous le nom donné à la combinaison. Et l’esprit ne saurait s’y tromper, pourvu qu’il ne joigne point des idées incompatibles et pourvu que ce nom soit encore vierge, pour ainsi dire, c’est-à-dire que déjà on n’y ait point attaché quelque notion qui pourrait causer un mélange avec celle qu’on y attache de nouveau et faire naître ou des notions impossibles, en joignant ce qui ne peut avoir lieu ensemble, ou des notions superflues et qui contiennent quelque obreption, en joignant des idées dont l’une peut et doit être dérivée de l’autre par démonstration.
§ 4. Ph. Les modes mixtes et les relations n’ayant point d’autre réalité que celle qu’ils ont dans l’esprit des hommes, tout ce qui est requis pour faire que ces sortes d’idées soient réelles est la possibilité d’exister ou de compatir ensemble.
Th. Les relations ont une réalité dépendante de l’esprit comme les vérités, mais non pas de l’esprit des hommes, puisqu’il y a une suprême intelligence qui les détermine toutes en tout temps. Les modes mixtes qui sont distincts des relations peuvent être les accidents réels. Mais, soit qu’ils dépendent ou ne dépendent point de l’esprit, il suffit pour la réalité de leurs idées que ces modes soient possibles ou, ce qui est la même chose, intelligibles distinctement. Et pour cet effet, il faut que les ingrédients soient compossibles, c’est-à-dire qu’ils puissent consister ensemble.
§ 5. Ph. Mais les idées composées des substances, comme elles sont toutes formées par rapport aux choses qui sont hors de nous, et pour représenter les substances telles qu’elles existent réellement, ne sont réelles qu’en tant que ce sont des combinaisons d’idées simples, réellement et unies et coexistantes dans les choses qui coexistent hors de nous. Au contraire celles-là sont chimériques, qui sont composées de telles collections d’idées simples, qui n’ont jamais été réellement unies et qu’on n’a jamais trouvées ensemble dans aucune substance ; comme sont celles qui forment un centaure, un corps ressemblant à l’or, excepté le poids, et plus léger que l’eau, un corps similaire par rapport aux sens, mais doué de perception et de motion volontaire, etc.
Th. De cette manière, prenant le terme de réel et de chimérique autrement par rapport aux idées des modes que par rapport à celles qui forment une chose substantielle, je ne vois point qu’elle notion commune à l’un et à l’autre cas vous donnez aux idées réelles ou chimériques ; car les modes vous sont réels quand ils sont possibles, et les choses substantielles n’ont des idées réelles chez vous que lorsqu’elles sont existantes. Mais en voulant se rapporter à l’existence, on ne saurait guère déterminer si une idée est chimérique ou non, parce que ce qui est possible, quoiqu’il ne se trouve pas dans le lieu ou dans le temps où nous sommes, peut avoir existé autrefois ou existera peut-être un jour, ou pourra même se trouver déjà présentement dans un autre monde, ou même dans la nôtre, sans qu’on le sache, comme l’idée que Démocrite avait de la voie lactée que les télescopes ont vérifiée ; de sorte qu’il semble que le meilleur est de dire que les idées possibles deviennent seulement chimériques, lorsqu’on y attache sans fondement l’idée de l’existence effective, comme font ceux qui se promettent la pierre philosophale, ou comme feraient ceux qui croiraient qu’il y a une nation de centaures. Autrement, en ne se réglant que sur l’existence on s’écartera sans nécessité du langage reçu, qui ne permet point qu’on dise que celui qui parle en hiver de roses ou d’œillets, parle d’une chimère, à moins qu’il ne s’imagine de les pouvoir trouver dans son jardin, comme on le raconte d’Albert le Grand[54] ou de quelque autre magicien prétendu.
Chap. XXXI. — Des idées complètes et incomplètes.
§ 1. Ph. Les idées réelles sont complètes lorsqu’elles représentent parfaitement les originaux d’où l’esprit suppose qu’elles sont tirées, qu’elles représentent et auxquelles il les rapporte. Les idées incomplètes n’en représentent qu’une partie. § 2. Toutes nos idées simples sont complètes. L’idée de la blancheur ou de la douceur, qu’on remarque dans le sucre, est complète, parce qu’il suffit pour cela qu’elle réponde entièrement aux puissances, que Dieu a mises dans ce corps pour produire ces sensations.
Th. Je vois, Monsieur, que vous appelez idées complètes ou incomplètes celles que votre auteur favori appelle ideas adæquatas aut inadæquatas ; on pourrait les appeler accomplies ou inaccomplies. J’ai défini autrefois ideam adæquatam (une idée accomplie) celle qui est si distincte que tous les ingrédients sont distincts, et telle est à peu près l’idée d’un nombre. Lorsqu’une idée est distincte et contient la définition ou les marques réciproques de l’objet, elle pourra être inadæquata ou inaccomplie, savoir lorsque ces marques ou ces ingrédients ne sont pas aussi toutes distinctement connues ; par exemple, l’or est un métal qui résiste à la coupelle et a l’eau-forte, c’est une idée distincte, car elle donne des marques ou la définition de l’or ; mais elle n’est pas accomplie, car la nature de la coupellation et de l’opération de l’eau-forte ne nous est pas assez connue. D’où vient que, lorsqu’il n’y a qu’une idée inaccomplie, le même sujet est susceptible de plusieurs définitions indépendantes les unes des autres, en sorte qu’on ne saurait toujours tirer l’une de l’autre, ni prévoir qu’elles doivent appartenir à un même sujet, et alors la seule expérience nous enseigne qu’elles lui appartiennent tout à la fois. Ainsi l’or pourra être encore défini le plus pesant de nos corps, ou le plus malléable, sans parler d’autres définitions qu’on pourrait fabriquer. Mais ce ne sera que lorsque les hommes auront pénétré plus avant dans la nature des choses, qu’on pourra voir pourquoi il appartient au plus pesant des métaux de résister à ces deux épreuves des essayeurs ; au lieu que dans la géométrie, où nous avons des idées accomplies, c’est autre chose, car nous pouvons prouver que les sections terminées du cône et du cylindre, faites par un plan, sont les mêmes, savoir des ellipses, et cela ne peut nous être inconnu si nous y prenons garde, parce que les notions que nous en avons sont accomplies. Chez moi la division des idées en accomplies ou inaccomplies, n’est qu’une sous-division des idées distinctes, et il ne me paraît point que les idées confuses, comme celle que nous avons
de la douceur, dont vous parlez, monsieur, méritent ce nom ; car, quoiqu’elles expriment la puissance qui produit la sensation, elles ne l’expriment pas entièrement, ou du moins nous ne pouvons point le savoir, car, si nous comprenions ce qu’il y a dans cette idée de la douceur que nous avons, nous pourrions juger si elle est suffisante pour rendre raison de tout ce que l’expérience y fait remarquer.
§ 3. Ph. Des idées simples venons aux complexes ; elles sont ou des modes ou des substances. Celles des modes sont des assemblages volontaires d’idées simples, que l’esprit joint ensemble, sans avoir égard à certains archétypes ou modèles réels et actuellement existants ; elles sont complètes et ne peuvent être autrement, parce que, n’étant pas des copies mais des archétypes que l’esprit forme pour s’en servir à ranger les choses sous certaines dénominations, rien ne saurait leur manquer parce que chacune renferme telle combinaison d’idées que l’esprit a voulu former et par conséquent telle perfection qu’il a eu dessein de lui donner, et on ne conçoit point que l’entendement de qui que ce soit puisse avoir une idée plus complète ou parfaite du triangle que celle de trois côtés et de trois angles. Celui qui assembla les idées du danger de l’exécution, du trouble que produit la peur, d’une considération tranquille de ce qu’il serait raisonnable de faire, et d’une application actuelle à l’exécuter sans s’épouvanter par le péril, forma l’idée du courage et eut ce qu’il voulut, c’est-à-dire une idée complète conforme à son bon plaisir. Il en est autrement des idées des substances, où nous proposons ce qui existe réellement.
Th. L’idée du triangle ou du courage a ses archétypes dans la possibilité des choses aussi bien que l’idée de l’or. Et il est indifférent quant à la nature de l’idée, si on l’a inventée avant l’expérience, ou si on l’a retenue après la perception d’une combinaison que la nature avait faite. La combinaison aussi que fait les modes n’est pas tout à fait volontaire ou arbitraire, car on pourrait joindre ensemble ce qui est incompatible, comme font ceux qui inventent des machines du mouvement perpétuel ; au lieu que d’autres en peuvent inventer de bonnes et exécutables qui n’ont point d’autres archétypes chez nous que l’idée de l’inventeur, laquelle a elle-même pour archétype la possibilité des choses, ou l’idée divine. Or ces machines sont quelque chose de substantiel. On peut aussi forger des modes impossibles, comme lorsqu’on se propose le parallélisme des paraboles, en s’imaginant qu’on peut trouver deux paraboles parallèles l’une à l’autre, comme deux droites ou deux cercles. Une idée donc, soit qu’elle soit celle d’un mode, ou celle d’une chose substantielle, pourra être complète ou incomplète selon qu’on entend bien ou mal les idées partielles, qui forment l’idée totale : et c’est une marque d’une idée accomplie lorsqu’elle fait connaître parfaitement la possibilité de l’objet.
Chap. XXXII. — Des vraies et des fausses idées.
§ 1. Ph. Comme la vérité ou la fausseté n’appartient qu’aux propositions, il s’ensuit que, quand les idées sont nommées vraies ou fausses, il y a quelque proposition ou affirmation tacite, § 3. C’est qu’il y a une supposition tacite de leur conformité avec quelque chose, § 5, surtout avec ce que d’autres désignent par ce nom (comme lorsqu’ils parlent de la justice), item à ce qui existe réellement (comme est l’homme et non pas le centaure), item à l’essence, dont dépendent les propriétés de la chose ; et en ce sens nos idées ordinaires de substances sont fausses quand nous nous imaginons certaines formes substantielles. Au reste les idées mériteraient plutôt d’être appelées justes ou fautives que vraies ou fausses.
Th. Je crois qu’on pourrait entendre ainsi les vraies ou les fausses idées, mais comme ces différents sens ne conviennent point entre eux et ne sauraient être rangés commodément sous une notion commune, j’aime mieux appeler les idées vraies ou fausses par rapport à une autre affirmation tacite, qu’elles renferment toutes, qui est celle de la possibilité. Ainsi les idées possibles sont vraies, et les idées impossibles sont fausses.
Chap. XXXIII. — De l’association des idées.
§ 1. Ph. On remarque souvent dans les raisonnements des gens quelque chose de bizarre, et tout le monde y est sujet. § 2. Ce n’est point seulement entêtement ou amour-propre ; car souvent des gens, qui ont le cœur bien fait, sont coupables de ce défaut. Il ne suffit pas même toujours de l’attribuer à l’éducation et aux préjugés. § 4. C’est plutôt une manière de folie, et on serait fou si on agissait toujours ainsi. § 5. Ce défaut vient d’une liaison non naturelle des idées, qui a son origine du hasard ou de la coutume. § 6. Les inclinations et les intérêts y entrent. Certaines traces du cours fréquent des esprits animaux deviennent des chemins battus ; quand on suit un certain air, on le trouve dès qu’on l’a commencé. § 7. De cela viennent les sympathies et les antipathies, qui ne sont point nées avec nous. Un enfant a mangé trop de miel et en a été incommodé, et puis, étant devenu homme fait, il ne saurait entendre le nom de miel sans un soulèvement de cœur. § 8. Les enfants sont fort susceptibles de ces impressions, et il est bon d’y prendre garde.
§ 19. Ph. Cette association irrégulière des idées a une grande influence dans toutes nos actions et passions naturelles et morales. § 10. Les ténèbres réveillent l’idée des spectres aux enfants, à cause des contes qu’on leur en a faits. § 11. On ne pense pas à un homme qu’on hait, sans penser au mal qu’il nous a fait ou peut faire. § 12. On évite la chambre où on a vu mourir un ami. § 13. Une mère qui a perdu un enfant bien cher perd quelquefois avec lui toute sa joie, jusqu’à ce que le temps efface l’impression de cette idée, ce qui quelquefois n’arrive pas. § 14. Un homme guéri parfaitement de la rage par une opération extrêmement sensible se reconnut obligé toute sa vie à celui qui avait fait cette opération ; mais il lui fut impossible d’en supporter la vue. § 15. Quelques-uns haïssent les livres toute leur vie à cause des mauvais traitements qu’ils ont reçus dans les écoles. Quelqu’un ayant une fois pris un ascendant sur un autre dans quelque occasion le garde toujours.§ 16. Il s’est trouve un homme qui avait bien appris à danser, mais qui ne pouvait l’exécuter, quand il n’y avait point dans la chambre un coffre pareil à celui qui avait été dans celle où il avait appris. § 17. La même liaison non naturelle se trouve dans les habitudes intellectuelles. On lie la matière avec l’être comme s’il n’y avait rien d’immatériel. § 18. On attache à ses opinions le parti de secte dans la philosophie, dans la religion et dans l’État.
Th. Cette remarque est importante et entièrement à mon gré, et on la pourrait fortifier par une infinité d’exemples. M. Descartes, ayant eu dans sa jeunesse quelque affection pour une personne louche, ne put s’empêcher d’avoir toute sa vie quelque penchant pour celles qui avaient ce défaut. M. Hobbes[55], autre grand phillosophe, ne put, dit-on, demeurer seul dans un lieu obscur sans qu’il eût l’esprit effrayé par les images des spectres quoiqu’il n’en crût point, cette impression lui étant restée des contes qu’on fait aux enfants. Plusieurs personnes savantes et de très bon sens, et qui sont fort au-dessus des superstitions, ne sauraient se résoudre d’être treize à un repas, sans en être extrêmement déconcertées, ayant été frappées autrefois de l’imagination qu’il en doit mourir un dans l’année. Il y avait un gentilhomme qui, ayant été blessé peut-être dans son enfance par une épingle mal attachée, ne pouvait plus en voir dans cet état sans être prêt à tomber en défaillance. Un premier ministre, qui portait dans la cour de son maître le nom de Président se trouva offensé par le titre du livre d’Octavio Pisani[56], nommé Lycurgue, et fit écrire contre ce livre, parce que l’auteur, en parlant des officiers de justice qu’il croyait superflus, avait nommé aussi les présidents, et quoique ce terme dans la personne de ce ministre signifiât tout autre chose, il avait tellement attaché le mot à sa personne, qu’il était blessé dans ce mot. Et c’est un cas des plus ordinaires des associations non naturelles, capables de tromper, que celles des mots aux choses, lors même qu’il y a de l’équivoque. Pour mieux entendre la source de la liaison non naturelle des idées, il faut considérer ce que j’ai remarqué déjà ci-dessus (chap. xi, § 1), en parlant du raisonnement des bêtes, que l’homme aussi bien que la bête est sujet à joindre par sa mémoire et par son imagination ce qu’il a remarqué joint dans ses perceptions et ses expériences. C’est en quoi consiste tout le raisonnement des bêtes, s’il est permis de l’appeler ainsi, et souvent celui des hommes, en tant qu’ils sont empiriques et ne se gouvernent que par les sens et les exemples, sans examiner si la même raison a encore lieu. Et comme souvent les raisons nous sont inconnues, il faut avoir égard aux exemples à mesure qu’ils sont fréquents ; car alors l’attente ou la réminiscence d’une autre perception, qui y est ordinairement liée, est raisonnable, surtout quand il s’agit de se précautionner. Mais, comme la véhémence d’une impression très forte fait souvent autant d’effet tout d’un coup que la fréquence et la répétition de plusieurs impressions médiocres en aurait pu faire à la longue, il
arrive que cette véhémence grave dans la fantaisie une image aussi profonde et vive que la longue expérience. De là vient que quelque impression fortuite mais violente, joint dans notre imagination et mémoire deux idées qui y étaient ensemble alors tout aussi fortement et durablement et nous donne le même penchant de les lier, et de les attendre l’une à la suite de l’autre que si un long usage en avait vérifié la connexion ; ainsi le même effet de l’association s’y trouve, quoique la même raison n’y soit pas. L’autorité, le parti, la coutume font aussi le même effet que l’expérience et la raison, et il n’est pas aisé de se délivrer de ces penchants. Mais il ne serait pas fort difficile de se garder d’en être trompé dans ses jugements, si les hommes s’attachaient assez sérieusement à la recherche de la vérité, ou procédaient avec méthode, lorsqu’ils reconnaissent qu’il leur est important de la trouver.
- ↑ Sleidan, célèbre historien, né en 1506 à Schleide (électorat de Cologne) ; mort à Strasbourg en 1556. Son principal ouvrage est son De statu religionis et reipublicæ, Carolo Quinto Cæsare, commentarii, Strasbourg ; 1555, p. 81.
- ↑ Buridan, célèbre scolastique, disciple d’Ockam, vécut dans le xive siècle. On ne sait ni la date de sa naissance ni celle de sa mort. On a de lui des Commentaires sur Aristote.
- ↑ Mariotte, physicien célèbre, né en Bourgogne, dans le xvii, mort en 1684. Le recueil de ses œuvres a été publié à Leyde en 1717 et à La Haye en 1740. On y trouve un mémoire intitulé : Nouvelle Découverte touchant la vue qui contient l’expérience rapportée par Leibniz, et un Essai de Logique, p. 89.
- ↑ Kepler (Jean), né à Weill, dans le Wurtemberg, mort à Ratisbonne en 1630. Illustre géomètre et astronome qui a découvert les lois des mouvements planétaires. Ses œuvres complètes ont été publiées par Frisch : Joannis Kepler opera omnia, Francfort, 1858-1871, 8 vol.
- ↑ Gehrardt : l’animant.
- ↑ Toricelli (Evangelista), célèbre physicien italien, inventeur du baromètre (1608-1647), Opera geometrica (Florence, 1644).
- ↑ Otto de Guéricke (1602-1686), célèbre physicien allemand, a fait des expériences sur le vide : Experimenta nova de vacuo spatio (Amsterdam, 1672).
- ↑ Voy. Descartes, Principes de la philosophie. IIe partie, p. 4. « Nous saurons que la nature de la matière du corps, pris en général, ne consiste pas en ce qu’il est une chose dure ou pesante, ou colorée, ou qui touche nos sens de quelque autre façon, mais seulement en ce qu’il est une substance étendue en longueur, largeur et profondeur. »
- ↑ Pour manque dans Gehrardt.
- ↑ Se manque dans Gehrardt. Nous préférons la leçon d’Erdmann.
- ↑ Des Argues (Gaspard), géomètre français, ami de Descartes, Gassendi, Pascal et Roberval, s’est occupé surtout de l’application de la géométrie aux arts. Ses écrits ont été perdus. Descartes parle cependant de sa Méthode universelle de mettre en perspective les objets donnés (édition Cousin, t. VI, pp. 250-256).
- ↑ Molineux ou Molyneux, mathématicien irlandais, né à Dublin en 1656, auteur de la Dioptriea nova, (Londres, 1692), et de plusieurs mémoires dans les Philosophical Transactions, mort en 1698.
- ↑ Bouhours (Dominique) (1628-1702). Son principal ouvrage est : De la manière de bien penser dans les ouvrages d’esprit (1687).
- ↑ Greaves, orientaliste et mathématicien anglais, né à Colmore en 1602, mort à Londres en 1652. Son ouvrage Pyramidographia (Londres, 1616, in-8o), est probablement celui qui contient l’opinion rapportée par Leibniz.
- ↑ Gehrardt : propositions, c’est évidemment un contre-sens.
- ↑ Mouton (Gabriel) (1618-1691), mathématicien et astronome français, connu surtout par ses Observationes diametrorum solis et lunæ (1670).
- ↑ Gerrardt : S’il. Nous supprimons le si, avec lequel la phrase n’a pas de conclusion.
- ↑ Lessius, né à Brechtaes, dans le Brabant, en 1554, mort à Louvain, en 1624, célèbre casuiste, souvent cité dans les Provinciales de Pascal. Outre ses traités de morale, dont le principal est le De justitia et jure, on a de lui les ouvrages théologiques suivants : De perfectionibus moribusque divinis, De libertate arbitrii et prescientia Dei, De Summo bono, De Providentia numinis.
- ↑ Otto de Guérike, physicien célèbre, né à Magdebourg, mort à Hambourg, en 1686, connu surtout par ses belles expériences sur le vide. On lui doit la première idée de la machine pneumatique. On a recueilli ses observations sous ce titre : Experimenta nova Magdeburgica de pauco spatio (Amsterdam, 1672, in-fol.)
- ↑ Gerrardt : Vous avez.
- ↑ Gehrardt : ne différaient.
- ↑ Voy. Descartes, Principes de la philosophie, IIe partie, p.21 : « Nous saurons que ce monde, ou la matière étendue qui compose l’univers n’a point de bornes parce que quelque part que nous en voulions feindre, nous pouvons encore imaginer au delà des espaces infiniment étendus, de sorte qu’ils contiennent un corps indéfiniment étendu. »
- ↑ Aristote, Physiqu., IV, XI : Ἔστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον.
- ↑ Expressions de la langue mathématique scolastique, rarement employées aujourd’hui. Le sourd, c’est l’incommensurable, par ex. ; le rompu, c’est la fraction, par ex. ½, ; le transcendant est ce qui ne peut pas être calculé par un nombre limité d’opérations arithmétiques, par ex. log. 3. Ces trois termes sont compris entre deux nombres entiers.
- ↑ Gehrardt : conquiscence.
- ↑ Gehrardt : le balancer.
- ↑ Gehrardt : affection.
- ↑ Aristote, Métaphys., I, XI, 9, ἡ τοῦ δυνατοῦ ᾗ δυνατόν ἐντελέχεια κίνησίς ἐστιν.
- ↑ Casari, jésuite, né à Plaisance en 1617, mort à Parme en 1707, auteur de Vacum proscriptum ; De terrâ machinis motâ (Rome, 1668, in-4o) ; Mechanicorum libri octo.
- ↑ Épiscopius, théologien hollandais, né à Amsterdam en 1583 et mort dans cette ville en 1643. Ses œuvres ont été publiées en deux volumes in-folio à Amsterdam en 1650 et 1655. Elles sont toutes théologiques et traitent principalement du libre arbitre. On cite de lui un traité intititulé : An philosophicæ studium necessarium sit theologo.
- ↑ Voy. Éthique à Nicomaque, I. III, ch. iii.
- ↑ Gehrardt : de parler.
- ↑ Gehrardt : avec l’ardeur.
- ↑ Gehrardt : le pocal.
- ↑ Gehrardt : n’aperçues.
- ↑ Gehrardt : marquer.
- ↑ Gehrardt : qu’est-ce qu’elle a.
- ↑ La grandeur de la conséquence, c’est-à-dire le plus ou moins de probabilités que le bien ou le mal prévus arriveront : la grandeur du conséquent, c’est-à-dire le plus ou moins de bien ou de mal que l’événement doit amener. P. J.
- ↑ Les entéléchies, pour Leihniz sont les substances actives ou monades ; ce n’est pas tout à fait le sens d’Aristote. P. J.
- ↑ Cyrano de Bergerac, écrivain et poëte du xvie siècle, né en 1620 dans le Périgord, mort en 1655. Son Voyage dans la Lune et son Histoire comique des États et Empires du Soleil, contiennent, au milieu de beaucoup d’extravagances, quelques idées philosophiques, et, en particulier, une connaissance assez exacte de la philosophie de Descartes. P. J.
- ↑ Traité des passions, 1re partie, § 31. « Il me semble avoir évidemment reconnu que la partie du corps en laquelle l’âme exerce immédiatement ses fonctions, n’est nullement le cœur, ni aussi le cerveau, mais seulement la plus intérieure de ses parties, qui est une certaine glande fort petite, située dans le milieu de sa substance, et tellement suspendue au-dessus du conduit par lequel les esprits de ses cavités antérieures ont communication avec ceux de la postérieure, que les moindres mouvements qui sont en elle peuvent beaucoup pour changer le cours de ces esprits et réciproquement, »
- ↑ Saint Thomas, né à Aquino (royaume de Naples), en 1227, mort en 1274. Ses principaux ouvrages sont : la Somme théologique, la Somme contre les Gentils ; le Commentaire sur les Sentences ; des gloses continues sur tous les ouvrages d’Aristote ; et enfin quelques traités spéciaux, tels que le Principe d’individuation, l’intellect et l’intelligible, etc. P. J.
- ↑ Rohaut, célèbre physicien de l’école de Descartes, né à Amiens, en 1620, mort à Paris, en 1675. Ses principaux ouvrages sont un Traité dephysique (1671, in-4o, et 1682, 2-vol. in-12), et ses Entretiens sur la Philosophie (1671). P. J.
- ↑ Fromondus ou Froidmont, théologien liégeois, né à Haccourt, en 1587, mort à Louvain en 1653. On ne cite guère de lui que ses ouvrages théologiques. Cependant nous avons vu de lui un traité de Animá en 3 livres. Le Labyrinthus, sive de compositione continui a paru à Anvers (1631). P. J.
- ↑ Gehrardt : Les.
- ↑ Galilei physicien célèbre, dont tout le monde connaît l’histoire (voir les Fondateurs de l’Astronomie, par Jos. Bertrand, de l’institut), né à Pise, en 1564 ; mort à Arcetri en 1642. Parmi ses nombreux ouvrages, celui qui intéresse le plus la philosophie est son Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (Florence, 1632, in-4o). Traduit en latin par Bernegger, sous le titre de Systema Cosmicum (Srasbourg, 1635, in-4o). P. J.
- ↑ Gehrardt : de.
- ↑ Tulpius, médecin né à Amsterdam, en 1593, mort en 1674. On a de lui des Observationes medicæ, en quatre livres. P. J.
- ↑ Aristote croyait aussi que l’âme n’est pas indifférente à toute espèce de matière, et il s’en servait pour combattre la doctrine de la métempsycose. Voyez Traité de l’âme, I. I, chap. v. P. J.
- ↑ Dans le texte donné par Gerhardt, ces mots intercalés ici manquent ; mais la phrase n’a pas de construction. P. J.
- ↑ Les Hébreux dont parle ici Leibniz, et auxquels il a déjà fait allusion plus haut, sont les cabbalistes. Au reste, l’idée de la préexistence était déjà répandue en Judée au temps de Jésus-Christ, comme le prouve ce passage de l’Èvangile : « En passant, Jésus vit un homme qui était aveugle de naissance, et ses disciples lui demandèrent : Pour quel péché cet homme est-il né aveugle ? Est-ce pour les siens ou pour ceux de ses parents ? » P. J.
- ↑ Gehrardt : ce.
- ↑ Gehrardt : Signe.
- ↑ Albert le Grand, célèbre philosophe du moyen âge, né en 1193 ou 1205, à Lavingen en Souabe, enseigna avec un immense succès dans beaucoup de villes, entre autres à Strasbourg, Cologne et Paris, mort en 1280. Ses œuvres complètes ont été publiées en 21 volumes, à Cologne, en 1621. Ses principaux ouvrages sont : Commentaires sur Aristote, Commentaires sur les livres saints, Commentairres sur saint Denys l’Aréopagiste, Abrégé de théologie, Explication du Livre des Sentences, Somme de Théologie, Livre des Créatures, Trairé sur la Vierge. Albert le Grand n’était pas moins un savant qu’un philosophe. De là sa réputation de magicien. P. J.
- ↑ Hobbes, philosophe anglais, né en 1588 à Malmesbury (comté de Withe), mort en 1679. Il a donné lui-même à Amsterdam une édition complète de ses œuvres (2 vol. in-4o). Elles contiennent : 1° Probleumata physica ; 2° Dialogos sex emendatione geometriæ ; 3° Libros tres de corore ; 4° Liber unus de homine ; 5° Libros tres de Cive ; 6° De natura aeris ; 7° De principiis et ratiocinatione geometrarum ; 8° Leviathan. P. J.
- ↑ Pisani (Octavio), jurisconsulte italien, a publié dans cette langue son Lycurgus, seu Leges promptam justitiam promoventes. P. J.
